CHAPITRE II

Analyse de nos idées ontologiques

Sommaire. — 444. Analyse intellectuelle sur les objets de la connaissance. — 445. Résultat de cette analyse. — 446. Le concept formel et le concept objectif: distinction très importante entre l'un et l'autre. — 447. Le concept objectif de Vétre pris en deux sens. Trois manières distinctes de le concevoir. — 448. Ces distinctions ne sont point arbitraires et n'engendrent pas la confusion. — 440. Le dernier terme de l'analyse de nos concepts objectifs abstraits est Vétre en tant qu'il exprime quiddité. — 45o. L'être est aussi la première lumière objective des connaissances ontologiques de notre âme. — 45 1. Raisonnement de S. Thomas. — 452. Le concept objectif d'eVre contient virtuellement tous nos autres concepts objectifs; ils en sont le développement. Ce concept a donc toutes les conditions requises pour être la première lumière objective de notre âme.

444. Analyse intellectuelle sur les objets de la connaissance. — Dans le premier Livre, j'ai traité des Universaux sous leur double aspect métaphysique et logique ; et non de la possibilité seulement, mais de la formation réelle des concepts universaux par l'abstraction et ranal3'se. Et puisque les ontogistes attaquent vivement ces doctrines, que j'ai transcrites de S. Thomas et que j'ai expliquées et défendues de mon mieux, j'ai analysé minutieusement les objections de ces adversaires et j'en ai fait voir clairement l'inanité. Je ne reviendrai donc

pas sur ce que j'ai déjà exposé, mais, l'admettant comme prouvé, je continuerai d'aller en avant.

Je disais donc dans le premier Livre que lorsqu'un objet quelconque agit sur les facultés cognitives de l'âme, chacune d'elles prend directement dans l'objet la formalité qui lui est propre, et la prend non comme séparée^ mais séparément des autres formalités ou propriétés (si l'on veut les nommer ainsi unies dans cet objet, et que cependant les facultés saisissent séparément (29). Et je concluais de là que l'intellect devait appréhender directement l'universel métaphysique dans un objet déterminé, parce que l'universel est l'objet de l'intelligence (ib).

Mais de même que notre intellect peut confronter l'universel niétaphysique (qui n'est rien autre que la nature en tant qu'elle est exprimée par la définition) avec les individus en qui il voit exister ce même universel, et former ainsi le concept logique de l'espèce; il peut pareillement confronter entre elles les natures abstraites des individus, l'intellect étant une faculté essentiellement analytique et portée à comparer ses objets propres pour en connaître la simultitude, les différences, les analogies, etc. Quel est le résultat de cette analyse intellectuelle "i

445, Résultat de: cette analyse. — En confrontant les natures entre elles, l'intellect, on n'en peut douter, devra nécessairement découvrir si elles ont quelque chose de commun, ou si elles sont totalement différentes. Par exemple, si je considère la nature de l'âme, je trouve en elle l'entité, la substantialité, la vie, la sensibilité, la rationalité; dans la nature de l'animal je vois tout ce qui est dans l'homme, excepté la rationalité qui est le caractère distinctif de l'homme; dans le végétal il y a la vie, mais non les sens ni la raison ; la pierre n'a ni raison, ni sensibilité, ni vie; mais, comme le végétal, l'animal et l'homme, elle a la substantialité, c'est-à-dire une manière d'exister à elle et indépendante d'un sujet; enfin,

les accidents aussi ont Véirc^ comme les substances, mais d'une manière différente et sans substantialité, ni vie, ni sensibilité, ni intelligence.

Nous voilà donc arrivés à Vêtre, et nous y sommes arrivés en dépeçant, pour ainsi dire, les concepts partiels et en mettant à part leur élément partiel (la dififérence), pour ne tenir compte que de l'élément commun (le genre) à plusieurs espèces. Mais cet ét?-e peut-on le diviser encore ? Non, c'est impossible; car la division de l'être demanderait qu'on en séparât une différence distincte, prise d'un élément plus commun, comme je l'ai fait pour les espèces, et c'est chose impossible, parce que la différence est essentiellement é/r^, et que l'élément plus commun est aussi essentiellement être. Et ainsi Vêtre n'admet pas de morcellements, ni de divisions d'aucune sorte. L'être est donc le dernier terme de l'analyse de mes concepts objectifs, et conséquemment, la dernière lumière dans l'ordre analytique, et la première dans l'ordre synthétique de la composition des universaux génériques et spécifiques (439).

