Nous CONNAISSONS DE QUELQUE MANIERE LA QUIDDITÉ OU

ESSENCE DE DIEU. — N'ayant plus à craindre l'équivoque dans les mots, c'es.t une vérité incontestée et incontestable, dironsnous, que notre âme, par le simple exercice de ses puissances cognitives naturelles, est capable de connaître, soit directement soit par le raisonnement, ce qu'est Dieu, c'est-à-dire la quiddité divine. Car, s'il est indéniable que, raisonnant d'après les créatures, nous pouvons démontrer quelques attributs divins, si l'essence de Dieu est saisissable par ces attributs, enfin si ces mêmes attributs appliqués à Dieu lui conviennent essentiellement, on est forcé de conclure, d'après les explications données, que nous connaissons l'essence divine de quelque manière.

En outre, il y a beaucoup d'attributs communs aux créatures que nous affirmons être aussi en Dieu, et même qui conviennent à Dieu plus proprement qu'aux créatures, comme le remarque pertinemment S. Thomas en plusieurs endroits; ainsi, nous disons que Dieu est e/re, substance^ esprit^ comme nous disons d'une créature qu'elle est esprit, substance et être : ensuite, analysant la signification objective de ces concepts, nous trouvons très facilement que la raison de spiritualité, d'entité, de substantialité est en Dieu et dans les créatures, mais qu'elle

(i) In comment. Opuàc. S. Thoina; : De Ente et cssentia. Cap. VI. Qu. XIV.

84 !-lV. m. — DL LA LUMIÈRL; objective. — 2^ PxVRT. .

convient à Dieu avec plus de vérité et plus parfaitement qu'aux créatures (i). Or, ces attributs affirmés ainsi de Dieu et des créatures sont essentiels à celles-ci ; car l'homme, par exemple, est essentiellement être, essentiellement substance, essentiellement vivant, etc. Donc, ces mêmes attributs sont affirmés de Dieu essentiellement, et pour cela et avec plus de raison, ils en expriment de quelque manière la quiddité ou essence. Enfin, conclut Suarez, afin que ces mêmes attributs soient appropriés à Dieu, et qu'il nous donnent de lui un concept, sinon propre, au moins presque propre par rapport à nous, et non commun à d'autres choses, nous leur adjoignons des quasi-différences qui singularisent en quelque sorte le concept commun et lui font exprimer la surexcellence de la Divinité. Ainsi, nous disons que Dieu est Etre pa?^ essence^ qu'il est Acte très ^tir {loi)^ etc. Nous connaissons donc vraiment de quelque sorte la quiddité ou essence de Dieu (2).

358. Les concepts que nous nous formons sur la nature DIVINE SONT DES CONCEPTS ANALOGUES. — Je prie le lecteur de s'arrêter un instant pour réfléchir sur ce raisonnement de Suarez, raisonnement qui est aussi celui des docteurs scolastiques. Ceux-ci tenaient avec raison pour une vérité indubitable qu'en exprimant l'essence de Dieu nous posons pour base, et comme pour tenir lieu de genre, un concept objectif, soit transcendantal soit générique, mais commun à Dieu et aux créatures, et qu'en disant Dieu est être, substance^ vivant^ nous affirmons de Dieu l'entité, la susbtantialité, la vie, et d'autres prédicats semblables que nous affirmons aussi des créatures. De ce côté, nous n'avons donc encore rien àc propre à Dieu, mais seulement des concepts confus, indéterminés, et, à cause de cela, bien éloignés de pouvoir être le fruit d'une intuition immédiate de Dieu. Car personne n'oserait affirmer que le concept générique de substance, qui est commun à l'homme, à la brute, à la plante, à la

(i) Gf. s. Th. P. I. Qu. XIII. Art. VI. (2) Diûp. XXX. Scct. XII. g VI.

