L'ÉLÉMENT SUBJECTIF DE LA VISION PROPHÉTIQUE

(i) Qq. Disp. loc. cit. L'Angélique établit encore ici les mêmes conclusions et apporte les mêmes preuves que dans la Somme théologique. (2) Qq. Disp. de Veritate. Qu. XII. De Prophetia. Art. VI.

Mais ces objets ou espèces, qu'ils soient présentés par le sens externe, ou qu'ils soient imaginaires, ou intellectuels, sont la partie matérielle, pour ainsi dire, et la moindre dans la prophétie; la partie principale est le jugement sur le sens des choses représentées, parce que le jugement est vraiment le complément de la connaissance et qu'en lui est aussi le perfectionnement de la prophétie : Horiim autem duoriim principaliiis est primum (judicium) in proplietia : quia jiidichim est complet iviwi cognitionis (i). Les espèces sont comme les signes sensibles à l'aide desquels le magistère humain s'efforce de conduire les disciples à la science ; mais les signes sont insuffisants. Car si l'intelligence du disciple ne sait pas découvrir dans le signe le sens de l'intelligible, et s'il ne forme pas de lui-même et en lui-même le jugement sur la vérité que l'enveloppe sensible lui apporte, le magistère est inutile.

Ainsi en est-il dans la prophétie. Pharaon voyait les vaches grasses et ensuite les maigres dévorant les premières ; Nabuchodonosor voyait la statue de métal aux pieds d'argile et la pierre qui, frappant ces pieds, renversait et réduisait en poussière la statue; Balthasar aussi voyait la main qui écrivait de terribles paroles ; mais leur connaissance n'allait pas plus loin. Leurs yeux voyaient les signes, et leur intelligence n'en saisissait pas le sens. Daniel et Joseph le comprirent et l'expliquèrent, et par ce jugement, qui est un acte de l'intelligence illuminant et saisissant le lien entre le signe et sa signification, Daniel et Joseph furent prophètes; mais ni Balthasar, ni Nabuchodonosor, ni Pharaon ne le furent.

Toutefois la relation entre les choses vues et leur signification n'est pas une relation naturelle, mais volontaire; et ainsi il n'est pas dans les forces naturelles de l'intelligence humaine de

{\)Summ. Theol. II-II. Qu. CLXXIII. Art. II. La doctrine enseignée ici par S. Thomas est identique à celle de S. Augustin : De diversis qtiaestionibus ad Simpliciamim. Lib. II. Qu. I. n. i. — Contra Adimantum. Cap. XXVIII. n. 2. De Genesi ad litteram. Lib. XIII. Cap. IX et seqq.

l52 LIV. m. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 2* PART.

pouvoir la saisir. Il faut donc dire que Dieu a manifesté cette relation aux prophètes, ou, ce qui revient au même, qu'il a donné une grande puissance à leur intelligence ; manifestation et puissance appelées illumination (i) dans le langage métaphorique que nous appliquons à nos actions intellectuelles : Per donum autein prophetiae confertiir aliquid humaiiae menti, supra id quod pertiriet ad natin^alemfacultatem..., et quantum ad judicium per i?ij!uxum divini luminis intellectualis, et quantum ad acceptionem seu repraesentationem rerum, quaejit per al iq uas spec ies {2).

4o5. Récapitulation des raisons de S. Thomas. — Si nous résumons en peu de mots la doctrine de S. Thomas, nous voyons que pour lui il est absolument impossible que l'essence divine en tant qu'idée puisse être vue séparément de la même essence considérée en elle-même. En outre, de même que le prophète voit dans l'objet de la prophétie la vérité future, non comme elle est en Dieu, mais étant cependant en Dieu et représentée analogiquement par l'objet; ainsi, dans tout objet, l'intellect voit l'intelligible non comme il est en Dieu, mais comme étant en Dieu et réfléchi analogiquement par l'objet. De là, comme l'espèce prophétique est quelque chose du miroir de l'éternité, en ce qu'elle représente la vérité éternelle dont elle est une participation ; ainsi l'intelligible est aussi lui-même miroir de l'éternité dont il est participation et représentation. En ce sens donc, et même dans ce seul sens, le principe : Omnia sunt vera veritate prima est parfaitement exact. Enfin, pour achever le miroir de l'éternité par ïa prophétie, il faut la lumière ou, pour mieux dire, un accroissement de lumière intellective, qui n'est rien autre qu'une plus grande efficacité ou puissance d'intuition, divinement accordée à l'intelligence prophétique, et qui pour cela est exclusivement subjective; car si elle était quelque chose d'objectif elle se confondrait avec

