De LA SPIRITL ATITÉ DE l'aME HUMAINE ON' INFERE DKMONS

TRATivEMENT qu'elle EST INCORRUPTIBLE. — On a demandé ensuite si du concept métaphysique de la substantialité spirituelle on pourait inférer apodictiquement l'incorruptibilité de l'âme humaine. Plusieurs parmi les modernes sont pour la négative, et Sarpi va même jusqu'à accuser les anciens d'être trop simples, parce qu'ils se servirent de cet argument et le regardèrent comme rigoureusement démonstratif. Toutefois, dans cette question, je me place du côté des anciens, et je crois que les modernes auraient fait de même si, au lieu de suivre la mode de décréditer les anciens sans les lire, ils s'étaient donné

(1) Lisez la lettre de S. Augustin à Pauline De videndo Deo (Epist. CXLVII, alias CXIL Cap. XVI.), où le saint Docteur décrit admirablement l'intellect discernant l'intelligible, son objet propre, au milieu du flux et reflux des phantasmes qui le traversent comme des nuées.

(2) En ce sens est appliquée la parole de S. Thomas, rapportée plus haut: Son enim est aliquid completum in spccie, iiisi habeat ca (objecta) quae requiruntur adpropriam operationem speciei.

'3) De Qiiantitate animae. Gap. XIII. 0pp. Tom. I,

la peine de les étudier. Je reproduirai brièvement leur argumentation et le lecteur comprendra, je l'espère, qu'il ne peut y avoir une question de choses, mais de mots seulement par rapport à la valeur de l'argument lui-même. Si, sans regarder à la spiritualité, l'âme est une substance essentiellement simple, à plus forte raison sera-t-elle essentieflement simple, étant substance spirituelle. Cela posé nous argumentons ainsi:

Si l'âme humaine était corruptible, elle serait sujette à la corruption ou intrinsèquement par l'action des principes qui la composent et en qui elle pourrait se dissoudre ; ou extrinsèquement par la dissolution de l'organisme corporel, auquel elle est associée. Or les deux hypothèses renferment une manifeste répugnance d'idées. En effet, l'âme étant une substance spirituelle essentiellement simple et, par suite, privée de parties, il est absolument impossible qu'elle puisse périr par la désunion de parties qu'elle n'a pas ; pareillement, étant substance essentiellement spirituelle, c'est-à-dire essentiellement indépendante du corps, soit dans son être substantiel, soit dans son action spécifique et propre, comme la démonstration en a été faite, il est absolument impossible que la dissolution du corps entraîne la mort de l'âme humaine. Cet argument est pour moi d'une évidence complète, et s'il n'a pas été admis par quelques modernes, cela vient, je crois, ou bien de ce qu'on a séparé dans la substance de l'âme la simplicité de la spiritualité en qui elle est incluse, prenant là deux éléments de démonstration, quand en réalité il n'y en a qu'un ; ou de ce qu'on a pas bien fixé et déterminé le concept de la substance spirituelle, concept qui consiste précisément dans l'élévation de la substance spirituelle au-dessus des conditions matérielles, et dans son indépendance de l'existence de la matière corporelle. Mais après ces explications, le dissentiment, entre les anciens et les modernes auteurs catholiques de philosophie, n'est plus qu'une dispute sur les termes et non sur la chose.

5i8. Récapitulation des raisonnements précédents. Lu-

CHAP. VIII. — SPIRITUAL. liiï l.M.MORT. UE l'aME HLWIAIM: 329

MiÈRE DE LA SCIENCE PSYCHOLOGIQUE. — Le IccteuF me permettra de ne pas exposer tous les autres arguments qui prouvent l'immortalité de 1 ame humaine, car je ne me suis pas proposé d'écrire un cours de philosophie, mais seulement de rechercher les grands centres dans lesquels toutes nos idées se réunissent, et le point lumineux suprême qui donne la lumière à ces centres eux-mêmes, et ce que j'ai dit jusqu'ici sur l'âme humaine y suffit.

Si l'on veut bien y faire attention, la lumière empirique qui m'a dirigé dans mes démonstrations sur la spiritualité et l'immortalité de notre âme est la même qui m'a servi de point de départ pour aller aux concepts de substantialité, de simplicité et de vitalité de Tàme elle-même, c'est-à-dire la double lumière de mes faits internes et de la conscience qui me manifeste ces faits a moi-même. S'il y a une différence, elle consiste en ce que, pour arriver à la substantialité, simplicité et vitalité, j'ai porté mes réflexions tout ensemble sur la pensée et sur la sensation ; tandis que pour la spiritualité et l'immortalité j'ai concentré mon étude sur les seuls phénomènes de la pensée.