CHAP. VI. — LES DOCTRINES SCOLASTIQUES (sUITE) 85

pierre, doit être un concept formé par l'intuition immédiate d'un homme en qui ces concepts se trouvent parfaitement réunis, puisque celui qui connait la substance ne connaît pas l'homme parfaitement, mais imparfaitement, c'est-à-dire dans le genre. D'où S. Thomas a dit admirablement: Si intellectus cogiiosceret bovem per speciem asini^ cognosceret ejus essentiam imperfecte^ scilicet qua?ifum ad genus tantiim; magis autem impevfecte si cognosceret per lapidem^ quia cogtiosceret per gemis magis remotiun (i).

Ajoutons que ce concept objectif, pris comme genre dans la connaissance de la quiddité divine, n'exprime pas et ne peut exprimer une nature de communauté vraie et réelle entre Dieu et les créatures, parce que Dieu n'a avec elles aucune communauté de genre : Deus non est in génère. C'est pourquoi , dans la proposition, Dieu est e/re, cet être n'exprimant pas un genre existant également en Dieu et dans les créatures, et ne pouvant susciter dans notre esprit que le concept d'une chose commune aux seules créatures, cette proposition ne nous donne pas même la connaissance imparfaite qu'on a d'une espèce, disaisje avec S. Thomas, par la seule connaissance de son genre. Ce fait serait inexplicable si notre âme formait ce concept d'entité par une intuition immédiate de l'entité divine, comme cela arriverait dans le S3'stème de l'ontologisme. Car, dans ce cas, pourquoi en disant : Dieu est être, devrais-je me servir d'un prédicat commun avec les créatures, et n'exprimerais-je pas définitivement l.'entité divine ? Il est vrai que pour restreindre à Dieu seul ce concept d'être nous lui ajoutons des quasi-différences en disant qu'il est être par essence., être très parfait., etc.; mais il se tromperait celui qui inférerait de là que ces adjonctions nous donnent un concept adéquat et propre de la nature divine en elle-même. Et en effet :

La base de la construction reste toujours la même, c'est tou-

(i)Compcnd. Theol. Cap. CV,

86 i.iv. m. — ni' la lumière objective. — 2" part.

jours la raison d'e/r^, commune à Dieu et aux créatures, mais commune dans un sens analogue, non univoque. Donc cette raison ne nous donne nullement le concept quasi-générique de Dieu, de manière à en exprimer la nature, telle qu'elle est a parte rei^ mais seulement telle qu'elle est pour nous, dans la classification et la distinction des objets tels qu'ils tombent sous notre manière de les concevoir. C'est pourquoi la quasi-différence ajoutée sert, il est vrai, à singulariser le concept de Dieu par rapport à nous, mais Dieu est bien au-dessus de ce concept (98), qui en exprime seulement la superficie (338), si je puis dire ainsi, avec des termes inadéquats et étrangers, mais qui n'exprime nullement la nature intrinsèque, le quod-qidd est de Dieu. En somme, c'est une définition analogue.

La quasi-différence vient encore confirmer cette conclusion. Quand on dit : Dieu est être par esseiice^ l'être, nous l'avons déjà remarqué, est pris comme quasi-genre ; et par essence est la quasi-différence; mais le concept par essence est-il un concept univoque à Dieu et aux créatures ? Non, parce que l'être de l'essence se dit de Dieu et des créatures dans un sens qui, s'il n'est pas équivoque, est certainement analogue. Donc la quasi-différence elle-même est un concept que nous affirmons proprement des créatures et dont nous faisons ensuite l'application à Dieu, afin qu'uni au concept d'être, ou d'existence, il soit approprié à exprimer la nature divine. Mais je reviens à demander quel besoin aurions-nous de ces analogies qui s'imposent, nous le sentons, si ces concepts ne provenaient pas de quelque manière des créatures et si nous pouvions les avoir par l'intuition directe de Dieu ? J'ai déjà parlé ailleurs et au long de cet argument, et je ne cesserai de le rappeler à la mémoire du lecteur, parce qu'il tire une immense valeur du fait de la conscience attestant les imperfections de nos connaissances sur la nature divine. Qu'on revoie ce que j'ai écrit à ce sujet au chapitre XIV du premier Livre, où je rapporte aussi les autorités des hommes les plus savants parmi les Scolastiques.

