Le BIEN ET LE MAL DANS LES CRÉATURES. — DicU SCul a

dans sa très simple unité toute la plénitude de son être, et il

(i)Procm. in I, Metaphy^sic.

l'a essentiellement et par lui-même, sans nulle possibilité de l'accroître ou de la diminuer d'aucune manière, parce qu'il est essentiellement acte et essentiellement acte très pur (i). En nous éloignant de Dieu nous rencontrons la multiplicité et la limitation des créatures, qui sont finies parce qu'elles sont créées, multiples parce qu'elles participent à divers degrés aux perfections qui, en Dieu, sont infinité et unité. Toutefois, même dans les créatures on trouve plénitude d'être, non dans un sens absolu, mais dans un sens relatif et en rapport avec la nature de chacune ; plénitude qui ne consiste pas dans l'unité de la simplicité, comme en Dieu, mais plutôt dans l'unité de la multiplicité (2)

La nature de l'homme veut une âme raisonnable et un corps organique apte au développement des actions de l'âme, soit dans un sens exclusivement objectif et instrumental, soit dans un sens subjectif, comme je l'ai expliqué ailleurs. Quand un homme a intégralement toutes ces parties, nous disons qu'il est parfait, c'est-à-dire qu'il a la plénitude non de l'être, mais de son être, de l'être humain ; plénitude non absolue, mais relative. Et si cet homme, ayant une âme et un corps, était privé de quelque membre, d'un bras, d'une jambe, d'un œil, tous diraient sans doute que cet homme ne cesse pas pour cela d'avoir l'être, puisqu'il existe; mais tous s'accorderaient aussi à dire que manquant d'un membre nécessaire pour compléter la perfection de l'homme, il n'a pas la plénitude de l'être humain. Or, la perfection de l'être propre, la plénitude de l'être voulue par les exigences de la nature propre est-elle un bien ? Oui, certainement. Mais, la privation de ce qui doit former cette plénitude normale étant diamétralement opposée à la possession positive de ce qui manque, on devra l'appeler d'un nom également

(i) Soins Deus habet totam plenitudinem sut esse secundum aliquid unum et simplex. S. Th. I-II. Qu. XVIII. Art. l.

(2) Unaquaeqite res vero habet plenitudinem essendi sibi convenientem secundum diversa. S. Th. loc. cit.

Opposé ; et le nom contraire au bien c'est dans toutes les langues le défaut^ le mal.

Faisons maintenant une autre hypothèse. Au lieu de supposer un homme privé d'un bras, ou d'un œil, supprimons absolument son entité totale ; que nous restera-t-il, un bien ou un mal ? Ni l'un ni l'autre. Il ne reste pas un bien, parce qu'il n'y a pas de bien sans entité à qui l'on puisse attribuer le qualificatif bonne; il ne reste pas un mal, car nous avons vu que le mal est la privation de Ventitê nécessaire à la plénitude d'être d'une nature ; or ce qui n'est aucunement ne peut être sujet à une privation quelconque: Si vero nihil haberet de etttitale, vel bonitate., neqiie bonum neqiie malinn dici posset (i).

Il suit de là que le mal n'a pas une existence propre, mais qu'il est la privation d'un bien, dû à un être. Ainsi un être est bon en tant qu'il est; mais il est défectueux, il est mal, en tant qu'il manque de l'être nécessaire à l'achèvement ou à la plénitude de l'être dû à sa nature. Par exemple, l'homme aveugle a de bon qu'il vit, et il a de mal qu'il est privé de la vue (2).

524. L'action humaine qui procède de la volonté déterminée par une raison est bonne comme entité, et mauvaise en tant QUE DÉFECTUEUSE. — • Après avoir posé ces principes très faciles et à la portée des intelligences les plus médiocres, nous pouvons les appliquer aux entités des actions humaines et poser les questions suivantes : 1° Les actions humaines qui procèdent de la délibération de la volonté, ou de la volonté guidée par la raison peuvent-elles être privées de la plénitude de leur être, et être appelées bonnes ou mauvaises, selon qu'elles ont ou n'ont pas cette plénitude ? 2" En admettant que les actions

(1) s. Th. loc. prox. cit.

