L'analyse de la sensation externe nous porte a

CONCLURE LA SUBSTANTLALITÉ DU MONDE EXTERNE. — Ce quî

nous met tout d'abord en communication avec le monde extérieur, c'est les impressions que nous en recevons. En effet, de l'impression que le monde fait sur nous résulte de ce que nous appelons sensation ; or, la sensation n'est pas seulement une modification du moi sentant, mais elle est en même temps l'attestation évidente et irrécusable d'un objet qui est à la fois principe de ma modification et terme de ma perception sensible. Etudions ce qui arrive souvent dans les sensations et spécialement dans celles de la vue et du toucher. Pendant que j'écris, j'ai sous les yeux et sous la main une feuille de papier blanc ; c'est la première sensation objectivée dans la feuille ayant cette figure et cette blancheur. A mesure que j'écris la feuille commence à produire en moi des sensations différentes de la première; car, où était d'abord la blancheur seule, la blancheur se trouve peu à peu mêlée à des traits ou figurines noires, formées sur la feuille par la plume teinte d'encre et par le mouvement de ma main. S'il m'arrive de vouloir corriger quelques mots écrits, je me sers du grattoir et j'ai une nouvelle sensation ; le papier blanc n'est plus lisse, il a de petites rugosités sur lesquelles la plume ne court plus aussi facilement. Et cependant, tandis que ces sensations et beaucoup d'autres différentes se succèdent, mon œil fixe la feuille et ma main la sent ; c'est-à-dire qu'il y a unité de l'objet dans la variété suc-

cessive des qualités surajoutées ou ôtées à ce même objet. En outre, comme la feuille reste la même nonobstant les variations indiquées, elle ne s'évanouit pas non pJus si je la divise en deux, trois ou plusieurs parties ; car elle n'a pas besoin, pour être feuille de papier, d'avoir telle ou telle autre dimension, ni telle forme déterminée.

Maintenant, si la raison veut considérer ces faits palpables de la sensation (j'ai pris pour exemple les faits se rapportant à la feuille sur laquelle j'écris, mais ces faits de la sensation externe sont constants et universels), que devra-t-elle en conclure ? Que dans le monde extérieur il existe réellement un sujet qui porte et soutient ces qualités diverses et successives, et qui ne varie pas avec leurs variations, mais qui est constant, un, permanent; et de plus, que ce sujet ne peut absolument pas être la qualité ou la modification d'un autre être, parce qu'on irait ainsi à l'infini, et qu'on aurait de réelles modifications sans un être modifié (455). En d'autres termes, la sensation unie au raisonnement qui l'analyse , nous dit que le monde externe a une substantialité.

484. Sophisme de Spinosa, et absurdité de son panthéisme. — Mais ce même monde extérieur a-t-il une substantialité unique ? Ou bien n'existe-t-il, comme Spinosa le prétendait, qu'une seule substance sujette à des modifications infinies ? Voyons ce qu'il en est. Pendant que j'écris, j'éprouve diverses sensations : j'ai la sensation de la feuille sur laquelle j'écris, de la plume que je conduis, de ma main que je meus, de la table qui porte le papier et l'écritoire, et sur laquelle j'appuie mon bras. Personne ne peut raisonnablement nier que la sensation qui me donne ces objets, le papier, la plume, la table, l'écritoire, ma main, ainsi que les diverses qualités qui s'y succèdent et m'occasionnent successivement diverses sensations, ne me les donne comme des objets distincts.

