CHAPITRE VII

Nos connaissajices psychologiques

Sommaire. — 5oo. La connaissance de nous-mêmes. — 5oi. Conscience de notre existence. — 5o2. Suite. — 5o3. La vie se manifeste à nous par le mouvement, mais par le mouvement qui procède d'un principe actif et intrinsèque à l'être vivant. — 504. La vie en acte second, et la vie en acte premier, c'est-à-diie l'âme. — 5o5. Substantialité de l'âme humaine. — 5o6. L'âme est en nous le premier principe de vie, et elle subsiste identique dans toutes nos modifications successives. — 507. Les faits subjectifs de la conscience comme les faits objectifs de la connaissance démontrent la simplicité substantielle de notre âme. — 5o8. La lumière ontologique appliquée aux faits de la conscience engendre la science psychologique. — 509. Suite.

5oo. La connaissance de nous-mêmes. — Les vrais sages ont toujours regardé comme un insensé l'homme qui, tout occupé à la considération du monde extérieur, ne sait pas ou ne veut pas entrer dans le sanctuaire de sa propre conscience pour se connaître lui-même, et apprendre la nature de son origine et sa fin dernière. Cet homme ressemble beaucoup à l'avare insensé, qui consume sa vie à amasser des trésors dont il ne se sert point pour ses besoins et son agrément, esclave de ses richesses plutôt que leur maître et possesseur : Servit mammonae. Aussi, les plus grands génies de l'humanité, après

avoir scruté avec amour le monde des corps, se sont-ils tournés avec une plus grande prédilection vers l'étude de l'homme, voyant en lui l'objet le plus noble de tout l'univers sensible. De la conscience de l'humanité, comme du fond de leur propre conscience, ils surent tirer des trésors d'une profonde doctrine et fonder sur des bases solides le bel édifice de la science psychologique. Mettons-nous donc, nous aussi, à étudier de près ces mêmes bases, afin de pouvoir considérer ensuite dans ses parties principales ce bel et noble édifice que nous portons au dedans de nous.

5oi. Conscience de notre propre existence. — Si la science psychologique a, elle aussi, comme tout ce qui est humain, des difficultés et des obscurités nombreuses, elle égale cependant pour le moins toute autre partie de la philosophie, si elle ne l'emporte pas, pour ce qui est de la certitude de l'existence de son objet. La science de l'âme est certaine, dit S. Thomas, car chacun sait par sa propre expérience qu'il a une âme et il sait aussi par sa conscience que cette âme est vivifiante : Certa est : hoc eJiim qiiilibet expcritiir in scipso^ qiiod scilicet habeat afii?7tam^ et qitod anima învijîcet (i). En ce sens et comme expression du fait de conscience, le mot célèbre de Descartes est très vrai : je pense, donc je suis, cogito^ ergo sutn. Dans le même sens, S. Augustin arrachait notre existence au principe destructeur des Académiciens par cet argument irrésistible, que j'ai déjà cité ailleurs (78) en partie: « Je suis très certain d'exister, de connaître et d'aimer, sans avoir à craindre ici les illusions et les fantômes de l'imagination. Ces vérités sont au-dessus des arguments des Académiciens qui me disent: Et si tu te trompes? Mais si je me trompe, j'existe ; celui qui n'existe pas ne peut se tromper; j'existe donc, si je me trompe. Et puisque je suis dès que je me trompe, comment pourrais-je me tromper en admettant mon

(i) lo Libruml. De Anima. Lect. I.

existence comme certaine, quand il est certain que j'existe si je trompe ? Et comme ce serait moi qui me tromperais, si je me trompais, il est donc certain que je ne me trompe pas dans la connaissance que j'ai de mon existence. Conséquemment, je ne me trompe point en cela encore que je me connais connaissant; car comme je connais que j'existe, je connais aussi que je connais. Et si j'aime l'un et l'autre, je veux dire mon être et ma connaissance, j'ajoute à l'un et à l'autre, comme troisième, cet amour que je connais d'une égale certitude. Je ne me trompe donc point en m'aimant moi-même, et je ne me trompe pas davantage sur ce qui est l'objet de mon amour; puisque, quand même ce que j'aime serait faux, il serait vrai que j^aime ces choses fausses. Et vraiment, quelle raison pourrait me reprendre avec justice et me défendre d'aimer les choses fausses, si mon amour était faux lui-même (i) ? «