(2) Adplenitiidinem esse humani requiritur, qiiod sit quoddam compositum ex anima et corpore, Iiabens omnes potentias, et instrumenta cognitionis et moins. Unde, si aliquid hornm deficiat alicui homini, déficit ei aliqnid de plenitudine sui esse. Quantum igitur habet de esse tantum habet de bonitate : inquantum vero aliquid ei déficit de plenitudine cssendi, intantiim déficit a bonitate et dicitur malum. Sicut homo caecus habet de bonitate qtiod vivit, et malum est ei quod caret visu. S. Th. loc. prox. cit.

lîumaines puissent ou ne puissent pas arriver à la plénitude de l'être convenable à leur nature, d'où leur vient cette plénitude ou sa privation ? La racine-mère de toute la science morale est dans ces deux questions : les négliger, comme il arrive trop souvent de la part de ceux qui crient à la subtilité par mauvaise volonté ou par impuissance d'aller au fond des choses, c'est se contenter d'une superficialité grandement nuisible à la vérité, loin de lui être favorable; ainsi le mauvais avocat porte préjudice à la plus noble cause.

La première question ne permet réellement pas le doute, sinon de la part de ces sophistes insensés qui voudraient que toutes les actions humaines soient tenues pour moralement indifférentes, ou plus exactement, pour moralement bonnes ; bien que. dans le fait, quand ils sont tout compassion pour s'absoudre de leurs propres fautes, s'il leur arrive de ne poin^ obtenir des louanges et des honneurs bassement mendiés et poursuivis par toute sorte de brigues comme la récompense de leurs prétendues bonnes actions, on les entend crier à /'/;/y«5/zc<?, c'est-à-dire à une malice morale. Mais l'humanité entière proteste contre eux en affirmant qu'il y a, dans les actions humaines comme dans les choses physiques, des qualités et des défauts, appelant imperfections les défauts dans les choses, et maîf péché^faute^ les défauts dans les actions libres de la volonté.

Et l'humanité à raison. Car, de même qu'une plénitude rela" tive d'être, en rapport avec sa nature, est due à toute entité^ comme nous l'avons dit; ainsi, pareillement, une plénitude d'être doit appartenir à l'action volontaire qui, elle aussi, a une entité propre et une nature propre. Donc, cette plénitude lui manquant, l'action sera bonne comme entité mais elle sera mauvaise comme entité défectueuse. Comme toutes les choses finies, l'action peut être sujette à cette privation; car, procédant de la raison qui n'est pas infaillible et de la volonté qui n'est pas indéfectible, elle peut avoir quelque chose d'irrationnel, ce en quoi consiste justement son défaut et la privation de la

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plénitude qui lui convient comme action humaine, ainsi que nous le verrons bientôt. Toute action, conclut logiquement saint Thomas, a de bonté selon qu'elle a d'entité ; et selon qu'elle manque de la plénitude de l'entité propre à l'action humaine, elle décheoit d'autant de la bonté et devient mauvaise: par exemple, s'il lui manque la quantité voulue par la raison, ou le lieu convenable, ou quelque chose de semblable (i).

525. Le défaut de l^action morale provient primitivement DE l'objet, en ce Qu'iL n'eST PAS CONFORME A LA VO- LONTÉ. — Nous devons donc donner toute notre attention à la solution de la deuxième question, en cherchant d'où vient à l'acte humain la plénitude ou la diminution de l'être dû à sa nature ; plénitude et amoindrissement qui constituent et dénomment la bonté morale ou la malice morale de cet acte. C'est une question d'un importance capitale, comme je l'ai déjà remarqué, car elle est le pivot sur lequel tourne toute la science de la moralité humaine. Je parle, le lecteur le comprend, des actions humaines^ c'est-à-dire des actions qui procèdent non de l'instinct aveugle, mais de la volonté en tant qu'elle est soumise au jugement de la raison et qu'elle en reçoit une direction dans les applications de l'objet ; car pour les actes dits de Vhomme^QX non humains, nous n'avons point à nous en occuper ici, ne voulant pas nous attarder sur une question qui n'entre pas dans notre sujet.