CHAP. Vf. — LES DOCTRINES SCOr.ASTlQUES (sUITE'; 87

359. L'essence de Dieu en elle-même (quidditative) n'est POINT CONNUE DE NOUS. — Quant à la connaissance de Dieu prise quidditatwement (356), Je rapporterai ce que dit Suarez, après S. Thomas, Capreolus, Cajétan et le Ferrarais; et j'aime à citer son autorité afin de ne point paraître m'en tenir aux seuls auteurs dominicains. Suarez pose la conclusion suivante : Nulle créature ne peut par ses puissances naturelles connaître quidditatîvement Dieu par ses effets : Dicendum vero ulterius est 7ion solum hominem in Jiac vita^ verum neqiie iillam creatiiram posse cogJioscere Deiwi quidditative ex effectihus ejus et natin^ali virtute (i). Cette conclusion est admise même par Scot, parce qu'il y est question de notre connaissance et de celle des anges par les elTets, bien que pour l'autre connaissance qu'il accorde aux anges par le moyen d'une espèce abstraite il se sépare entièrement de S. Thomas. Mais j'ai suffisamment parlé sur cette opinion de Scot au commencement de ce chapitre (353 et 354).

La raison de la conclusion de Suarez est que nul effet créé n'est tellement adéquat à Dieu qu'il puisse exprimer sa nature et nous donner le concept de la quasi-diff"érence constitutive de la nature divine. De plus, la manière d'exister de Dieu surpassant infiniment la manière d'exister de toute créature, celle-ci ne peut s'élever naturellement à la connaissance de Dieu tel qu'il est en lui-même, ce que j'ai démontré au long dans le chapitre précédent. Enfin, cette même conclusion reçoit de notre part sa démonstration et par l'expérience et par l'induction des vérités que nous connaissons sur Dieu. En effet, suivant la distinction de S. Denis au second chapitre de la Hiérarchie céleste, parmi les choses que nous connaissons de Dieu il y en a de négatives, d'affirmatives, et d'autres qui sont mêlées d'affirmation et de négation. Les affirmatives se subdivisent encore en absolues et relatives. Quant h la distinction

(i) Disp. XXX. Sect. Xn. g VII.

S'ti LIV. Iir. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 2« PART.

en propres et métaphoriques nous n'avons pas à nous en occuper ici ; car nous ne voulons parler que des propres, les métaphoriques s'attribuant à Dieu seulement en tant qu'elles signifient par translation celles qui lui conviennent proprement; elles ne diffèrent donc des propres que par le mot et non par le concept. Or, les prédicats ou attributs absolus qu'on affirme de Dieu ne nous donnent pas la connaissance quidditative de Dieu, car ils sont ou analogues et communs à Dieu et à d'autres choses, ou, si nous les faisons propres à Dieu, ils sont très confus et tels qu'à peine peut-on les dire propres sans leur adjoindre la négation. En effet, les prédicats cV/'e, bon, parfait^ substance^ sagejuste^ etc., que nous disons de Dieu proprement, sont communs cependant aux créatures; et lorsque nous voulons les concevoir comme propres à Dieu, nous ne pouvons y parvenir que d'une manière confuse, en disant, par exemple, que Dieu est souverainement sage, ou qu'il est l'être qui renferme toute perfection, etc. Très souvent même nous employons la négation de l'imperfection qui accompagne tel attribut dans les créatures , afin d'expliquer de quelque manière ce que nous concevons confusément de cette perfection, selon ce qu'elle doit être en Dieu.

C'est pourquoi S. Denis, au commencement de sa Théologie mystique et au II® chapitre de la Hiérarchie céleste, préfère la connaissance de Dieu par les concepts négatifs à celle qu'on obtient par les concepts positifs. S. Augustin tient la même doctrine dans le vingt-troisième Traité sur S. Jean, dans le chapitre I du cinquième Livre De TiHnitate^ et dans beaucoup d'autres passages. La raison en est que nous connaissons bien plus facilement et plus distinctement ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est, toutes les fois que nous désirons connaître non un prédicat commun, analogue ou relatif, mais quelque chose de propre à Dieu.