(i) Cf. Liv. L Chap. II.

(2) Siimm. Theol. loc. prox. cit^

CHAP. X. — DE LA CONNAISSANCE DES IDÉES DIVINES l53

l'espèce, et la division que fait S. Thomas des deux éléments prophétiques serait inutile.

Ainsi est confirmé ce que j'ai longuement démontré ailleurs, que pour S. Thomas la lumière intellectuelle ou de raison est forme subjective et non objective de l'âme humaine. Je terminerai cette digression par les paroles du Docteur d'Aquin, en avertissant le lecteur que bien que ces paroles regardent la prophétie, elles peuvent cependant s'appliquer, dans le sens indiqué ci-dessus, à la théorie de la connaissance en général. Ex hoc enim Deo competitfiitin'acertitudinalitej' ut praesentia cognoscere^ ut Boëtius dicit, quia ejus intuitus aeteîviitate mensuratur^ quae est tota simul. Uîide ejus aspectui subjacent omnia tempora et quae m eis geruntur. hiquantum igitur ab ipso dii'ino aspectu ?'esuîtat in inente prophetae futurorum scientia per lumen propheticum et per species in quitus propheta videt'^ ipsae species simul cum lumine prophetico spéculum œternitatis dicuntur ^ quia divinum intuitum repraesentant pî'out in aeternitate futurorum eventus praesentialiter ittspicit (i).

406. Principes posés par S. Thomas et illation contre l'ontologisme. — Dans sa Discussion amicale sur VOntologisme^ Sans-Fiel rapporte la théorie de la Somme théologique sur l'impossibilité de voir les idées divines en elles-mêmes, séparément de la vision de la divine essence, et dans sa lettre à l'Abbé G. -M. André il avoue ingénument que S. Thomas n'est pas ontologiste. Louons cet Auteur de la franchise de son aveu. Toute la question est donc de savoir si l'argumentation du Docteur d'Aquin est vraie métaphysiquement et indépendamment de l'autorité de son nom.

Cette argumentation s'appuie sur deux principes : i" Les idées divines sont réellement une même chose avec l'essence divine et ne s'en distinguent que virtuellement, ou par une

(I) Qq. Disp. De Veritate. Qu. XII, Dç Prophetia. Art. VI.

distinction de raison : Ipsa divina essetitia est ratio omnium qiiae fîunt : ratio autem idealis non addit supra dimiiam essentiam nisi respectum ad creaturam; 2". L'essence divine, considérée comme relative ou comme idée, suit en nous le concept de cette essence considérée comme absolue : Priiis est cognoscere aliquid in se, qtiod est cognoscere Deum ut est objectum beatitudinis, quam cognoscere ilîud per comparationem ad alterum, quod est cognoscere Deum secundum rationes rerum in ipso existentes.

Or, peut-on douter raisonnablement de la vérité de ces principes ? Je ne le crois pas. Le premier principe est nécessairement lié avec la notion de la simplicité absolue de la nature divine; le second est fondé sur la nature intime de la distinction de raison, comme je l'ai démontré en exposant l'article de S. Thomas. Mais, ces principes étant posés, leur conséquence va inévitablement contre l'ontologisme. En effet, d'après l'ontologisme notre âme quoique in via voit immédiatement les idées divines, en sorte que, rigoureusement parlant, il n'y a pas de médium entre ces idées et notre intuition. Si donc les idées divines sont la divine essence, comment cette essence, telle qu'elle est en elle même, pourraitelle échapper au regard de notre âme ? Et si pour éviter cette déduction l'on a recours à la distinction de raison, dont nous avons parlé, on se heurte au second principe ; car comment l'âme pourrait-elle voir l'essence divine en tant qu'elle est en relation avec les créatures, si d'abord elle ne voit cette essence elle-même, afin de pouvoir lui ajouter, pour ainsi dire, la relation idéale aux choses créées ? L'ontologisme a beau se débattre, la logique le pousse malgré lui à la vision béatifique, et je ne lui vois d'autre ressource que de se renier lui-même. Mais écoutons les raisons que les partisans de ce système présentent pour leur défense.

