Les PARTIES EX TANT QU'ELLES SONT ENTITÉ. — DaUS

l'étendue nous avons trouvé l'un et le multiple; et poursuivant notre but, nous pouvons considérer séparément deux choses distinctes dans ce dernier : premièrement le nombre, secondement la relation. Le nombre nous dit multiplicité d'êtres tels, que chacun est réellement quelque chose en lui-même; car si nous supprimons la réalité dans les êtres qui concourent à former l'étendue, la réalité de l'étendue périt aussi : de même, l'étendue idéale est une absurdité, dès que notre intelligence

(i) Contra Gentiles. Lib IV. Cap. LXV.

n'accorde point à chacune de ses parties un être propre idéal. Mais, de ce que les parties de l'étendue ont individuellement un être propre, idéal ou réel, il suit que chaque partie prise isolément doit être quelque chose par elle-même et en elle-même, puisque l'une n'est pas l'autre. Or, en disant que la partie est une chose, j'en détermine l'essence transcendantale; en affirmant qu'elle une chose en elle-même, j'affirme son indivisibilité objective, c'est-à-dire son unité; et en disant qu'elle n'est pas une autre partie, je marque qu'elle est séparée des autres entités et qu'elle est aliqind ou alhid quid (45 1). J'appliquerai ensuite ces trois concepts à chacune des parties multiples de l'étendue, disant de chacune qu'elle a une essence, une unité, un être propre et séparé de toutes les autres parties.

Remarquons toutefois que ces trois concepts ne sont pas propres aux objets auxquels je les ai appliqués, mais que, étant des concepts transcendantaux, ils peuvent être également appliqués à tout autre sujet matériel et spirituel. Ils ne me donnent donc point proprement l'essence propre de la partie matérielle, ni son unité, ni son indivisibilité; mais ils me servent à m'expliquer l'essence, l'unité, Tindivisibilité de la partie matérielle dans ce qu'elle a de commun, si j'ignore ce qu'elle a de propre; je veux dire que j'applique les concepts transcendantaux à m'expliquer le sujet matériel que mes sens me présentent. Je puis dire, il est vrai, quelque chose de plus sur l'essence de la partie, je puis dire que c'est une essence matérielle; mais quand je voudrai l'analyser, je devrai recourir aux concepts transcendantaux , com.me je l'ai expliqué ailleurs (i), et c'est pourquoi je m'y suis tenu.

494. Les parties de l'étendue en tant que parties. — Mais les êtres qui entrent dans la composition de l'étendue ne sont pas seulement des entités, ils sont aussi de véritables parties; et la partie, comme partie, dit essentiellement un rap-

(i) Cf. Livre IV. Chap. II.

CHAP. VI — l'kTENDUE, l'eSPACE, LE TEMPS 28 1

port au tout dont elle est partie et qui la dénomme. De là cet adage scolastique -.Pars totiim id quodest tôt iiis est .Consiàévéç. sous ce second aspect, la partie cesse d'avoir une essence propre, une unité propre, une indivisibilité propre, par la raison que dans l'étendue nous avons nécessairement unité de sujet, unité et indivisibilité du tout, unité et indivisibilité qui sont ensemble Tessence, l'unité, l'indivisibilité de toutes les parties distinctes. A ces conditions seulement nous pouvons concevoir l'étendue. Je veux dire que l'étendue nous donne avant tout un sujet qui est un et indivisible ; mais cette indivisibilité n'est pas comme dans les choses simples, elle est telle que l'essence du sujet étant conservée, elle pourrait cesser, selon le principe des scolastiques : ce qui est étendu est indivisible en acte et divisible en puissance. Et ces deux derniers concepts, l'indivisibilité actuelle et la divisibilité potentielle, sont vraiment pour nous les différences qui distinguent l'étendue de l'essence de tout autre objet.

Mais en quoi consistent proprement l'indivisibilité actuelle et la divisibilité en puissance de l'étendue ? Nous ne savons pas le dire, nous sommes réduits à nous expliquer uniquement par l'unité et la multiplicité transcendantales l'indivisibilité ou unité et la multiplicité de l'étendue que les sens nous révèlent, en lui appliquant ces notions très abstraites. Supprimons-les; l'intellect ne comprend plus rien scientifiquement à l'étendue que nous touchons de nos mains, nous voilà complètement dans les ténèbres ; admettons, au contraire, ces concepts transcendantaux, et ils jettent une lumière insuffisante, il est vrai, pour nous faire pénétrer par l'intuition le fond de l'étendue, mais suffisante, pour nous la faire distinguer scientifiquement et nous empêcher de la confondre avec d'autres êtres.