Donc nous ne connaissons pas Dieu quidditativement par les concepts positifs et absolus. Et si aux concepts positifs on joint

CHAP. VI. — I.FS DOCTRINES SCOLASTIQUES (sUITE) 89

les négatifs, on n'aura pas encore la connaissance quidditative; car, par ces concepts négatifs on connaît directement et formellement plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est; et bien que l'adjonction de la négation aide à exprimer une certaine excellence de la perfection divine, toutefois notre connaissance reste toujours dans la même confusion et obscurité.

Disons de même si aux concepts absolus on adjoint les relatifs, comme l'être créateur^ etc. Car ces prédicats, pris formellement, expriment ou des dénominations extrinsèques, ou des relations de raison [Nam rehJiones reaies ad intra noji simt natiiraliter cognoscibiles : neqiie etiam siint proprie de qiiidditate Dei) (i). En outre, les propriétés réelles que nous voulons exprimer par de telles relations, sont ou des émanations ad extra^ qui ne sont pas en Dieu, mais dans les créatures, ou elles expriment un principe ou une puissance qui est en Dieu par rapport à ces actions, et ce principe ou cette puissance nous ne les concevons que par un concept confus ou négatif, comme il a été dit des attributs. Il est donc clair que ni par quelque concept particulier, ni par tous les concepts pris ensemble que nous pouvons nous former naturellement sur Dieu, nous ne pouvons parvenir à une connaissance quidditative de la Divinité.

360. Objections. — Suarez oppose lui-même à son raisonnement deux objections; la première, que voici, est tirée de Scot: Nous connaissons l'attribut le plus essentiel et le plus propre à Dieu, c'est-à-dire qu'il est l'être par essence, l'être par soi et nécessairement en acte. Donc nous connaissons Dieu quidditativement.

36 1 . Réponse de Suarez. — Cette objection de Scot est fondée sur l'équivoque signalée plus haut : ôtez l'équivoque, et nous retrouverons, non dans les termes, mais dans la substance des choses la doctrine même de S. Thomas. Or nous devons éviter

(i) Suarez Op. et loc, cit. g VIH.

<)0 MV. m. — DE LA l.UMIKRE OBJECTIVH. — 'i*' PART. '

toute dispute de mots et nous tenir fermement à la substance. Passant ensuite à la considération de l'objection en elle-même, Suarcz fait remarquer très judicieusement que, bien qu'il soit vrai que nous connaissons Dieu comme étant l'e/re par essence, cependant nous ne concevons pas ce qu'est bien exactement cet Etre en lui-même, et nous ne pouvons pas même concevoir quelle chose c'est qu'être l'être lui-même par essence sans recourir aux négations, en disant qu'il est tel parce qu'il est l'Etre par soi en acte, c'est-à-dire non dépendant d'un autre ; et de même nous exprimons la souveraine perfection de cet Etre négativement, en le disant infini ( i ). La réponse de Suarez est le compendium des explications que j'ai données dans ce même chapitre.

062. Instance de l^objection. — La seconde objection va directement contre cette réponse, et tend indirectement à soutenir la première. Si cette réponse était vraie, dit-on, il s'ensuivrait en fin de compte que nous ne concevons Dieu d'aucune manière, parce que ce qui est signifié par nos négations, c'estîi-dire par nos concepts négatifs, n'est nullement Dieu. En outre, le positif qui est con\m.Q.\Q.sîibstratum de ces négations n'est pas en Dieu quelque chose de propre, mais de commun à lui et aux créatures. La difficulté croît encore du côté de notre manière de concevoir les choses, car nous concevons tout d'une manière sensible et matérielle, et cette sorte de concept ne paraît pas pouvoir représenter Dieu. Donc , si nous ne nous formons point de Dieu un concept propre, il suit que nous ne pouvons absolument pas le connaître avec certitude.