Les actions humaines sont les actes de la volonté dirigés à un objet, comme les actions des autres facultés de l'âme sont aussi ordonnées pour un objet. Mais par la volonté on entend uniquement la faculté appétitive rationnelle, car l'inclination qui suit l'appréhension purement sensitive est appelée appétit sensitif. En conséquence^ comme l'objet de l'intellect est dit in-

(i) Sic igitiir dicendiim est, qiiod omnis actio, inqiiantiim habet aliqiiîd de esse, intantiim habet de bonitate : inguanttim vero déficit ei aliqind de plenitudine essendi, quae debetuv actioni humanae, intantiim déficit a bonitate, et sic dicitur mala : piita, si deficiat eivel determinata qiiantitas secundiim rationem, vel débitas locus, vel aliqiiid hiijiismQdi, Qu. et Art. cit.

telligible, parce que les actions intellectuelles de l'intellect sont disposées pour lui, et comme l'objet de la vue ( et de même pour les autres sens' est dit visible, parce que l'action visuelle de la vue se termine à lui; ainsi l'objet auquel se terminent les appétits de la volonté est dit appétible. De sorte que le même objet peut être simultanément intelligible, appétible^ visible^ selon qu'il peut être le terme des actions de l'intellect, de la volonté ou de l'appétit en général, et de la faculté visuelle du sens : et dans ce cas, ces facultés ne considèrent pas l'objet sous le même aspect, mais chacune sous l'aspect particulier qui lui correspond; la vue voit la coloration de l'objet, l'intellect en perçoit le vrai, la volonté en veut le bien, et ainsi de suite.

Maintenant essayons d'ôter l'ordre ou la relation qui est entre l'appétit rationnel ou la volonté et son objet en tant qu'appétible ; dans cette hypothèse nous détruisons en même temps la nature de la faculté, sinon comme faculté de l'âme, au moins comme faculté appétitive. Je ne veux cependant point dire par là que la volonté soit une simple relation, non ; je veux dire seulement que la volonté (comme les autres facultés de l'âme) est une entité telle qu'il entre dans son concept spécifique d'être ordonnée pour désirer, et conséquemment pour l'appétible ; fin qui lui a fait donner le nom d'appétit et qui la distingue des autres facultés de notre âme (i).

Or il est clair que cette ordination de la faculté à son objet n'aurait pas de sens, si l'on n'admettaitpointdans l'objet une convenance et un perfectionnement, et par cela un complément d'être, un bien en un mot pour la volonté attentive à se le procurer. De sorte que si l'objet voulu est tel qu'il puisse perfectionner la volonté nous aurons un bien et une action moralement bonne; et au contraire, si l'objet est tel qu'au lieu de la

(i) Voyez le Cardinal Cajétan, Comment, in P. I. Qu. LXXVII. Art. III. Il y traite longuement de ce que je prouve brièvement ici. Notez encore que je parle des facultés en tant que facultés ordonnées pour agir, et non en tant que facultés émanant de l'àme; car, sous ce second aspect, elles reçoivent leur nature propre du principe substantiel dont elles émanent nécessairement.

perfectionner il nuise à la volonté, elle souffrira un amoindrissement d'être, et l'action sera mauvaise moralement. Il est ainsi indépendamment de toute autre considération, et en raisonnant uniquement sur la nature intrinsèque de la volonté dans son ordination à son objet spécifique.