495. Analyse du concept vulgaire de l'espace. — A l'idée de l'étendue matérielle est associée la terrible idée de l'espace. Je l'appelle terrible parce qu'elle est hérissée de difficultés qui n'ont jamais été surmontées parfaitement, et qui peut-être sont

insurmontables à cette raison humaine, qui cependant ose prétendre qu'elle peut pénétrer le fond de la nature divine, quand elle ne sait pas même expliquer ce qu'elle a continuellement sous les yeux et dans les mains. Pour moi, je n'ai pas la prétention de voir clair dans ce qui a toujours semblé obscur aux plus grands philosophes; mais poussé par mon sujet, je dirai quelque chose de l'espace, je le dirai timidement, et en cherchant plutôt qu'en démontrant. Je dis cela à mes lecteurs pour leur règle, et je leur rappellerai ici cette grande parole de S. Augustin : Melius est diibitai-e de occiiltis^ qiiam lit i gare de incertis (i). Ainsi, Uniisquisqtie m suo sensu abimdet.

Que tous les hommes aient de l'espace un concept spontané, primitif et suffisamment clair pour ne pas le confondre avec un autre concept, c'est chose incontestable soit à cause de l'expérience qui nous vient d'autrui, soit à cause de notre expérience propre. Mais lorsque prenant cette notion vulgaire, nous cherchons scientifiquement quelle est la nature de l'espace, alors la nature, dédaignant de satisfaire notre curiosité, étend un voile sur nos yeux, afin de se dérober à notre regard ; et la lumière primitive elle-même éteint ses rayons et nous abandonne dans les ténèbres. Toutefois, la difficulté de la tâche ne doit point nous décourager, parce que nous nous proposons simplement d'expliquer le concept que nous nous formons vulgairement de l'espace, et non d'aller au fond de la nature. C'est se proposer une tâche très modeste en vérité, mais elle est bien préférable si nous la remplissons aux h3^pothèses arbitraires de nombre de philosophes plus téméraires que savants.

Reportant donc notre attention sur l'idée vulgaire de l'espace, nous y trouvons d'abord deux ou plusieurs objets placés de telle sorte que l'un n'est pas où est l'autre, ou, en d'autres termes, que l'un est hors de l'autre et non dans l'autre. La ligne A qui commence la page du papier sur lequel j'écris n'est

(i) De Genesi ad litteram. Lib. VIII Cap. V, n. 9 0pp. Tom. III. P. I.

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pas dans la ligne B qui termine cette même page; et si l'on demandait pourquoi A n'est pas en B, et pourquoi B n'est pas en A, l'homme non instruit et le philosophe répondraient également que cela vient de l'étendue S qui est entre A et B; étendue intermédiaire qui, augmentée ou diminuée, mesure selon l'estimation de tous la distance plus ou moins grande qui est entre B et A. Essayons de supprimer S, c'est-à-dire l'étendue intermédiaire réelle, quelle que soit la nature de cette réalité : avec cette suppression nous aurons bien une étendue intermédiaire idéale, mais non une étendue vraie et réelle, et ainsi, entre A et B, il n'y aurait réellement plus d'étendue vraie et réelle, il y aurait néant d'intermédiaire; conséquemment, dans cette hypothèse, il parait impossible que A soit hors de B, et B hors de A, mais l'un est peut-être uni à l'autre, quoique l'un ne soit vraiment pas l'autre.