363. Réplique de Suarez. — Voici la réponse péremptoire de Suarez : La première conséquence que tire l'objectant est niée ;

(i) Licct cognoscamiis Deiim esse ipsum esse per essentiam ; tamen neqiie proprie concipimus qitale sit illiid esse, neqite etiam concipere posstimiis qiiid sit ipsum esse per essentiam, 7îisi per negationem, scilicet, quia ex se est eus actu, id est, non ab alio, et propriam perfectionem illius esse etiam per negationem declaramus, quia estinfinitum. Op. cit. Disput. XXX. Sect. XIL ? X.

CHAP. VI. — I.FS DOCTRINES SCOLASTIQUES (sUITe) QI

car, bien que nous ne concevions point Dieu distinctement et dans sa nature propre, cependant nous le concevons par un concept qui l'exprime lui-même directement et immédiatement, ou qui exprime une perfection comme propre à lui seul(i). D'autre part, si ce concept est positifet absolu, il est néanmoins très confus, mais non en ce qu'il exprime cet universel et commun que dans l'Ecole on dit tout potentiel, mais parce qu'il est opposé au concept qui exprime clairement et proprement l'objet tel qu'il est en lui-même, c'est-à-dire, parce qu'il est opposé au concept distinct '/i). Ensuite, si la négation entre dans ce concept, bien qu'elle n'appartienne pas à l'essence de Dieu, c'est par elle toutefois que nous saisissons le fondement et la racine de la raison qui est la propre nature de Dieu, et non une raison seulement commune ou analogue. Ainsi, quand nous concevons Dieu comme être infini, nous n'entendons pas que le positif, qui est comme le siibstratum portant cette négation (non-fini), soit un être en général, mais nous entendons qu'il est un être singulier, ayant tant de perfections qu'il ne saurait être circonscrit par n'importe quelle limite (3). Nous avons de ceci un exemple dans d'autres choses. Ainsi, en raisonnant sur les universaux nous employons quelquefois les différences négatives pour déterminer les genres positifs ; par exemple quand nous disons : animal déraisonnable y nous ne

(i) Respondetur negando primam conseqiientiam, quia licet non concipiamus Deum distincte et seciindum propriam repraesentationem ejus, nihilominus vere concipimus eum conceptu directe et immédiate repraesentante ipsum, vel perfccîionem aliquam ut propriam ejus. Ib. §XI.

(2) Hic tamen conceptus si sit positivus et absolutus, est valde confusus, non prout confusum dicitur de universali seu communi, quod vocatur totum potentiale, sed prout opponitur conceptui proprie, et clare repraesentanti rem prout est in se. Ib.

(3) Si vero in illo conceptu includatur negatio, quamvis illa non pertineat ad quidditatem Dei ; sub illa tamen intelligimus fundamentum, seu radicem ejus, qitae est proprie quidditas Dei et non ratio aliqua communis vel analoga : utcum concipimus Deum ut ens infinitum, non intelligimus substratum illi negationi esse ens ut sic, sed quoddam singulare ens, tantam habens perfectionem, ut terminis non claudatur. Ib.

92 LIV. Iir. — DE LA LUMIÈRE OBJECJIVE. — 2" PART.

concevons aucunement l'animal comme fondement de la négation déraiso7inable^ mais cette négation est pour nous une différence spécificative,ou mieux limitative d'animal; différence que nous ne pouvons entendre positivement sinon d'une manière confuse, et que nous expliquons par la négation. 364. Continuation. — Ensuite, il n'est pas vrai que tous nos concepts se portent directement et immédiatement à un objet sensible ; car les concepts d'être ou de substance ne sont point des concepts de choses exclusivement sensibles (i). Tout au plus est-ce vrai pour les concepts distincts que nous nous efforçons de former sur ce que les choses sont en elles-mêmes ; alors il est toujours vrai qu'un tel concept est l'expression idéale d'un objet matériel, et qu'il retrace quelque chose de la manière dont Tobjet est primitivement perçu par le sens externe. Mais Dieu, nous ne le concevons pas ainsi distinctement ; nous le concevons seulement d'une manière confuse, avec l'aide de négations et de relations, comme il a été expliqué. Que si parfois il semble cependant que Dieu soit conçu à la manière d'une chose sensible, sous la forme d'une espèce de lumière, ou de nuée, ou comme un majestueux vieillard, etc. ; il ne faut pas croire que ces concepts purement sensibles soient des concepts de Dieu ; mais il y a là une association de deux concepts, l'un distinct et de la chose sensible, l'autre confus et par lequel nous concevons Dieu semblable de quelque manière à cette chose sensible. "Les locutions métaphoriques l'expliquent plus clairement : ainsi, quand nous disons que Dieu est un lion, nous entendons signifier la force divine, conçue non par le concept du lion, mais par un concept se rapportant à Dieu même, quoique ce soit un concept confus et expliqué par la similitude ou le rapport à la force du lion (2).