407. Sans-Fiel croit surprendre S. ThoMAS en contradiction AVEC LUI-MÊME. Après avoir rapporté la conclusion que

CHAP. X. — DE LA CONNAISSANCE DES IDÉES DIVINES l55

S. Thomas tire du premier principe, Sans-Fiel, voyant qu'il est impossible de donner un autre sens aux paroles du saint Docteur, s'efforce de réfuter cette conséquence par les principes même du Saint : « Permcttez-moi-dit-il à Liii^ de réfuter « ce passage de S. Thomas, par une raison tirée de S.Thomas « lui-même. Quel est le motif qui porte le saint Docteur à u croire que l'esprit de l'homme ne peut pas percevoir l'idée « divine sans percevoir l'essence elle-même ? C'est que l'essence « de Dieu est la raison (ou l'idée) de toutes les créatures. V Mais il est facile de répondre à l'illustre théologien, en luiopff posant la distinction qu'il nous a donnée lui-même tout à « l'heure : L'essence est l'idée ou la raison des créatuî'es en tant «que type du contingent ; mais elle n'est pas l'idée des créa- « tures en tant qu'essence proprement dite. La base de son « raisonnement n'a donc pas une valeur réelle, d'après ses <f propres principes (i). »

408. Quelques observations préliminaires. — Si l'interlocuteur de Saint-Fiel, dans ses Dialogues, n'eut pas été un personnage fictif, il aurait pu lui répondre en ces termes ou à peu près : Rappelez-vous que S. Tho'mas donne deux raisons pour prouver l'absolue nécessité de voir simultanément Tessence divine, supposé qu'on voie immédiatement les idées divines : l'une est celle en qui vous voyez un paralogisme ou un quasi paralogisme ; et l'autre, que vous n'avez pas voulu entendre, est fondée sur la nécessité de voir l'essence en tant qu'essence (prise absolument), avant que d'en voir immédiatement les idées, c'est-à-dire avant de voir la même essence en tant que relative aux créatures. Que répondez-vous à cela ? En outre, voici une autre observation qui n'est pas hors de propos. Vous avouez franchement que S. Thomas n'est pas ontologistc, et en niant la déduction de l'argument antiontologique qui nous occupe, vous reconnaissez implicitement

(i) Discussion. Il* Dial. n. i3.

l56 LIV. III. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 2* PART.

qu'en raisonnant comme raisonne S. Thomas, votre système conduit droit à la vision béatifique. Mais alors, ou S. Thomas délire, ou bien ceux qui raisonnent avec lui et qui vous reprochent d'accorder à l'homme voyageur l'intuition de l'essence divine sont tout autres que des insensés, La question entre vous et moi devient donc très simple, il s'agit seulement de savoir si S. Thomas, dans cet Article, raisonne bien ou mal. Vous dites qu'il raisonne mal, qu'il va contre ses propres principes et, par suite, que son raisonnement n'a pas une base réelle; et moi je dis au contraire que le saint Docteur raisonne avec toute la rigueur de la logique, et que votre réponse ne détruit pas la force de l'argumentation thomiste, mais qu'il montre seulement que vous n'avez pas assez médité son Article, peut-être par trop de hâte d'aller en avant. Allons aux preuves.