La pensée n'est certainement point le ;;/o/, car ma conscience me dit que la pensée passe et que le moi reste inv'ariable dans la perpétuelle succession des pensées; mais ma conscience me disant aussi que ma pensée découle du uîoi comme de son propre principe actif, il doit donc exister entre l'un et l'autre non-seulement une relation de dépendance, mais encore une relation très étroite de nature, par la raison que la pensée que j'examine maintenant, n'est pas une action quelconque mais une action spécifique; marquant l'essort le plus extrême ou la plus grande expansion de l'àme humaine en tant qu'intelligente. Cherchant ensuite pourquoi j'admets cette étroite relation entre la nature de ma pensée et la nature de mon âme, ou, si l'on aime le langage moderne, de mon moi. j'en trouve la raison dans le principe ontologique et universel que voici : La cause précoiitcnant l'effet et lui donnant tout ce qu'il a de perfection

33o LIV. IV. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — '3^ PART.

comme effet, ne peut être inférieure à son effet en perfection. Principe qui se résout très facilement, comme tous les principes ontologiques, dans le principe dernier d'identité ou de contradiction, comme il a été dit ailleurs (i).

J'ai donc deux principes et, par conséquent, deux lumières : l'une empirique, qui embrasse le fait de ma pensée et de ma conscience; l'autre rationnelle et ontologique, qui comprend un jugement universel et l'intelligence. L'intelligence peut donc transformer, pour ainsi dire, le fait singulier en théorie, la conscience en science. Et c'est justement ce que j'ai fait pour l'argument sur la spiritualité de l'âme humaine ; et comme le point principal consiste à définir avec une scrupuleuse exactitude la nature de la pensée, j'ai porté sur ce point toute mon attention. Si la conscience avait l'intuition de l'essence de ma pensée, comme elle a l'intuition de son existence, la question serait résolue; mais cette intuition n'existe pas. J'ai donc dû arriver au but par la voie du raisonnement. Et quelle méthode ai-je suivie ? Avant tout je me suis renfermé dans l'intérieur de ma conscience pour lui demander tout ce qu'elle sait sur le fait de ma pensée, car plus ce fait est particularisé, et plus limpide est la lumière empirique que je veux analyser. J'ai reconnu facilement alors que l'action que j'appelle \t penser se porte librement sur les choses simples, abstraites, qui n'ont rien de matériel, mais qui sont placées, au-dessus de la matière. Peu importe d'ailleurs que les objets pensés existent ou non, il me suffit que ce soit un fait très certain que nous les pensons, un fait tel que le sceptique le plus déterminé ne pourrait le mettre en doute. Et quand même le sceptique douterait, je n'aurais point à m'en inquiéter, car je parle de ma conscience et non de la sienne.

Il s'agit donc d'expliquer ce fait, de l'élever à la condition de connaissance scientifique; et c'est l'œuvre de l'intelligence.

(i; Livre IV, Chap. IV.

CHAP. VIII. — SPIRITUAL. ET IMMORT. DE l'aME HUMAINE 33 I

Mais un fait quelconque, étant singulier et muable, ne peut devenir scientifique sinon par l'adjonction d'un principe universel et immuable; et voici que l'intelligence présente le principe suivant: il doit y avoir proportion entre l'action et l'objet qui perfectionne l'action. Ce principe tout ontologique prend sa lumière de cet autre qui dit : L'action est ordonnée pour l'objet, et par conséquent pour un objet qui procure le perfectionnement de la faculté dont l'action émerge; principe qui se prouve encore a posteriori par la conscience attestant les limites du matériel et du composé, entre lesquelles les actions des sens sont renfermées. A l'aide de ces principes l'intelligence pénètre scientifiquement jusqu'au fond de l'âme humaine (i).

5ic>. Schéma. — Voici la plus haute S3'nthèse de nos raisonnements , en ne tenant pas compte des passages intermédiaires :

' Lumière empirique [Conscience) : La pensée ayant pour

j terme les objets au-dessus de la matière et indépen-

i dants de la matière.

i./ Lumière ontologique [Intelligence) : Proportion entre

i la faculté cognitive et l'objet connu.