Voilà donc des faits très certains, qu'il serait insensé de mettre en doute et qu'il est impossible de nier, parce que la négation même les affirme, dès qu'il ne peut rien nier celui qui n'existe d'aucune sorte : nous connaissons, nous aimons, et la connaissance et l'amour nous révèlent notre être. Néanmoins ces faits, parce qu'ils sont singuliers et contingents, ne sont pas l'objet de la science, qui cherche un fondement stable dans l'universalité et la nécessité des choses ; mais la psycho-

vO Sine tilla phantasiarum vel phantasmatiim imaginatione ludificatoria, mihi esse me, idqiie nosse et amare, certissimian est. Nulla in Itis veris Academicomm argumenta formido dicentium : quid sifaUeris?Si enim fallor, siim. Nam qui non est, iitiqiœ nec falli potest ; ac per hoc siim si fallor. Quia ergo sum si fallor, quomodo esse me fallor, quando certum est me esse si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiam si fallerer ; procul diibio in eo quod me novi esse, non fallor. Consequens est autem, ut etiam in eo quod me novi nosse non fallor. Sicut enim novi me esse, i ta etiam hoc ipsum, nosse me. Eaque duo cum amo eumdem quoque amorem quiddam tertium, nec imparis aestimationis, eis quas novi rébus adjungo. Neque enim fallor amare me, cum in his quae amo nonfallar: quamquam etsi illafalsa essent,falsa me amare verum esset.Nam quo pacto recte reprehenderer et recte prohiberer ab amore falsorum, si me illa amare falsum esset? — De Civitate Dei. Lib. XL Cap. XXVL 0pp. Tom. VIL — Cf. De Vera Religione. Cap. XXXIX. n. yS. 0pp. Tom. L

logie les rendra scientifiques, car son œuvre est de prendre ces faits, de les analyser, de les généraliser, et de former ainsi la science de l'âme. De cette manière la conscience fournit des données à la science, et la science explique la conscience ; et il n'est pas possible que la science, si elle est vraie et non un délire de l'esprit, en vienne à des conclusions qui détruiraient la certitude des laits de conscience. Avec ces principes devant les yeux, étudions la nature de l'àme humaine, et nous tâcherons ensuite de déterminer quelle est la lumière qui nous fait connaître à nous-mêmes.

5o2. Conscience de notre existence. Suite. — Le premier fait attesté par la conscience, c'est notre vie. Avant même de savoir quels sont la nature, le degré, la perfection de la vie propre qui nous appartient comme hommes et qui nous distinguent des autres êtres yivants, nous sentons, nous savons que nous vivons ; et cette vie individuelle ou, pour parler plus exactement, cet acte vital que la conscience saisit et affirme, étant concret et singulier, porte en même temps avec lui la conscience de notre propre existence. Je vis, donc Je suis. Voilà un fait de conscience complexe et primitif, et non un enth}'^mème. Non que je veuille dire par là que le premier acte vital cognitif qui a lieu en nous, ait pour objet notre vie (à mon avis, c'est impossible, car je dois voir quelque chose, avant de savoir, par exemple, que j'ai la vue); mais je veux dire seulement qu'il n'y a pas d'action vitale en nous, dans l'ordre de la connaissance, sans que la conscience en nous révélant cette action, nous révèle en même temps notre vitalité et notre existence. C'est dans ce sens que j'appelle primitif le fait de conscience susdit. Otez ce fait, nous ignorerons si nous existons, et par suite nous ne pourrons affirmer l'action vitale, devenus semblables à la plante qui ignore qu'elle végète et qu'elle existe.

Peut-être est-ce dans ce sens que Fichte a émis cette proposition, qui est un vrai jargon : Le ^\oï se pose lui-jnême^ et il

394 ï-iv. IV. — Dr: la lumière objectivk. — 3^ part.