C'est là un fait, comme la sensation des objets eux-mêmes est aussi un fait ; et si Spinosa et compagnie veulent nier ce

second fait, ils devront aussi nier le premier, c'est-à-dire ils devront nier absolument la sensation et se jeter dans l'idéalisme, en abandonnant leur propre système. Or, ces objets me sont donnés de manière que chacun , indépendamment de l'autre, se montre sujet à des variations et à des modifications : la feuille de papier, restant la même, est d'abord toute blanche et ensuite couverte d'écriture; la plume est tantôt pleine d'encre et tantôt non, elle est tantôt en mouvement et tantôt en repos, etc.; et tandis que ces objets sont ainsi modifiés, la table ne se meut et ne se modifie point, et il serait ridicule d'affirmer que, de ce que je fais mouvoir ma plume en écrivant sur le papier, une modification semblable met en mouvement ma table à écrire ou ma cellule. Preuve évidente que le su]et feuille de papier est réellement distinct du su']et pliime^ et ainsi des autres sujets ; et le raisonnement du nombre précédent nous ayant montré que ces objets doivent être des substances, il s'en suit qu'il y a un grand nombre de substances corporelles, et non une seule.

On dira peut-être que ces distinctions entre objet et objet ne sont que de pures apparences et qu'en réalité la substance corporelle est unique, et que son attribut essentiel, comme pense Spinosa, est l'étendue. Mais on arrive ainsi à léser le témoignage des sens, témoignage qui, cependant, est le point de départ du panthéisme de Spinosa. Il est, en outre, extrêmement difficile de donner des raisons, même seulement probables, pour persuader l'unité de nature dans les corps, et prouver que les corps ne se distinguent et ne produisent des effets divers et contraires que par la disposition difi"érente de leurs molécules; les laboratoires des chimistes modernes nont encore rien découvert qui puisse nous engager à nier la distinction, essentielle au moins, des corps simples entre eux. Enfin, si nous supposons, sans le concéder, que la substance corporelle est unique, Spinosa n'en sera pas plus avancé. Car l'étendue qu'il reconnaît à sa substance implique essentiellement la divisibi-

lité, et la divisibilité comporte nécessairement au moins la possibilité de substances multiples; et voilà à terre l'édifice spinosiste, basé sur l'impossibilité métaphysique de la multiplicité des substances.

L'erreur de Spinosa vient toute d'un faux concept de la substance. La substance se manifeste à nous comme ce qui supporte les accidents, d'où il est facile d'inférer qu'elle doit donc se porter elle-même, c'est-à-dire qu'elle est indépendante d'un autre sujet: telle est la notion de substance {55-j). Or que fait Spinosa? Il confond l'indépendance d'un sujet avec l'indépendance d'une cause (concept qui n'entre nullement dans la nature de substance, en tant que substance) ; et comme l'être qui ne dépend point d'une cause dans son existence ne peut être qu'un, c'est-à-dire Dieu, il conclut: donc, il ne peut exister qu'une seule substance. C'est un sophisme puéril. Et penser que Spinosa s'est targué de suivre une méthode mathématique pour débiter son système fondé sur ce sophisme et que nombre d'imbéciles le regardent encore comme un grand homme et adoptent ses absurdités! O miseras hominum mentes! O pectora caeca !

485. Nature de nos concepts sur la substance corporelle. — Après avoir prouvé la réalité et la multiplicité des substances corporelles, essayons de dire quel est le concept que nous nous formons de cette substantialité, concept qui nous la manifeste. Il est clair que, traitant d'une chose réellement existante, la substantialité corporelle ne doit pas se restreindre à la seule possibilité, c'est-à-dire ne comprendre que le seul mode d'exister en soi et non dans un autre ; mais elle comporte une vraie et réelle existence en soi, une vraie et réelle indépendance d'un autre sujet pour exister : en d'autres termes, nous ne parlons point de la substance possible, mais de la substance existante. Nous devons donc nous appliquer à définir le vrai concept de cette substance, concept non générique, mais spécifique et propre à elle. Quel est donc ce concept?