446. Le concept formel et le concept objectif : distinction TRÈS IMPORTANTE ENTRE l'un ET l'autre. — Commc éclaircissement de ces matières et de celles que j'aurai à traiter plus loin, il est extrêmement utile que j'expose ici quelques doctrines scolastiques, peu connues d'une grande partie des modernes écrivains de philosophie, et qui, cependant, sont très dignes d'être méditées.

Disons d'abord que les Scolastiques distinguaient le concept

mental en concept formel et en concept objectif. Par concept

formel ils entendaient l'acte même de l'âme, ou, pour dire plus

exactement, le verbe par lequel l'intellect conçoit un objet et

l'exprime en lui-même et à lui-même. Ce concept était appelé

/orme/, remarque Suarez (i), soit parce qu'il est la forme ultime

(i) Disp. Metaphys. Disp. II. Sect 1. 1 I.

de l'âme, soitparce qu'il représente formellement à l'intelligence l'objet connu, soit parce qu'il est vraiment le terme intrinsèque et formel du concept mental; en quoi il se distingue du concept objectif, qui est la chose même que le concept mental, formé et exprimé dans l'âme, nous fait connaître. Par exemple, quand je conçois un cercle, ou un triangle, ou quelque autre chose, je fais certainement un acte vital et intellectuel par lequel j'exprime en moi-même et à moi-même le triangle, le cercle, etc. Cet acte exprimant l'objet est le concept formel ; l'objet exprimé et connu auquel se rapporte le concept formel est le concept objectif. Et ce second est dit concept, non parce qu'il est tel intrinsèquement, mais parce qu'il est intimement lié avec le concept formel, dont l'objet est la matière et le terme ; il tire donc son nom du concept intrinsèquement formel.

On voit clairement ainsi la différence qui est entre le concept objectif et le concept formel. Celui-ci est essentiellement une action actuelle de l'âme, et par suite, il est essentiellement une chose vraie, positive, réellement existante, et conséquemment singulière, comme tout ce qui existe dans la réalité; tandis que le concept objectif n'est pas toujours une chose vraie, positive, et d'une existence réelle, comme il arrive quand le concept formel a pour objet des négations ou des êtres dits de raison. En outre, si l'objet sur lequel se porte le concept formel peut être singulier, très souvent cependant il est universel, ou même transcendantal (i).

Nous tiendrons donc pour prouvé que le concept formel de l'être est tout autre que le concept objectif; le premier est chose subjective, le second est l'entité transcendantale à laquelle le concept formel est ordonné. Confondre l'un avec l'autre est une erreur qui conduit nécessairement au panthéisme.

447. Le concept objectif de l'être pris en deux sens. — Trois manières distinctes de le concevoir. — Les Sco-

(i) Cf. Suarez loc. cit.

lastiques considéraient encore avec raison le concept objectif de Vétre sous un double aspect : en tant que substantif, et il exprime Vessence de la chose appelée é/re; et en tant que participe, et il exprime la même essence^ mais unie à son existence actuelle. S.Thomas a décrit l'être pris dans ce second sens : 7i, ciijus acfiis est esse ; dans le premier sens, c'est-àdire pris substantivement , l'être reçut d'Avicenne , suivi par S. Thomas, le nom de chose ; et cela par le motif très raisonnable d'éviter les équivoques dans le langage scientifique : Hoc iiomen res in hoc dijfert ab ente secundum Avicemiam^ qiiod cns sumitiir ab actu essendi; sed nomen rei exprimit quidditatem sive essetitiam entis (i). Cajétan et Soto, si l'on s'en rapporte à Suarez, se montrent un peu difficiles pour accepter la distinction de l'être considéré comme participe et comme substantif; mais, comme ces Auteurs admettent que l'être peut signifier l'essence dans son existence soit actuelle soit potentielle, leur dissentiment est dans les mots plutôt que dans la chose, suivant la remarque du même Suarez (2).

Mais la division indiquée nous amène à faire une autre remarque de grande importance. Si l'être peut signifier la quiddité ou l'essence existant et potentiellement et actuellement, il suit que nous pouvons nous former trois concepts, objectivement distincts de ce même être : i» nous pouvons concevoir Yètre considéré uniquement en tant qu'il est en puissance,

(i)S. Th. Qq. Disp. De Veritate. Qu. I. Art. I. - Cf- Quodlib. II. Art. III.