Synthèse des deux lumières [RaisoyinetnentScience] : La

\ pensée, comme action, indépendante de la matière.

' Lumière rationnelle-empirique [supra] : La pensée, comme action, indépendante de la matière.

Lumière ontologique [Intelligence) : Proportion entre 2.1 la pensée et la substance de laquelle la pensée provient.

Synthèse des deux lumières [Raisonnement-Science) : Indépendance de l'âme humaine de la matière dans son action et dans son être.

Définition nominale : Nous appelons substance spirituelle

(i)Cela s'accorde avec ces paroles de S. Thomas : Anima humana intelligit seipsam per siium intelligere quod est ac tus ejits, per/ecte demonstrans ^p&rce qu'il est son acte spécifique) virtutem ejtts et naturam. P. I. Qu. LXXXVIII. Art, H. ad 3.

d32 F.IV. IV. 1)1-: LA UJMIHRI-: OHJI'CTIVE. — j" PART.

celle qui dans son être et dans son action subjective est indépendante de la matière. De là, l'âme humaine ayant par sa nature cette indépendance, est par sa nature substance spirituelle. Il est inutile, je crois, de redire que la lumière ontologique de la proportion entre la pensée et la substance tient sa lumière du principe de causalité, et que ce principe, comme tout principe ontologique, tient la sienne de la lumière du principe de contradiction ; ce qui a été démontré en son lieu.

Ensuite, par rapporta l'immortalité le raisonnement se poursuit avec la même limpidité :

/ Lumière ontologique ilntelligeîtce) : Une substance simple et indépendante par elle-même de la matière j dans son être et dans son action spécifique, est intrin-

sèquement incorruptible per se , c'est-à-dire par la désunion de parties, et pe?^ accidens^ c'est-à-dire par la corruption du corps.

Lumière empirico-ontologique {Science) : L'âme humaine est une substance simple et indépendante par elle-même de la matière dans son être et dans son action spécifique. Synthèse des deux lumières (Raiso7inemeni • Science) : L'âme humaine est une substance incorruptible ji^er ^e et per accidens ; et comme elle est substance vitale, \ incorruptibilité est ici synonyme d'immortalité.

La lumière ontologique appliquée à la lumière de la conscience nous donne donc la science psychologique. Nous avons maintenant à analyser brièvement les deux concepls quidditatifs de spiritualité et d'immortalité.

520. Analyse des concepts de la spiritualité et de l'immortalité DE l'aME humaine. CONCLUSION DE CE CHAPITRE ET DU

PRÉCÉDENT. — Nous avons le concept quidditatifd'une chose par la définition dite essentielle. Les logiciens divisent encore cette définition en physique et métaphysique ; car en nous décrivant à nous-mêmes un objet nous pouvons assigner les principes qui, la composant, lui donnent l'unité, de sorte que sicesprin-

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cipes sont réellement distincts dans leur nature a parte rei, comme l'âme et le corps qui composent l'homme, alors on a la définition physique; mais si les principes assignés ne sont pas réellement distincts dans l'objet défini, mais seulement dans notre manière de concevoir l'objet, comme sont l'animalité et la rationalité dans l'homme, dans ce cas nous avons la définition métaphysique. Il suit de là que l'objet défini par une définition physique est un composé réel, et que l'objet défini par une définition métaph3sique n'est qu'un composé logique, formé par l'esprit, et auquel a parte rei correspond un objet simple.

Mais le concept quidditatif que nous nous formons de notre âme est-il une définition physique ? Non, par la raison que notre âme n'a pas de ces parties que nous faisons communément entrer dans ces sortes de définitions. Toutefois, si notre âme avait l'intuition d'elle-même,la définition physique se donnerait, mais d'une autre manière ; car l'âme, se reflétant clairement à elle-même dans cette intuition, n'aurait pas besoin de recourir à la définition, c'est-à-dire à des expressions plus claires et plus explicatives de la chose définie pour s'expliquer sa propre nature. Il en est ainsi pour Dieu par rapport à lui-même, pour les anges par rapport à leur propre essence, pour les bienheureux dans la vision bc'atifique de Dieu. Mais notre âme n'apoint actuellement cette intuition d'elle-même, comme je l'ai souvent fait observer; nous n'avons donc nul autre moyen pour définir l'àme que l'emploi de la définition logique.