CHAP. V. — DES COXN.VISSANCES COSMOLOGIQUES 269

On peut parler très raisonnablement en disant que la substance corporelle est ce qui est sous les accidents, ce qui les soutient, ce qui reste immuable dans la variation et la succession en elle de ces mêmes accidents. Ce sont de bonnes et d'excellentes explications, mais qui ne vont pas au fond de la chose; en effet, par elles on explique la substantialité en regard des accidents ; tandis que nous voulons savoir ce que doit être la substance avant de porter les accidents : quelle est cette existence en soi propre à la substance corporelle ? Ici aqua haeret. « Si « nous voulons définir la substance corporelle, dit très bien « Balmès, nous devrons nous contenter de dire que c'est Un « êire permanetit dafis lequel s'opèrent les chmigements qui « s'offrent à nous dans les phénomènes sensibles. A cela se « réduit notre science; tout ce que l'on ajoute à cette définition « n'est qu'h3^pothèses et conjectures. En vain me demanderez- « vous quel est cet être; donnez-moi l'intuition de l'essence « des corps et je vous le dirai ; tant que je ne la connais que « par ses effets c'est-à-dire par les impressions que ses effets ■-(. produisent en moi, je ne puis répondre. Je sais qu'elle est « quelque chose ; je vois qu'elle a tel rapport avec les formes « qu'elle revêt; je connais que telles formes se trouvent dans « le sujet et ne sont point le sujet; là s'arrête ma science. « L'objet qui correspond à cette idée, laquelle implique perce manence et rapport avec différentes formes, cet objet je le « nomme substance corporelle (i). »

En résumé, nous appliquons purement et simplement le concept ontologique de substance pour nous expliquer la substance corporelle, et le concept, ontologique aussi,de relation pour nous expliquerlerapport de la substance corporelle aux accidents qui la modifient; bien que nous soyons très persuadés que la substantialité propre aux corps et leur relation aux accidents soient quelque chose de plus que la substantialité et la relation

(I) Philosophie fondamentale. Liv. IX. Chap. III. n. 16.

prises ontologiquement. Notre concept de la substance est confus et indistinct. Donc, de ce côté les mêmes principes qui illuminent la science ontologique éclairent aussi la science cosmologique.

486. Question sur l'existence du monde. — Mais, si un mode d'exister en soi et non en un autre convient au monde corporel, cette existence, dans sa manière d'être, est-elle aussi indépendante d'une cause, comme elle indépendante d'un sujet d'inhérence? J'ai déjà remarqué contre le Spinosisme que cette seconde question est radicalement distincte et différente de la première. Le mode d'existence en soi émerge de la nature intrinsèque de l'être à qui ce mode convient; mais le mode d'existence n'a absolument aucun rapport avec le comment un être a l'existence réelle. C'est pourquoi, après avoir établi la substantialité du monde, nous avons à rechercher la cause de l'existence réelle qui lui convient.

487. Des êtres contingents existent dans le monde. — Si nous avions l'intuition immédiate de l'essence réelle des corps, nous pourrions dire a priori les relations qu'il y a entre leur essence et leur existence réelle; mais, comme nous le disions tantôt, cette intuition nous fait défaut, et pour arriver à considérer l'essence des corps nous procédons a posteriori^ c'està-dire par les accidents qui revêtent, pour ainsi dire, les substances corporelles et nous les rendent sensibles. Entrons donc dans cette voie, puisqu'elle est seule ouverte aux faibles pas de notre intelligence.

Dès que nous portons notre regard sur les êtres corporels, nous sommes frappés des variations qu'ils subissent à tout instant; variations de lieu, de qualité, de quantité, etc. Leur couleur actuelle n'est plus la même l'instant après; tantôt ils sont dans un lieu et tantôt dans un autre; ils sont petits et les voilà bientôt devenus grands. Et qu'arrive-t-il dans ces variations? Il arrive qu'avant le changement ces êtres existent dans un mode, et qu'après ils existent dans un autre, parce qu'en changeant l'être variable acquiert ou perd quelque per-