S. Thomas enseigne donc très philosophiquement que la bonté première, ou la malice de l'acte humain doit être tirée de l'objet, en ce qu'il procure ou ne procure pas le perfectionnement de la volonté ; et le lecteur voudra bien me permettre de faire suivre mon raisonnement de celui de l'Angélique. Voici ses paroles : « Il a déjà été dit que le bien et le mal d'une action, comme de toutes les autres choses, se juge par la plénitude ou le défaut de son être. Mais ce qui paraît être requis en premier lieu pour la plénitude de l'être, c'est ce qui donne la nature spécifique à une chose. Or, comme une chose naturelle tient son espèce de sa forme, ainsi l'action est spécifiée par son objet, de la même manière que le mouvement est spécifié par le terme où il tend. Donc, comme la bonté première de la chose naturelle est appréciée d'après la forme qui lui donne spécification, ainsi la bonté première de l'action morale se juge par l'objet convenable. C'est pourquoi quelques-uns ont appelé bommi ex génère^ par exemple, l'usage de sa chose. Et comme dans les choses naturelles le premier mal se trouve en ce que la chose engendrée n'obtient point sa forme, par exemple, lorsque dans la génération humaine, ce n'est pas un homme mais un monstre qui est engendré ; ainsi dans les actions morales le premier mal est celui qui vient de l'objet, comme prendre le bien d'autrui. Et ce mal est dit mal ex getiere, le genre étant pris pour l'espèce, comme on appelle genre humain toute l'espèce humaine(i).

(i) Sicut dictttm est{\vx. praed.) boniim et malumactionis, siciit et caeteranim rertim, attenditur ex plenitudiiie essendi, vel defectu ipsius. Primitm aiitem qiiod ad pletntiidem essendi pertinere videtur, est id quod dat rei speciem. Sicut autem res natitralis habet speciem ex sua forma ; ita actio habet speciem ex objecta; sicut et motus ex termino. Et ideo sicut prima bonitas rei natttralis attenditur ex sua forma, quae dat speciem ei; ita et prima bonitas actus ma-

SlG. L'ORDINATIOX DE l'oBJET A LA VOLONTÉ PREND LA RAISON DE BIEN OU DE MAL MORAL EN CE QUE l'oBJET SE RAPPORTE PAR LA

VOLONTÉ A l'Être de l'homme. — Nous avons déjà fait un pas considérable. A la question posée, d'où vient à l'action humaine la plénitude ou la défectuosité de son être, c'est-à dire sa bonté ou sa malice morale, nous avons répondu : elle vient primitivement de l'objet en tant qu'il est convenable ou non convenable à la volonté. Mais ne nous contentons point de ce premier pas et portons la question à ses derniers principes, en cherchant d'abord quelle est la nature intrinsèque de la convenance de l'objet par rapport à la volonté, et ensuite quel est le critère qui nous fait connaître cette convenance et qui la mesure.

Notre volonté n'a pas de limites dans ses appétitions, comme en a l'appétit sensitif; car tandis que celui-ci est renfermé dans le cercle des choses sensibles, notre volonté franchit les bornes de cette sphère et s'élance dans la multitude infinie des êtres. La raison en est que l'appétit suit la connaissance, suivant cet adage connu : Ignoti imlla ciipido. Et tandis que l'appétit est restreint aux choses sensibles, parce que la connaissance sensible ne s'étend pas plus loin ; l'intellect au contraire a une espèce d'infinité en ce que tout ce qui a la raison d'être peut être l'objet de sa connaissance, comme il a été dit plusieurs fois, et par conséquent la volonté peut désirer tout ce que l'intellect peut connaître, c'est-à-dire tout ce qui a la raison d'entité.