409. On prouve a Sans-Fiel que S. Thomas est logique. — Quel est donc le raisonnement de S. Thomas ? Le voici : L'idée est réellement identique avec l'essence divine; donc qui voit immédiatement l'idée voit immédiatement l'essence. Afin d'éluder cette conséquence, on ne peut recourir à la distinction de raison, car elle ne peut faire que l'intellect puisse voir /mmediatement l'une séparément de l'autre, l'idée séparément de l'essence. Qu'est-ce que l'idée, en effet ? Est-ce quelque chose d'accidentel ajouté à l'essence ? Est-ce une modification réelle de l'intelligence divine ? Ou encore , une relation réelle ? Non : c'est l'essence divine elle-même en tant que l'intellect voit en elle la raison d'imitabilité. Or donc, en voyant non une idée quelconque, mais cette idée, l'idée divine, ou bien on la voit telle qu'elle est, ou non. Dans le second cas, comme il est évident, on ne voit pas immédiatement l'idée divine, mais quelqu'autre chose qui la représente très imparfaitement. Et si l'on voit l'idée divine telle qu'elle est, comme elle est la divine essence, il faudra dire qu'on voit la divine essence elle-même. D'autant plus , ajoute S. Thomas , que l'idée étant l'essence divine appréhendée par l'intellect comme imitable, il

CHAP. X. — DE LA CONNAISSANCE DES IDÉES DIVINES iS'

n'est pas possible que l'intellect ne saisisse pas d'abord l'essence, afin qu'il puisse voir en elle la raison d'imitabilité, c'està-dire afin de la considérer sous le concept relatif d'idée.

Tel est ce raisonnement déjà cité ci-dessus et que j'ai été obligé de répéter. Où donc est la contradiction entre la conclusion de S. Thomas et les principes qu'il a posés sur la distinction de raison ?Ne rappelle-t-il pas lui-même, au contraire, ces mêmes principes dans l'article cité ? Ne démontre-t-il pas que cette distinction ne suffit pas pour éviter la conséquence de la vision béatifique? De quel droit Sans-Fiel vient-il donc dire que la base du raisonnement thomiste, en admettant les principes mêmes de S. Thomas, n'a point ime valeur réelle? Ah ! Sans-Fiel sentait peut-être la terrible logique de cet argument, et c'est pourquoi il y touche presque à la course, sans en saisir le véritable principe. Il sent qu'il marche sur des charbons ardents, et son interlocuteur n'était pas homme à l'arrêter dans sa course.

410. Sans-Fiel tente de réfuter S. Thomas dans la métaphysique.— Après avoir critiqué l'argument thomiste sous le rapport de la logique, Sans-Fiel s'efforce de le réfuter au point de vue de la métaph3^sique. S. Thomas dit : la distinction virtuelle ou de raison ne suffit pas pour établir la possibilité de voir immédiatement les idées divines, séparément de la vision de l'essence ; et Sans-Fiel répond que cette distinction y suffit très bien, qu'on la considère dans son fondement objectif ( la suréminence de Dieu ), ou dans son fondement objectif, c'est-à-dire dans la limitation de notre intelligence créée.

« Pour être immédiate, la perception ontologique n'en est « pas moins essentiellement finie. Or, une perception finie, des- M tituée surtout de secours surnaturel, ne peut pas embrasser «pleinement un objet infini, il est absolument impossible « qu'elle le saisisse tout entier; il y a nécessairement quelque « chose en lui qui échappera éternellement à son regard. Donc, « à raison de la suréminence de sa nature et de la faiblesse de

l58 LIV. III. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 1* PART.

« notre esprit, Dieu doit se présenter à nous comme un objet « bilatéral, avec une face lumineuse et avec une face obscure. « Donc, dans l'intuition ontologique, l'intelligence peut per- (L cevoir le premier aspect sans percevoir le second, atteindre « les attributs rationnels » (et conséquemment les idées) «sans « atteindre les attributs suprarationnels » (i) (et conséquemment l'essence divine ). Tel est le raisonnement de Sans-Fiel et des autres ontologistes.