Faisons une autre hypothèse. Au lieu d'effacer S, supprimons A et B, que va-t-il en résulter? Je pourrais prendre d'autres points (C, D) dans la superficie S, mais j'aurais à répéter le raisonnement de la première hypothèse, et je veux au contraire effacer non-seulement A et B de la superficie S, mais aussi toute autre ligne. Or dans cette supposition, si nous ne nous laissons pas entraîner par l'imagination, l'espace paraît anéanti, comme dans la supposition de la non existence de S. A la vérité nous avons toujours S comme une superficie où nous pouvons à notre volonté tracer des lignes et renfermer entre elles une part de cette superficie; mais cela prouve seulement que nous concevons l'espace en S comme possible et non comme actuel. L'espace pris dans son sens propre et tel qu'il est dit dans le langage commun semble signifier essentiellement une superficie, ou une étendue qui est entre deux termes (i); et tant qu'on n'a pas supposé ces deux termes, il est impossible de concevoir l'espace. Et si nous ne déterminons

(i) Voyez la Crtisca au mot Espace. Le Thésaurus Ihtguae latinae dit : Spatium cum dç loco dicitur est quantum alicujus loci patet magnitudo.

pas ces deux termes, comme lorsque nous disons un espace immense innnensum^ et eJiorrnc spatium, selon l'expression de Tacite dans la vie d'Agricola, cela ne veut pas dire que nous ôtons CCS limites, mais, au contraire, que nous les supposons, sans déterminer où elles sont. Le géomètre, dit S. Thomas, n'a pas besoin de prendre une ligne actuellement infinie, mais une ligne actuellement finie, dont il puisse, cependant, soustraire toutes les quantités nécessaires à son but; et cette ligne imaginaire il l'appelle infinie, bien qu'elle serait mieux nommée indéfinie (i).

Deux corollaires très importants se déduisent de là, et le lecteur me permettra de les indiquer comme en passant : 1° Chercher si l'espace peut être infini est la même chose que chercher si une étendue limitée essentiellement peut être infinie; c'est-à-dire si le fini essentiellement peut être infini. Il y a là une manifeste répugnance d'idées. 2^^ Concevoir l'étendue c'est concevoir un sujet ou une superficie en qui on peut tracer des lignes et circonscrire un espace. Or, si je suppose une étendue infinie, je pourrai tracer des lignes infinies et déterminer des espaces infinis. Et comme ces lignes et ces espaces sont essentiellement finis, j'aurai pour résultat que la somme de tous ces espaces constitueront l'étendue infinie supposée; en d'autres termes, la limitation ajoutée à la limitation me donneraient l'illimitation positive. Absurdité inconcevable (99).

496. Le concept de l'espace est le concept de l'étendue LIMITÉE. — Après l'analyse précédente qu'il nous soit permis de demander : L'espace réel est-il de l'étendue ? Oui, parce que nous avons pu voir qu'en ôtant S, qui était l'étendue intermédiaire séparant A de B, l'espace disparaissait, que ces deux points n'étaient plus distants l'un de l'autre, et même qu'ils

(i) Geometer non hidigetsumere aliquam lineam esse infinitam actu, sed indiget accipere aliquam lineam finitam actu, a quapossit siibîrahi quantum necesse est : et hanc nominat lineam infinitam. P. I. Qu. VIL Art. III. ad i.

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cessaient d'être deux et devenaient réellement un seul point. Mais l'étendue est-elle donc l'espace, et l'espace est-il l'étendue ? Balmès semble le croire quand il dit : /Viciée de l'espace est l'idée de retendue abstraite (i). Mais cette proposition du savant espagnol n'est peut-être pas très exacte. Dans l'idée abstraite de l'étendue, la limitation déterminée n'entre pas formellement, me semble-t-il, comme elle entre nécessairement dans l'idée de l'espace; et Balmès lui-même semble en convenir, quand il ajoute immédiatement après cette proposition : L'espace imaginé sans limites n'est autre chose qu'un effort de l'imagination pour suivre l'entendement dans l'abstraction de /V/e;z<i?/e. Mais peut-être n'est-ce-là qu'une question de mots. Passons donc plus loin.

Deux éléments entrent donc nécessairement dans l'espace, l'étendue et la limitation de Tétendue. Il est clair que pour entendre l'étendue comprise dans l'espace je ne fais qu'appliquer le concept d'étendue en général à cette étendue déterminée. Mais la limitation? Elle est une négation, et je la comprends ainsi dans l'idée même d'étendue, non en tant qu'étendue, mais en tant que déterminée, c'est-à-dire en tant qu'elle s'étend d'un point à un autre et non au delà. Bref l'idée ou le concept d'espace n'est rien autre que l'idée ou le concept même de l'étendue limitée; c'est comme un concept spécifique expliqué à l'aide d'un concept générique.