fection, qui est aussi une entité, quelle que soit d'ailleurs cette entité. L'expérience sensible ne nous dit et ne peut rien nous dire autre, elle ne peut que constater le fait; mais il a été donné à notre intelligence de dépasser ces limites et d'aller au delà de la sensation. En effet, j'ai prouvé ailleurs (464) que, dans le phénomène du passage d'une perfection du non-être à l'être dans un sujet, notre âme cueille les notions profondes d'effet et de cause. Et même, de ce qu'une qualité ou une perfection existe d'abord dans un sujet et cesse ensuite d'y être, il est nécessaire que notre intellect, s'il observe bien, saisisse, dans ce passage de l'être au non-être, un autre élément universel et ontologique. Dans le premier cas nous avons un être qui a passé de l'état idéal à l'état réel, et cela implique une cause qui réalise ce passage; dans le second cas nous avons un être qui passe de l'état réel à l'état idéal : dans le premier cas l'être n'est pas nécessairement mais contingemment idéal ; dans le second cas, l'être n'est pas nécessairement mais contingemment réel. En résumé, dans le premier cas nous avons l'être possible^ dans le second, nous avons l'être contingent . Par conséquent ces notions sont en partie a posteriori et en partie a priori^ de la même manière que j'ai expliqué l'origine en nous du principe de causalité (474).

488. Le monde est contingent dans toutes et dans chacune DE ses parties ; CE qui nous conduit a reconnaître l'existence d'un Etre nécessaire. — Que des êtres contingents existent dans le monde, c'est chose aussi certaine que l'existence de ses variations. Nous n'avons donc à connaître que l'extension de cette contingence, c'est-à-dire si le monde tout entier est ou n'est pas contingemment réel, contjngemment existant. Telle est la question. Et comme être contingemment réel veut dire pouvoir être sans répugnance d'idées dans l'état idéal ou de possibilité seulement, comme je viens de l'expliquer, la question se réduit à savoir s'il y a quelque répugnance à admettre qu'on peut concevoir le monde dans un état de non-

existence réelle, c'est-à-dire de pure possibilité ou d'existence idéale. Réduite à ces simples termes, la question ne peut être résolue affirmativement sans qu'on se heurte à chaque pas à la contradiction et à l'absurde.

Le concept que nous avons des corps est le concept de natures substantielles, sujettes à la quantité ou à l'étendue en qui sont les autres accidents qui causent en nous une foule de sensations variées. Or, je puis penser et je pense en effet une substance étendue, sans que pour cela je l'admette ou que je doive l'admettre comme existante. Qui m'empêche d'imaginer un autre soleil ayant la même nature, la même grandeur, le même éclat que celui qui existe? Je puis penser un autre firmament, une autre mer, une autre terre ? Et si quelqu'un voulait me persuader que je ne puis concevoir ces choses sans que ma pensée ne leur donne simultanément et nécessairement une existence réelle, je devrais juger que celui-là veut se moquer de moi ou qu'il est insensé.

Nous avons donc là une preuve évidente que le concept quidditatif de substance corporelle ne comprend pas le concept d'existence réelle, puisque nous concevons très bien la substance corporelle à l'état idéal ou de possibilité, sans en détruire pour cela le concept quidditatif. Mais qu'est-ce donc qu'une substance corporelle existante, sinon la réalisation hors de mon intellect de la nature même que je conçois idéalement ? De là, si la substance réalisée a une réelle existence, elle l'aura de telle sorte que je pourrai sans absurdité la concevoir privée de cette même existence ; autrement je ne pourrais concevoir la substance corporelle à l'état idéal seulement; ce que nous avons vu être faux.

Le monde est donc un être contingent dans toutes et dans chacune de ses parties, puisque à toutes et à chacune on peut appliquer le même raisonnement. Mais la contingence nous conduit invinciblement à l'existence d'un Etre nécessaire et non contingent, en qui l'existence réelle s'identifie avec sa propre nature. Car il n'y a pas d'autre alternative : ou l'existence réelle

d'un être est tirée du fond même de sa nature, avec laquelle elle s'identifie et dont elle est inséparable même dans son concept, ce qu'on ne peut dire du contingent; ou cette existence vient d'un autre être qui, finalement, devra être nécessaire pour ne pas aller à l'infini, si l'on ne veut pas détfuire aussi l'existence des contingents, existence qui est la base de notre raisonnement.