41 1. Son argument ne conclut pas. J'ai traité au long de la connaissance des attributs dans le VHP. Chapitre de ce IIP Livre, je n'ai donc pas à répéter sans cesse les mêmes choses; mais j'examinerai l'argumentation de Sans-Fiel exclusivement au point de vue des idées. J'accorde que la raison de la distinction virtuelle en Dieu a un double fondement, l'un objectif, l'autre subjectif (Syy) ; mais quand Sans-Fiel veut conclure évidejnment de là que l'idée divine peut être vue immédiatement, sans la vision de l'essence, il se montre trop facile à se servir du mot évidence. Tous les théologiens n'admettent-ils donc pas cette distinction (2) ? Et en l'admettant, admettent-ils aussi l'évidence de Sans-Fiel, et ne soutiennent-ils pas plutôt le contraire (388) ? Sans-Fiel estime-t-il donc que le commun des théologiens est évidemment dans l'illusion ?

Et notez que les scotistes eux-mêmes sont avec le commun des théologiens, si la chose est considérée dans l'ordre de la puissance ordinaire de Dieu (SSy); tandis que les ontologistes soutiennent comme étant ordinaire ce que les scotistes n'admettent comme possible que métaphysiqnement ; c'est-à-dire en faisant intervenir la puissance absolue ou extraordinaire de Dieu. Ainsi pas même les scotistes ne peuvent être cités en faveur de l'ontologisme. Mais revenons sur la preuve évidente de cet Auteur.

(1) De l'orthodoxie de l'Ontologisme modéré, II» Lettre g. XV, — Cf. auss Discussion amicale sur l'Ontologisme. II» Dialogue.

(2) Cf. Liv. III. Chap. VII.

l'e Proposition. « Pour être immédiate, la perception onto- « logique n'en est pas moins essentiellement finie. » — Nous concédons volontiers cette majeure du syllogisme, car quand il s'agit de l'action faite par l'intellect fini, comme est l'intellect créé, cette action, siibjectivemerit parlant, est et doit être essentiellement finie, bien qu'elle ait ici un objet infini, et qu'elle soit infinie objectivement par ce côté.

II* Proposition. « Or une perception finie, destituée surtout « du secours surnaturel, ne peut pas embrasser pleinement un ce objet infini, il est absolument impossible qu'elle le saisisse « tout entier; il y a nécessairement quelque chose en lui qui « échappe, et qui échappera éternellement à son regard. » En d'autres termes, on veut dire dans cette mineure que notre intelligence finie ne peut comprendre Dieu dans le sens rigoureux de la compréhension (328) ; tous ceux qui ont quelque idée de l'Infini sont d'accord sur ce point. Et comme la mineure du syllogisme n'afiirme rien autre que l'incompréhensibilité de Dieu, nous la concédons pour ce seul motif, et dans le sens qu'elle exprime.

IIP Proposition etP"® Conséquence : « Donc, à raison de la « suréminence de sa nature et de la faiblesse de notre esprit, « Dieu doit se présenter à nous comme un objet bilatéral, avec « une face obscure. »

Cette première conséquence est équivoque : si l'on veut dire que Dieu présente un objet bilatéral, eu égard à la manière dont il est vu immédiatement, nous accordons la conséquence; car l'imperfection de notre connaissance quoad modum videfidi est étroitement en rapport avec l'incompréhensibilité de Dieu (328) ; mais, si l'on veut dire que Dieu est comme un objet bilatéral, parce qu'on ne le voit pas tout, ex parte reivisae, dans la vision immédiate, comme Sans-Fiel paraît l'entendre, nous nions la conséquence comme étant fondée sur un concept faux de l'incompréhensibilité (328).

IV« Proposition et II' Conséquence : « Donc, dans l'intuition

l6o LIV. III. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 2* PART.

« ontologique, l'intelligence peut percevoir le premier aspect « sans percevoir le second, atteindre les attributs rationnels « sans atteindre les attributs suprarationnels. » Cette seconde conséquence vient en dehors des prémisses, et elle doit être radicalement niée comme n'ayant aucun lien avec l'antécédent. Ne convient-on pas que Dieu nous est incompréhensible? Oui. Mais les théologiens s'accordent-ils à dire que dans la vision immédiate un attribut peut être vu séparément d'un autre et séparément de l'essence divine ? Non ; ils soutiennent même généralement le contraire contre Scot, dont l'opinion sur la distinction formelle ex natura rei^ étroitement liée avec la séparabilité des connaissances (i), est^ au dire de Sans-Fiel lui-même, sujette à de graves difficultés (2).