existe en vertu de cette simple action ; et réciproquement le MOI existe et pose son être, simplement en vertu de son être. C'est-à-dire le moi se pose ou s'affirme lui-même, et il a connaissance de sa propre existence, en vertu de cette simple position ou affirmation de la conscience; et réciproquement le moi connaît qu'il existe et pose ou affirme son existence, simplement en vertu de son existence, parce que s'il n'existait pas il ne pourrait pas s'affirmer. De cette sorte, l'imbroglio et la contradiction seraient ôtés ; mais est-ce bien le vrai sens que Fichte a donné à sa proposition ? Je l'ignore, et probablement le sophiste allemand n'en savait rien lui-même. Il visait à se faire chef de secte en philosophie et à paraître savant, et pour y parvenir il affectait un langage sibyllin, duquel il pouvait à son gré tirer des conséquences panthéistes ou sceptiques ; il s'est ainsi imposé à un sei^vum pecus^ à des têtes vides de sens, qui regardent comme sublimité de génie et profondeur de méditation un langage extravagant, incompris et de qui le redit en perroquet, et de qui le débite en charlatan. C'est le délire de l'ignorance.

5o3. La vie se manifeste a nous par le mouvement, mais par

LE mouvement qui PROCEDE d'uN PRINCIPE ACTIF ET INTRINSEQUE A

l'Être vivant. — Nous vivons donc; mais qu'est-ce que la vie, qu'est-ce que notre vie ? Ici la conscience se tait et l'intelligence prend sa place ; la première nous a dit un fait connu de tous, la seconde doit nous expliquer la nature de ce fait; nature que très peu connaissent (3 19). Mais pourrions-nous définir la vie, si nous ne l'avons expérimentée? C'est là une de ces hypothèses hardies, auxquelles personne ne voudrait prendre sur soi de répondre affirmativement; mais s'il plaisait à quelqu'un de s'y creuser la cervelle, je le laisserais agir à sa fantaisie; pour moi, je m'en tiendrai à la voie plus facile du fait, qui me dit que nous connaissons la vie parce que nous l'expérimentons dans les autres et plus encore en nous : Perçipit (homo) se habere animam intçlleçtivam ex hoc quod perçipit se intelligere^

Ainsi s'exprime S. Thomas (i); et S. Augustin avait déjà écrit : Et auimus quidem quid sit^ noji ijicongi'iie nos dicimiis ideo nosse^ quia et nos habemiis animum (2}.

Or la lumière de notre conscience et de l'expérience externe nous dit que la vie se manifeste à nous par le mouvement. Nous disons qu'un homme, qu'un animal a la vie tant que nous apercevons le mouvement en lui (3) : puis, ayant suivi tous les mouvements d'un agonisant, lorsque notre vue et notre main ne perçoivent plus en lui aucun mouvement, nous disons que cet homme est mort, et que nous avons un cadavre au lieu d'un vivant. Donc le premier concept que nous nous formons de la vie, c'est qu'elle est un mouvement, ou une activité, si nous voulons parler plus exactement et éliminer du mouvement la métaphore comme étant trop matérielle.

Mais si la vie est un mouvement, toute espèce de mouvement est-il la vie? Une locomotive est en mouvement, un corps grave qui tombe d'en haut est en mouvement, personne cependant ne dit que la locomotive vit, que la pierre vit. 4Jn homme vivant se meut, un cadavre se meut aussi quand on le porte au sépulcre; mais le premier va de lui-même^ ou se meut par son activité propre et intrinsèque, le second au contraire est portée ou

fi) p. I. Qu. LXXXVII. Art. I.

(2) De Trinitate. Lib. VIII. Cap. VI. n. 9.

(3) Partir du mouvement et du sens pour arriver à la connaissance de l'àme fut la méthode suivie communément par les anciens philosophes; tous cependant ne restèrent point invariables dans la voie qu'ils avaient embrassée, et tous ne parvinrent pas à la vérité. S. Thomas démontre, dans ses Commentaires sur les VwrQS De Anima d'Aristote, que cette méthode est rationnelle, il dit : Sciendiim est, qiiod quando invenimus aligna differre secundum aliquid manifestum et secundum aliquid immanifestum,certum est quod per id quod est manifestum, venimus in notitiam illius quod est immanifcstum. Et hune modum tenucrunt philosophi ad inveniendum natnram de anima. Animata cnim ab inanimatis differunt,per hoc quod animata habent animam, inanimata vero non. Sed quia natura animae erat immanifesta, et non poterat investigari nisi per aliqua manifesta, in quitus differunt animata ab inanimatis, invenerunt illa, et secundum illa conati sunt devenire in cognitionem naturae animae. Illa autem manifesta, in quibus animata differunt ab inanimatis, sunt duo, scilicet sentire et moveri. Nam animata videntur differre ab inanimatis maxime motu, ut scilicet moveant. seipsa, et sensu seu cognitione. In Lib. I. De Anima. Lect. III. in princip.