(2) Praedicti autliores re ipsa aimittiint hanc pariitionem, quamvis verbis contemnant ; nam perinde est dicere ens interdum significare rem actu existentent, inierditm potentla tantum, qttod dicere interdum siimi ut participiinn aliquando vero ut nomen, seu ut alii loquuntur, pariicipaliter et nominalitcr. Quia hoc ipso quod ens non significat actualem entitatem et existent iam, jam non sumitur in vi participa, sed tanquam nomen verbale. Unde D. Thomas in dicto Quodlibeto fil. Art. III.), postquam tractavit de ente prout dicitur ab actuaïi esse, subdit : Sed veruin est quod hoc nomen, en*, secundum quod importât rem, cui competit hujusmodi esse, sic signitîcat cssentiam et dividitur per decem gênera. Su&rez Dispp. Metaphys. Disput. II. Scct IV. g III. — Cf. Ferrar. Comment, in Lib. I. Coyitra Gentiles. Cap. XXV. — Bannes in I. P. Qu. V. Art I. in fine.

c'est-à-dire privé d'existence actuelle ; 2° nous pouvons concevoir Vêtre plus particulièrement en tant qu'il est en acte ou actuellement en possession de l'existence; 3° nous pouvons concexoirVêtt'e en tant qu'il n'implique ni n'exclut explicitement l'existcnse potentielle, ou l'existence actuelle, mais abstractivement de l'une et de l'autre. Sous ce dernier aspect l'être me dit seulement essence ou quiddité non séparée, mais prise sépaj^ément de l'existence soit potentielle, soit actuelle, de la manière que je l'ai expliqué (i) en traitant des universaux en général. De là, ce concept objectif de l'être est quelque chose de plus universel, qui a pour division l'être existant en acte et l'être existant en puissance (2).

448. Ces distinctions ne sont point arbitraires et n'engendrent POINT LA confusion. — On objecte : comment l'intellect peut-il donc parvenir à ces abstractions et distinctions ? Cette distinction elle-même n'est-elle point arbitraire ? N'estelle pas plus propre à porter la confusion que la clarté dans la science ? Je réponds que les abstractions et les distinctions que notre intellect fait continuellement dans ses concepts objectifs, ne demandent point une distinction antérieure et réelle dans les choses qui sont l'objet des concepts formels de l'intelligence ; car nous pouvons faire ces abstractions même sur les choses les plus simples, c'est-à-dire que nous pouvons considérer la forme indépendamment de son sujet, et une formalité indépendamment de l'autre formalité avec laquelle elle est unie, et peut-être même avec laquelle elle s'identifie. Ainsi, en Dieu tout est simplicité absolue, et néanmoins nous considérons en lui l'acte de sa volonté, non comme séparé, mais séparément de l'acte de l'intellect, et celui-ci séparément de l'essence, et la subsistance séparément de la nature; non que nous regardions l'acte volontaire et l'acte intellectuel, l'intellect et la subsistance, etc. , comme des modalités de Dieu, quand

0)Cf. Livre I.Chap. VII.

(2) Cf. Suarez Op. cit. Disp. II. Sect. V. §g X et XI

au contraire, nous affirmons sa simplicité infinie; mais parce que dans notre impuissante faiblesse nous saisissons ses propriétés comme si elles étaient des modalités de la nature divine. L'intellect partage, pour ainsi dire, un objet non divisé afin de pouvoir le considérer par parties, laissant ce qu'il a de particulier, pour considérer seulement ce qu'il a de commun avec d'autres objets.

Il ne faut pas chercher la raison de ceci dans une distinction réelle, antérieure à l'opération de l'àme, mais bien plutôt dans l'imperfection de notre esprit qui, saisissant la chose imparfaitement et confusément, ou du moins d'une manière inadéquate, n'embrasse point d'une seule intuition tout ce qu'il y a dans la chose telle qu'elle est réellement en elle-même, mais qui en saisit la nature et les propriétés dans les rapports ou similitudes qu'elle a avec d'autres choses (i). Nous avons une foule d'exemples de cette vérité. Souvent nous demandons : Quelle chose est ceci? quelle chose est cela? Certainement nous savons que l'objet sur lequel porte notre question est une chose^ c'est-à-dire quelque chose de commun avec d'autres choses connues de nous plus distinctement, et nous voulons savoir non si c'est une chose^ mais quelle chose c'est ; bien que la raison commune de chose dans l'objet ne soit point réellement distincte de la raison particulière.