Or, comment se fait-il donc que, de l'incompréhensibilité, Sans-Fiel veuille inférer évidemmeiit que dans la vision ontologique, c'est-à-dire immédiate, les attributs rationnels peuvent être vus séparément des attributs suprarationnels ? Il y a là un manque de logique éclatant, causé parce que la nature de l'incompréhensibilité divine n'a pas été bien comprise. Et comme j'ai traité longuement ce sujet ailleurs (3), je n'ajouterai rien de plus sur la conséquence illogique de Sans-Fiel.

« Du reste, conclut Sans-Fiel, si la distinction virtuelle con- « sidérée dans son double fondement était insuffisante, il n'y « aurait pas de degrés possibles dans la vision béatifique. Cha- « que bienheureux connaîtrait infiniment l'infini, ce qui est « absurde. » Que Sans-Fiel soit bien en paix et qu'il dépose ses scrupules ; les degrés dans la vision béatifique ne sont point fondés sur la distinction virtuelle, comme il le suppose, mais bien sur la différence de la faculté de voir l'essence divine, également présentée à tous les bienheureux ; Diversitas videndi^

(i) Cf. Liv. III. Chap. VII. et VIII.

(2) Discussion etc. Il» Dialogue n. i6. '3) Liv. m. Chap. III.

CHAP. X. — DE LA CONNAISSANCE DES IDÉES DIVINES l6l

dit S. Thomas, no?i erit ex parte objectif quia idem objectiim omnibus praesentabitur, scilicet Dei essentia, Jiec ex diversa participatione objecti per différentes similitudines, sed erit per diversam facultatem intellectus non qiiidem îiaîiirc.lem, sed gloriosam, ut dictum est Kvùc. preeced. (i).

L'argumentation de S. Thomas sur l'impossibilité absolue de voir immédiatement les idées divines sans voir simultanément l'essence, reste donc dans toute sa force, et l'instance de rOntologisme n'est pas concluante.

412. Sans-Fiel tente une revanche, mais en vain. — Sans- Fiel, voulant au moins prendre une espèce de revanche contre l'argument de S. Thomas, se retourne contre nous et nous demande : L'identité des idées divines avec l'essence ne présente-t-elle pas des difficultés au moins aussi grandes dans le S3-stèmc antiontologique ? Le lecteur s'étonnera de cette boutade inattendue de Sans-Fid : « D'ailleurs l'identité des idées « et des propriétés de Dieu avec son essence elle-même présente « des difficultés tout aussi grandes dans le système des psycho- « logistes, que dans la théorie des ontologistes.... Eh bien! « en voici la preuve : Dans votre sentiment (celui de « S. Thomas), les créatures représentent suffisamment les at- « tributs de Dieu pour nous les faire connaître ; mais elles ne « peuvent pastoutefoisreprésenter suffisamment l'essencedivine « pour nous en donner la connaissance. Or, si les idées, si les « propriétés de Dieu sont identiqnes à son essence, la créature « ne peut représenter ni nous faire connaître les premières, « sans nous représenter et nous faire connaître la seconde. « Autrement les propriétés et l'essence ne seraient plus une ce seule et même chose. »

Telle est la nouvelle objection que Sans-Fiel propose dans la Discussion (2), et qu'il répète dans sa seconde lettre au P. Kleutgen sur VOrthodoxie de VOîitologisme jnodéré et

Vt) p. I. Qu. XII. Art. VI. ad 3.