se meut par l'activité d'autrui, par une activité extrinsèque; le premier vit tant que l'activité intrinsèque ou la faculté de se mouvoir lui-même subsiste ; le second est mort parce que l'activité intrinsèque est éteinte en lui. Donc le mouvement entre comme genre dans la notion de la vie, et la différence spécifique, qui distingue la vie de tout autre mouvement, c'est que le mouvement vital procède d'un principe intrinsèque au vivant lui-même, soit qu'on entende parce mouvement vital une locomotion du vivant dans l'espace, soit qu'on entende le développement perfectionnant de la végétation, de la sensibilité, ou de l'intelligence : c'est le mouvement pris dans un sens très large et comprenant toute espèce d'activité (i).

504. La vie en acte secotid^ et la vie en acte premier, c'est-a-dire l'ame. — Ainsi, la première chose que l'intelligence a remarqué dans le fait vital manifesté par la conscience c'est que ce fait est une activité et un mouvement procédant de nous-mêmes, comme la conscience nous le dit. Ne perdons donc point de vue ni le fait ni la vérité généralisée de ce fait; mais développons-les l'un et l'autre, en interrogeant à la fois et à chaque pas la conscience et la raison.

De même que je sais par ma conscience que je vis, que je sens que j'aime, que je connais; ainsi je sais que mes sensations, mes affections, mes pensées vont et viennent, et se suc-

(i) Cf. s. Th. p. L Qu. XVIII. Art. I. Les considérations suivantes de l'Angélique sur le mouvement des choses inanimées et animées sont dignes de remarque : Corporibtis gravibus et levibiis non competit moveri, nisi secundiim qiiod siint extra dispositionem siiae naturae, ut pote cum siint extra lociim propriiim. Cum enîm sunt in loco proprio et naturali, quiescunnt. Sed plantae et aliae res viventes moventur motii vitali secnndum quod sunt in sua dispositione naturali, non autem in accedendo ad eam, vel in recedendo ab ea : immo secundum quod recedunt a tali motu, ^ecedunt a naturali dispositione. (Ib. ad 2). Le savant Cajétan remarque ici que, par ces paroles : in sua dispositione naturali, S. Thomas ne veut pas signifier une différence spécifique qui s'ajouterait au concept de la vie, consistant dans le mouvement ab intrinseco, mais qu'il veut seulement répondre à l'adversaire et dire que, si les pierres ne se meuvent pas dans leur état naturel et si les vivants se meuvent, il faut en conclure que le mouvement par principe intrinsèque convient proprement à ceux ci. Comment, in loc, cit. S. Th.

cèdent en moi avec une rapidité que je ne puis exprimer. Et toutefois, pourrais-je dire que dans les mutations et les variations de ces actions vitales en moi, ma vie change et varie de même, dans sa nature individuelle et essentielle ? Très certainement non : j'ai conscience de ces actions, j'ai conscience de leur succession et variabilité; mais j'ai également la conscience certaine et inébranlable que moi je suis toujours le même, semblable en cela à l'écueil sur lequel passent et repassent sans cesse les flots agités de la mer.

Or si cela est vrai, — et rien ne l'est davantage — il faut nécessairement en conclure que nulle de ces actions vitales, prises singulièrement et comme elles se font en moi, n'est nécessaire à mon ;«oi, à la nature du moi. Car ce qui est essentiel à une chose en est métaphysiquement inséparable, et j'ai prouvé, au contraire, que Je reste essentiellement le même dans la constante variation de ?7ies actions vitales. Qu'est-ce donc que le Moi} Un principe vivant, ce dont émane en moi, comme je l'ai dit, le mouvement, l'action que j'ai appelée vitale, et qui, absolument parlant, peut être séparée du Moi, sans que le Moi soit annihilé. En d'autres termes, le Moi est un principe ayant la faculté de se mouvoir luimême, principe d'où découle l'action que plus haut j'ai nommée vie; action qui ne pourrait se produire ce principe étant ôté, et en cela se voit la distinction du principe et de l'action (461). Les Scolastiques appelaient ce principe vie efi acte premier., et ils appelaient vie en acte second l'action vitale, quelle qu'elle soit. La vie en acte premier est ce qui est communément appelé Ame, et qui, prise en elle-même et d'après les principes que nous avons développés jusqu'ici, peut être définie : Une imtitrc qui a la faculté de se mouvoir d'elle-même ou d'agir en quelque sorte par elle-même (i).