497. Nous AVONS une idée claire du temps, mais l'explica- CATiON EN EST TRES DIFFICILE. — Une autrc idée, claire comme celle de l'espace et de l'étendue, mais difficile et même impossible à définir, comme sont difficiles à expliquer l'étendue et l'espace, c'est l'idée du temps. « Qu'est-ce que le temps? Qui pourra le dire facilement et clairement ? Qui pourra même bien le saisir dans sa pensée pour le traduire en paroles ? Et cependant quoi de plus usuel dans nos discours et de plus clair

(i) Philosophie fondamentale. Liv, III. Chap. X.KXIV. n. 267, XIII. — Cf. Char- XV

que le temps ? Tellement qu'en en parlant nous savons très bien ce que nous disons, et nous comprenons très bien ce que disent les autres qui en parlent. Donc, qu'est-ce que le temps ? Si vous ne m'interrogez pas je le sais; mais dès que je veux répondre à votre demande, je ne sais plus rien. » Ce langage est du grand S. Augustin (i), et si ce langage paraissait trop humble à quelqu'un, nous l'inviterions à s'asseoir dans la chaire de Docteur et de nous dire ce qu'est le temps ; mais il ne saurait nous le dire, et ne voulant pas avouer sagement qu'il l'ignore, il nous donnerait le droit de rire de son ignorance orgueilleuse. Qu'on n'attende donc pas que j'explique ce qu'est le temps ; je n'en sais rien : à peine oserai-je balbutier quelques mots en répétant le peu que j'ai cité de S. Augustin.

498. Analyse du temps. — Il me semble évident tout d'abord que nous concevons le temps comme une étendue, puisque nous parlons habituellement de temps long, de temps court, et que long et court signifient quelque chose d'étendu ou ne signifient rien. Mais peut-être ces deux mots ne signifient-ils rien, en effet, appliqués au temps, si même ils n'expriment pas une erreur. Si le passé n'était rien, le temps ne serait pas pour nous ; si le futur n'était rien, il en serait de même ; et si rien n'était actuellement, nous n'aurions pas le temps présent; Or le présent n'est ni court ni long, puisque c'est un moment indivisible; le passé qui n'est plus n'est ni long ni court, et de même le futur qui n'est pas encore. Pourquoi donc disonsnous le temps long ou court ; quand être long ou court suppose l'existence entière du sujet, et que du temps, au contraire, il n'existe que le moment indivisible qui n'est déjà plus quand on commence à le nommer ? Et néanmoins le passé et le futur sont quelque chose, car s'ils n'étaient absolument rien, je ne pourrais les concevoir : or je conçois très bien le passé et le futur, et j'en parle non au hasard, mais avec certitude et évi-

(i1 Confess. Lib. XL Gap. XIV.

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dence. Quel mystère est-ce-là ? Le passé évidemment n'est plus, puisqu'il est passé; et le passé évidemment est, puisque je le pense et que j'en parle. Serais-je donc dans les angoisses de la contradiction ? Essayons de sortir de ce labyrinthe.

Le passé ne serait point le passé s'il n'avait été le présent, et le futur ne serait point futur si, lui aussi, n'était point pour être présent. Il me semble que je comprends bien cela. Mais il ne suffit pas pour moi que le passé ait été présent, il est encore nécessaire que j'aie remarqué le moment présent de ce temps que j'appelle le passé ; autrement comment pourrais-je affirmer d'une chose qu'elle n'est plus, si je ne sais pas qu'elle a été ? J'ai donc connu le passé quand il était présent, j'en ai reçu l'impression ; ma conscience a remarqué cette connaissance, et ma mémoire a conservé les traces de ce présent qui m'a frappé et que j'ai connu. Donc, sans la conscience et sans la mémoire je ne pourrais connaître le passé, et par suite je ne pourrais connaître le temps. C'est déjà beaucoup, mais ce n'est pas tout.

Dans le passé, je conçois nécessairement deux choses, Vétre qui fut présent et qui est dans ma mémoire parce qu'il a été dans ma conscience, et le non-être actuel que je sais lui convenir actuellement. Dirai-je donc que le temps est un être qui passe au non-èti^e ? Si je suppose que Dieu crée un ange et l'anéantit immédiatement après, cet ange passerait ^de l'être au non-être; alors l'ange, c'est-à-dire l'être et le non-être de l'ange me donnent-ils le temps : Mon imagination, accoutumée à imprimer la forme sensible sur toutes choses, dit oui; mais l'intelligence dit non, parce que les substances spirituelles ne sont pas sujettes au temps, comme elles ne sont pas sujettes aux phénomènes de la sensibilité. Dans le temps il y a donc Yêtrc passé au non-être^ mais en cela ne consiste pas toute la raison du temps, car il comprend encore le présent qui est être; tout au plus dans le cas susdit aiirai-jc un passé.