(2) Discussion, etc. II' Dialogue, n. i3.

traditionnel, §. XV. Or, comme Sans-Fiel, en mettant cette objection à la suite de la première que j'ai rapportée cidessus (407), et en citant S. Thomas en note, semble recommencer une réfutation et vouloir encore mettre le saint Docteur en contradiction, je dois répondre à cette objection et défendre S. Thomas en même temps. Pour plus de clarté, je suivrai séparément chacune des propositions de l'adversaire.

41 3. PreiMière Proposition (A) et Réponse. — « Dans votre « sentiment, les créatures représententsuffisammentles attributs « de Dieu pour nous les faire connaître; m et Sans-Fiel cite les paroles suivantes du i*'" Art. de la Question XXXII. I. P. de la Somme théologique : Homo per î^ationem natiiralem in cog-nitionem Dei pervenire no7i potest nisi ex creatinns... Per rationem igitur naturalem cognosci possimt de Deo ea qiiae pertinent ad unitatem essentiae, non ad distinctionem personariim... Cognover mit (^h.Woso'p^i) quaedam essentialia attributa qtiae appt^opriantur personis, siciit potentia Patri, sapientia Filio^ bonitas Spiritui Sancto. A ces textes, Sans-Fiel en ajoute un autre tiré des Commentaires de S. Thomas sur la première Epître de S. Paul aux Corinthiens : Tota creatura est 7iobis sicut spéculum quoddam : quia ex ordine et bonitate et magnitudine quae in rébus a Deo causata sunt^ venimus i7i cognitionem sapiejitiae, bonitatis et eminentiae divinae (i).

Réponse. Cette première proposition a un sens très équivoque qu'il faut mettre au jour. Si l'on veut dire que les créatures représentent les attributs de Dieu suffisamment pour nous les faire connaître quant à leur existence en Dieu., nous concédons la proposition; car une propriété qui est dans la créature doit être aussi dans le Créateur, suivant le principe connu de l'Ecole : Nihil est in effectu quod ?ion aliquo modo in causa contineatur. Mais si, au contraire, on veut dire que les créatures représentent les attributs de Dieu suffisamment pour nous les faire connaître quant à leur esseJice intime,

(j) Cap. XIII. Lect. IV.

CHAP. X. — DE LA CONNAISSANCE DES IDÉES DIVINES l63

nous nions absolument la proposition; et c'est en cela, si je ne me trompe, qu'est l'erreur de Sans-Fiel,

Il est certain qu'une propriété des créatures étant connue, nous inférons qu'elle est aussi dans le Créateur, comme je l'ai déjà dit; mais si nous demandons ce qu'est cette propriété en tant qu'elle est en Dieu, là est la difficulté, car nous ne pouvons nous en former qu'un concept confus (i) et ad modiim reriim coj'poreariim, c'est-à-dire que nous concevons par analogie la propriété divine; et cela vient justement de la disproportion qu'il y a entre les propriétés qui sont dans les créatures, et que nous prenons pour point de départ et pour miroir, et les mêmes propriétés en tant qu'elle existent en Dieu. Sans-Fiel a cité un passage du premier article de la XXXIP Question (I. P.), mais s'il a lu ce passage à la source, son esprit a dû se reporter à l'article XII de la XII* Ques* tion de cette première Partie, où S. Thomas renvoie le lecteur; et à cet article XII, notre adversaire aurait pu grandement s'éclairer. Il est donc très nécessaire que je rapporte cet article en le traduisant mot à mot. La question posée est: Si nous pouvons connaître Dieu dans cette vie par la raison naturelle. Et voici la réponse du Saint :

« Je réponds que notre connaissance naturelle prend son commencement par le sens. De là, notre connaissance naturelle peut s'étendre jusqu'où les choses sensibles peuvent la conduire. Or notre intellect ne peut, par le moyen des choses sensibles, s'élever au point de voir l'essence divine; parce que les créatures sensibles sont des effets de Dieu sans proportion avec la vertu de leur cause. Ainsi, toute la puissance de Dieu ne peut être connue, w/', conséquemnient , son essence être j'ue par la connaissance des choses sensibles. Néanmoins, comme ces choses sont ses effets et qu'elles dépendent de leur cause, nous pouvons parvenir par les sensibles à connaître de Dieu

(0 Liv. III. Chap. VI.