5o5. SuBSTANTiALiTF. DE l'ame HUMAINE. — J'ai trouvé l'cxis-

(i) Cf. s. Th. loc. supra cit., et I-II. Qu. III. Art. II. ad r et alibi passim.

tence du principe vital, l'existence de mon âme dans l'expansion de sa vitalité, attestée par ma concience ; mais cette âme quelle chose est-elle donc? Si l'âme était son propre miroir, c'est-à-dire si elle se voyait directement en elle-même, je pourrais dire exactement ce qu'est l'âme, et tous les hommes sauraient le dire comme moi; mais la science psychologique a ses mystères, et elle ne les découvre qu'à celui qui use ses yeux sur les livres en tenant son esprit fortement fixé à des méditations ardues, à de profondes réflexions sur lui-même. Donc, comme nous n'avons pas l'intuition directe de notre âme, il est nécessaire de l'étudier dans ses actions, par lesquelles elle manifeste sa propre vitalité, sa propre nature.

L'âme est un être réel, c'est indubitable; car une chose qui ne serait pas ne pourrait ni sentir, ni penser, ni aimer, et mon âme sent, pense et aime. Mais dire que l'âme est un être, c'est trop peu dire, c'est une connaissance trop indéterminée et confuse, dont tout au plus je pourrais me contenter à défaut d'autre meilleure. Tâchons donc, s'il est possible, de spécifier plus clairement la notion de mon Moi pensant. En descendant du concept ultime d'être aux spécifications des natures concentrées dans l'être et qui le divisent, on se trouve d'abord en présence de la substance et de l'accident, c'est-à-dire des deux grandes divisions qui, les premières, partagent dans mon concept le concept très transcendantal d'être.

L'âme humaine est-elle une substance ? Tout me porte nonseulement à croire, mais à admettre scientifiquement l'affirmative. Et vraiment nul, à moins qu'il n'ait perdu le sens, ne peut refuser de me reconnaître une nature essentiellement distincte de la nature d'une pierre ou d'un métal quelconque; distinction qui ne consiste point en ce que j'ai un corps autrement configuré que la pierre ou le plomb, et une organisation que ces corps ne peuvent avoir; car cette différence est purement accidentelle et extrinsèque, et je sais et tous les hommes savent qu'ils ont une nature non accidentellement, mais substantiellement

différente de celle des corps. Supposât-on même un corps si artistement fait qu'il reproduise parfaitement et en tout l'organisme du corps humain, on ne pourrait point encore dire que ce corps est de la même nature que le mien. Et pourquoi? Parce que je vis, et que ce corps ne vit pas. Le principe vivifiant qui est en moi ne peut donc point être une simple qualité ou un accident quelconque, mais il doit nécessairement être une substance ; car il n'est jamais venu dans l'esprit de personne de dire qu'un pur accident distingue spécifiquement une chose d'une autre.

Cet argument métaphysique est splendidement confirmé par les données que fournit la conscience. J'ai parlé plus haut des modifications nombreuses et diverses qui ne sont pas le moi vivant, qui ne sont pas l'âme d'où découlent les modifications vitales, parce qu'elles passent et que l'âme reste toujours la même. Mais si ces modifications ne sont point l'âme, elles sont cependant dans l'âme comme dans le sujet modifié. Or, ce sujet ne serait-il point lui-même la modification d'une autre âme ? Non, parce que cette autre âme devant être en nous et étant modifiée comme la première, nous en aurions conscience, comme nous avons conscience des premières modifications; non encore, parce que la question reviendrait et nous pourrions demander si cette seconde âme est aussi une modification vitale ? Nous irions ainsi à l'infini en posant une série subordonnée de modifications infinies, sans un sujet modifié (465); ou bien nous devrions nécessairement nous arrêter à une âme qui ne serait point simplement la modification d'un autre sujet, mais qui serait elle-même le sujet subsistant en lui-même. En d'autres termes, il faut dire que notre âme est vraiment substance, dans toute la rigueur des notions que nous avons données sur la substance au troisième Chapitre de ce quatrième Livre.

5oG. L'ame est en nous le premier principe de vie, et elle