Qu'est-ce que le temps me dit donc de plus ? En énonçant le passé et le présent je fais nécessairement une comparaison,

parce que le passé ne se dit que par comparaison au présent, et que le présent ne se dit que par comparaison au passé ou au futur. Et comme je connais le passé par ma conscience et ma mémoire, je connais aussi le présent, j'en ai conscience; autrement comment pourrais-je comparer l'un avec l'autre ? C'est donc dans Tàme que nous trouvons les éléments du temps. Or, notons que le passé n'est nullement un point isolé dans la mémoire,'c'est plutôt une succession de jadis-présents liés entre eux, qui ont tous passé par la conscience et qui, parce qu'ils ont passé par la conscience, sont restés imprimés dans la mémoire. Comparant ces points ou moments, l'âme a la conscience d'avoir été toujours la même dans tous ces moments, où un point a succédé à l'autre de telle sorte que le non-ètre du précédent a été le commencement du suivant ; et selon que les moments, ou les mémoires des moments passés dans la conscience pour arriver à la conscience du moment présent sont plus ou moins nombreux, l'âme dira que le temps est plus long, ou qu'il est plus court. Puis, transportant ces comparaisons à ce qui sera, l'âme se forme quelque notion du futur.

Qu'est-ce donc que le temps ? Je le sais, mais je ne sais pas le dire. Je dirai cependant que sans la succession ou le mouvement il n'y aurait pas de temps pour nous ; et toutefois le mouvement ne suffit pas pour constituer le temps, car dans le temps il y a le passé, le présent et le futur. Présent, passé et futur qui ne sont réellement un tout que dans l'âme, qui a eu conscience du passé et en garde la mémoire, et qui a connaissance du présent qu'elle peut comparer au passé, comptant le d'abord et ensuite des moments successifs qu'elle a expérimentés. Donc, si l'âme n'existait pas il n'y aurait pas de temps, comme dit Aristote. Et l'âme se forme le concept du temps en énumérant le d'abord et ensuite dans la succession, ou dans le mouvement des phénomènes qui passent de la conscience dans la mémoire ; succession qu'elle transporte ensuite au dehors et applique aux choses qui d'abord et ensuite lui ont fait impres-

sion. Mais le temps existe proprement dans l'àme et non dans les choses ; en elles il n'y a que le présent (i).

499. Conclusion DU chapitre. — Ces explications, je le sens trop, sont loin de donner un concept net et définitif du temps ; mais elles montrent que l'intuition intellectuelle du temps nous manquant, nous appliquons les principes ontologiques et indéterminés de la métaphysique aux phénomènes de la sensation interne, comme, dans les idées de l'étendue et de l'espace, nous présentons ces mêmes principes comme une lumière pour expliquer les phénomènes de la sensation externe; bien que notre intellect parte du sens pour se former ces mêmes principes. La cosmologie est donc vraiment ce qu'on la dit, c'est-àdire l'application de l'ontologie aux objets de la sensation externe.

Si quelqu'un en sait plus long sur l'étendue, l'espace et le temps, qu'il parle ; mais qu'il désespère de pouvoir ôter tous les voiles qui cachent ces trois grands mystères. Ils sont constamment présents devant l'homme pour humilier son orgueil, lui qui prétend pouvoir expliquer les mystères divins. Et tandis qu'il s'use le cerveau pour expliquer l'espace qui le porte et le temps qui l'enveloppe, voici que le temps le pousse toujours plus avant, jusqu'à ce qu'il le jette dans un sépulcre et dévoile l'éternité au regard de son intelligence.

(1) Illud quod est de iempore quasi materiale fimdatur in motu, scilicet prias et posterius; quod autem est/ormale, completur in enumeratione animae nutnerantis : propter quod dicit Philosophus ;IV. Physic). quod si noft esset anitnd non esset tempus. S. Th. I. Dist. XIX. Qu. II. Art. I.