164 l'iV. III. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 2* PART.

qu'il existe, et à connaître de lui les propriétés qu'il faut nécessairement lui attribuer comme à la cause première de toutes les choses, qui les surpasse toutes excellemment. Nous connaissons donc de Dieu le rapport qu'il a avec les créatures, en ce qu'il est la cause de tout; nous connaissons la différence qui est entre lui et les créatures, en ce qu'il n'est aucune des choses qu'il a créées; nous connaissons enfin que tout ce qui est nié de lui ne l'est point à cause de quelque défaut qui serait en lui, mais parce qu'il surpasse infiniment toutes les perfections créées (i). » Ces observations très simples et cette réponse de S. Thomas ruinent jusque dans les fondements, comme on le verra, non-seulement la première proposition de Sans-Fiel, mais encore toute son argumentation.

414. Deuxième Proposition (a). Il s'appuie sur une antithèse qui n'existe pas. « Mais elles (les créatures) ne peuvent pas « toutefois représenter suffisamment l'essence divine pour nous « en donner la connaissance : Aliqiiid circa Deiim est omnitio « ignotiim homini in hac vita^ scilicet quid est Deits.... Non « siint proportionnatae (creaturae) ad repraesentandam divi- « nam essentiam (2). »

Réponse. Cette seconde proposition fait partie de la première et forme avec elle une de ses propositions composées, appelées advevsaîives par les logiciens ; leur nature consiste à restreindre

(1) Respondeo dicendiim, qiiod naturalis nostra cogniiio a seusii principium stimit. Unde tantiim se nostra naturalis cognitio extendere potest, inqiiantum mamiduci potest per sensibilia Ex sensibilibus autem non potest usque ad hoc intellectus noster pertingere, qiiod divinam essentiam videat : quia creaturae sensibiles sunt ej^ectus Dei virtutcm causae non adaequantes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per consequens nec ejus essentia videri. Sed quia sunt ejus effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus, ut cognoscamus de Dec, an est ; et ut cognoscamus de ipso ea, quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa excedens omnia sua causata. Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum, quae ab eo causantur : et quod hae non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit.

(2) S. Th. in Epist. ad Rom. Cap. L Lect. VL

dans un membre ce qui a été dit plus généralement dans un autre. Après la réponse donnée à la première proposition, peu de mots suffiront pour nous débarrasser de cette seconde. Il est vrai, nous ne pouvons pas connaître la nature intime de Dieu, parce que les créatures ne nous la représentent pas suffisamment; mais il est vrai aussi, comme je l'ai prouve tantôt, que nous ne pouvons pas davantage connaître la nature intime d'un attribut divin et par la même raison, parce que les créatures ne nous les représentent par suffisamment. Ainsi l'antithèse insinuée par Sans-Fiel n'existe pas entre ces propositions, et s'il y a contradiction dans ces phrases, ce n'est pas notre faute, mais la sienne.

41 5. TrOISiIÎME PROPOSITION - CONSÉQUENTE (^a). Il NE CON- CLUT PAS. — « Or si les idées, si les propriétés de Dieu sont cf identiques à son essence, la créature ne peut représenter ni i' nous faire connaître les premières sans nous représenter et « nous faire connaître la seconde. »

Réponse. Cette conclusion, après les distinctions faites à Vantécédent^ est niée, ou peut être distinguée dans le sens des distinctions susdites : La créature ne peut représenter ni nous faire connaître les propriétés divines sans nous représenter et nous faire connaître l'essence, si on l'entend d'une représentation parfaite et univoque, concedo\ si cette représentation est imparfaite et analogue, sîibdistingiw : la créature nous représentera et nous fera connaître l'essence de la même manière qu'elle nous représente et nous fait connaître les propriétés, c'est-à-dire analogiquement, d'une manière confuse, et par cela même comme quelque chose de composé, concedo; d'une autre manière, nego. Pour le développement de ces distinctions, je renvoie le lecteur aux explications données dans la réponse à la première proposition.