489. La lumière ontologique est la lumière de notre SCIENCE cosmologique. — Je ne produirai pas d'autres arguments pour prouver la contingence du monde, n'ayant pas à traiter cette question ex professa, mais seulement autant que le demande l'analyse de nos idées sur cette contingence, comme j'ai fait pour l'analyse de la substantialité corporelle. Le con tingent est une nature réellement existante, et l'existence réelle des contingents corporels (je parle d'eux exclusivement) nous est attestée par nos sens, au témoignage desquels nous devons croire si nous ne voulons pas nier arbitrairement l'évidence et nous jeter dans les excès d'un scepticisme insensé, faisant injure à la fois à Dieu et à la raison. Mais qu'est-ce donc que l'existence des corps ? Nous pouvons dire que c'est une perfection vraie et réelle, par laquelle la nature des corps est tirée hors de l'ordre de pure possibilité ou du non-être, et hors de sa cause. Savons-nous quelque chose de plus ? Non, et si quelqu'un pouvait m'expliquer mieux le concept de l'existence propre des corps, je l'écouterais très volontiers et je me ferais son disciple.

La nature corporelle contient dans son sein l'être en qui elle se résout analytiquement, et dont elle est un développement gradué, comme je l'ai expliqué (i); et la perfection que j'appelle existence réelle est une propriété universelle, que j'attribue aussi à ce qui n'est pas corps, aux accidents, à l'âme, aux esprits. C'est-à-dire que la lumière objective qui me manifeste

(1) Livre IV. Char- H.

et m'explique intellectuellement l'existence des corps, c'est le concept ontologique d'existence, concept qui me dit explicitement l'actualité de l'être, implicitement incluse dans l'être même en tant qu'il est susceptible de potentialité et d'acte. Enfin, la contingence d'existence que j'affirme des corps n'est rien autre que l'être lui-même dans ses relations avec le nonêtre auquel il peut retourner ; comme la possibilité n'est rien autre que la relation du non-être avec l'être, la relation de l'idéal avec le réel auquel une nature peut parvenir.

Voilà à quoi se réduisent nos efforts : la science cosmologique n'est que l'application des principes ontologiques aux objets de la sensation, c'est-à-dire que nous connaissons scientifiquement le monde dans la lumière universelle de l'ontologie. Ce fait montre la pauvreté et l'imperfection de notre science ; car c'est vraiment une connaissance imparfaite que celle qui est limitée à dire d'un objet la propriété qu'il a en commun avec d'autres objets, sans pouvoir pénétrer le fond propre et spécifique de cette propriété (i). Tout cela, nous l'avons vu en raisonnant sur les deux points cardinaux du monde corporel, la substantialité de sa nature et la contingence de son existence : nous trouverons la même vérité en raisonnant sur d'autres matières.

(i) Comme éclaircissement à ce que je viens de dire, je mets sous les yeuï du lecteur les expressions et les distinctions de S. Thomas : Cognoscere aîiqiiid in t'jiiversali dicitur dupliciter. Uno modo ex parte rei cognilae, ut scilicct cognoscatnr soîum iinivcrsalis natiira rei. Et sic cognoscere aliquid in universali est impcrfectiiis. Imperfecte cnim cognosceret homincm, qui cognosceret de co sohmi, quod est animal. Alio modo ex parie medii cognosccndi. Et sic perfcclius est cognoscere aliquid in universali. Perfectior enim est intellectus, qui pcr uniim universale médium potest singula propria cognoscere, quam qui non potest. P. I. Qu. LV. Art. III. ad 2. — Cf. Qq. Disp. De Veritate. Qu. VIII. De cognitionc Angclorum. Art. X. ad i. — In I. Physicorum. Lect. I. circa med.

w^^m^wm