(1) Neque est veriim omnem concepttim nostriim directe et immédiate esse aliciijus rei sensibilis : tiam conceptus entis vel siibstantiae, non est conceptus rei sensibilis. Ih. g XII.

(2) Ad summum ergo id verum habet in conceptibus, quos volumus distincte

CHAP. VI. — LliS DOCTRINLS SCOLASTIQUES (sUITE) (JJ

365. Conclusion. — L'essence divine telle qu'elle est en elle-même, c'est-à-dire entendue théologiquement, n'est pas l'objet de nos connaissances naturelles, mais de l'intuition surnaturelle et béatifique. Et sur ce point, il ne peut y avoir aucun doute ni théologiquement ni philosophiquement ; et ainsi la question débattue entre philosophes, s'il y a naturellement en nous inclination ou appétit (naturel ou délibéré, indéterminé ou déterminé, efficace ou inefficace) à voir l'essence de Dieu en elle-même (i), est une question entièrement en dehors de notre thèse. Toutefois nous concevons de quelque manière cette divine essence, dans un prédicat qui convient proprement à Dieu et le distingue de toute autre chose. Mais l'essence que nous connaissons, et qui est dite métaphysique ou rationnelle, est fondée objectivement, par rapport à nous, sur la synthèse, ou l'analyse des concepts exprimant immédiatement des objets qui conviennent également et aux créatures et à Dieu, et qui montrent ainsi clairement qu'ils sont déduits des créatures. Par la est donc ruinée la distinction inventée par l'ontologisme de l'essence divine, métaphysique et théolo-

formare de rébus prout siint in seipsis : tinic enim venim est semper talem repraesentationem esse rei materialis, ut sic, imo semper esse de re secundum aliquem modiim quo per sensum externum percepta est, vel componendo eam ex /lis, quae per sensus percepta sunt. Dcum autem non ita distincte concipimus, se confuse adjungendo negationem vel respectum, prout explicatum est. Quod si aliquando videmur concipere Dcum ad viodum rei sensibilis, ut ad modum lucis cujusdam, vel ncbulae, vel hominis senis et gravissimi, etc.; non est putandum hos conceptus rcpraescntantes sensibilia esse conceptus Dei, sed intclligendum est ibi intcrvcnirc duos conceptus, unum illius objccti sensibilis quod imaginamur, alium conccptum confusum quasi respcctivum, quo concipimus Deum ut quid similc, vel proportionale illi rei sensibili quam praesentem facimus. Quod ex mctaphoricis locutionibus explicare licct : cum enim dicimus Deum esse leonem, immédiate concipimus fortitudinem Dei : eam tamen apprchcndimus , non quidcm conceptu Iconis autrei materialis, sed ipsiusmct Dei, confuse tamen concepti, et cum quodam respectu similitudinis seu proportionalitatis ad fortitudinem leonis. Suarez Disp. XXX. Sect. XII. U VU. — XII.

(i) Celui qui désirerait connaître ces disputes théologiques pourrait, parmi d'autres nombreux théologiens, lire le Cours de théologie de Jean DE S. Thomas, de l'ordre des Frères Prccheurs. Qu. XII. in P. I. Disp. XII. Art. III.

gique ; car la raison de cette distinction, si elle est faite, est que nous remontons des créatures au Créateur, en appliquant à Dieu les concepts formés par la considération des créatures. Or, avec l'intuition immédiate de Dieu, cette distinction n'aurait plus lieu, comme nous l'avons remarqué avec Suarez contre Scot.

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