Nous disons donc que Tâme humaine est substance, et par ce terme nous entendons désigner non la substantialité propre de l'âme, mais un concept objectif et en même temps commun à l'âme et à d'autres choses. En ajoutant que l'âme est substance simple, nous restreignons le concept générique par la différence de la simplicité, mais ne disons rien encore de propre à l'âme, parce que substance simple convient à l'âme, à l'ange, etc. Pareillement, si nous ajoutons au composé logique substance simple les différences pitale, sensitive, on aura une synthèse

334 Ll^'- 1^'- ~- DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 3« PART.

plus dctcrmince : Substance- simple-vitale-sensitivc, qui nous donne Tàme humaine distinguée des substances composées et sans vie, mais non séparée de l'âme exclusivement sensitive de la brute. Il est donc nécessaire d'ajouter encore, afin que la synthèse devienne plus déterminée, et que si elle nous donne toujours un composé logique, cette adjonction rende cependant ce composé propre à signifier spécialement l'âme humaine et rien autre. Or l'adjonction qui aura cet effet, c'est radicalement l'élévation de l'âme sur la matière; et cette élévation étant admise, c'est la manière d'agir de l'âme humaine indépendamment de la matière, c'est la pensée, l'entendement, en un mot c'est la rationalité. Ainsi, la définition de l'âme humaine est implicitement ou explicitement la synthèse de tous ces éléments. Non que nous regardions cette synthèse comme réelle, et que l'âme soit réellement un composé de tous ces éléments; mais nous disons seulement que c'est là une synthèse logique, formée par notre intellect pour expliquer l'âme humaine comme si elle était composée, puisque l'intuition immédiate lui manque pour entendre par un simple mot la nature simple de notre âme. Il est donc manifeste que la lumière quidditative, dans laquelle se résout par l'analyse le concept de l'âme, est dans les genres supérieurs des choses, et plus haut, dans les concepts transcendantaux et ontologiques qui se présupposent partout dans la science. Quelqu'un peut-être pourra trouver que ma conclusion n'est point entièrement vraie par rapport à la spiritualité et à l'immortalité de l'âme; mais je le prie de réfléchir que nous ne pénétrons point intimement la spiritualité et l'immortalité dans leur nature physique, et que nous nous expliquons la première par le concept générique d'indépendance dans l'être et dans l'action, et la seconde, par le concept, générique aussi, de durée vitale; concepts universels tous deux et purement ontologiques. Otons l'ontologie, et nous ne saurons rien de l'âme humaine, sinon les faits singuliers et nullement scientifiques de la conscience. Appelons l'ontologie à notre aide et nous aurons la

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science; non toutefois que l'ontologie nous donne la lumière propre de l'ame, mais elle nous donne une lumière qui, embrassant en quelque sorte toutes les choses, est capable d'éclairer aussi et d'universaliser les faits de conscience. Tel est la conclusion que nous avons le droit d'inférer des raisonnements développés dans ce Chapitre et le précédent (i).

(i) Je ne crois pas inutile de proposer aux méditations du lecteur les éclaircissements suivants de S. Thomas : In dcfinitione oportet non soltim cognoscere principia cssentialia, scd etiam accidentalia. Si enim recte definircntur et passent cognosci principia cssentialia, definitio non indigeret accidentibus. Sed quia principia essentialia rerum siint nobis ignota, ideo oportet qiiod utamur differentiis accidcntalibus in designatione cssentialium : bipes enim non est esscntialc, sed ponitur in designatione essentialis. Et per eas, scilicct per differentias accidentâtes, devenimus in cognilionem cssentialium. Et ideo difficile est, quia oportet nos prius cognoscere quod quid est animae, ad cognoscendum facilius accidcntia animae; sicut in mathematicis valde utile est praeaccipere quod quid erat esse recti et curvi et plani ad cognoscendum quod redis trianguli anguli sint aequales. E conversa etiam accidentia, si praeaccipiantur, multum conferunt ad cognoscendum quod quid erat esse, ut dictum est. Si quis ergo assignet definitionem, per quam non deveniatur in cognitionem accidentium rci dejinitae (comme il arrive dans la définition que nous donnons de l'âme), illa dejinitio non est rcalis, sed remota et dialcctica. Sed illa definitio, per quam devcnitur in cognitionem accidentium, est realis, et ex propriis, et essentialibus rei. Et une telle définition de l'àme, nous ne pouvous la donner. In I. de Anima. Lect. \. fine.