Devons-nous donc dire que tout être peut convenir à la volonté ? Il est certain que tout être a une raison de convenance pour l'intellect, parce que connaître n'importe quel vrai est une perfection pour le connaissant; mais ce serait une

ralis attenditur ex objecta convenienti. Unde et a quibusdam vocatur bonum ex génère, puta, uti re sua. Et sicut in rébus naturalibus primum malttm est, si res generata non consequitur formant spccificam ; puta si non gencrctur homo, sed aliquid loco hominis ; ita primum malum in actionibus moralibus est, quod est ex objecta, sicut accipere aliéna. Et dicitur malum ex génère, génère pro specie accepta, co modo loquendi, quo dicimvs humanum genus totam himanam speciem. P. ML Qu. XVIII. Art. I'.

énorme absurdité que de dire, raisonnant a pari, que tout être voulu perfectionne toujours actuellement la volonté. La raison de cette différence consiste en ce que l'intellect s'arrête à la connaissance de ce qu'est l'objet et ne va pas au delà, tandis que la volonté est l'inclination à s'unir à l'objet voulu, à le faire sien et en même temps à se donner elle-même en possession à l'objet. De là, tandis que l'intellect se perfectionne soit par la connaissance du bien, soit par la connaissance du mal, puisque en l'un et en l'autre il trouve la vérité qui est toujours son bien; la volonté, au contraire, peut souffrir un détriment en s'unissant à un objet en qui elle trouve et cherche non la raison du vrai ou du faux, mais simplement la raison du bien ou du mal.

Nous avons donc deux principes : i " La volonté peut faire tout être l'objet de son appétition; 2° et par conséquent tout être, pavcQ qu'il est être, a la raison d'appétibilité, c'est-à-dire de bonté et de perfectibilité de la volonté. Et néanmoins il ne suit nullement de ces principes que toutes les appétitions ou toutes les actions de la volonté soient moralement bonnes, ce qui veut dire perfectionnant actuellement la volonté : autrement la raison de malice morale ne pourrait jamais avoir lieu. Pourquoi ? Remarquez que les facultés de l'âme ne sont pas des personnalités séparées, mais des propriétés découlant d'un même principe, et que si elles sont disposées pour aller activement à leur propre perfection, elles sont en même temps coordonnées comme à leur fin pour le perfectionnement de tout l'individu ou personne à qui elles appartiennent comme à leur sujet principal. Je m'explique mieux. La perfection propre à la vue c'est le voir, c'est le visible par conséquent; la perfection du sens c'est le sentir, la perfection de la volonté c'est le vouloir, et le connaître est celle de l'intellect. Mais la vue, le sens, la volonté, l'intellect n'étant pas autant de personnalités distinctes, mais des facultés ou des accidentalités (quoique non séparables mais attributs) d'une même substance

qui est l'homme, à qui ces facultés ont été données pour en user à son avantage, il est clair que le perfectionnement de la faculté ne doit pas être considéré isolément, mais relativement et subordonnément à l'homme,

Il suit de là que le développement actif ou passif d'une faculté, dût le suppôt ou la personne en pâtir, est certainement un bien pour la faculté considérée comme entité isolée ; mais qu'il cause une détérioration réelle et absolue à l'être du sujet, pour le bien duquel la faculté est ordonnée, et qu'il est un mal, dans le sens vrai et absolu. Par exemple, la saveur des mets perfectionne le sens du goût, et les mets perfectionnent l'estomac; mais si pour satisfaire le goût on nuisait à l'estomac, ou si, pour contenter l'estomac on causait quelque détriment à l'organisme et à l'homme, alors ce qui est un bien partiel pour la faculté serait un mal véritable et absolu pour l'homme, et en outre nous aurions un renversement total de l'ordre; car le suppôt, pour qui sont les facultés et qui est leur fin, deviendrait la fin des facultés, avec un désordre en plus dans ces facultés qui agiraient sans unité de but, isolément et par égoïsme. Donc la convenance objective, que nous avons dit être requise pour que l'acte de la Volonté ait la plénitude ou le perfectionnement de son être et soit moralement bon, se résout dans la convenance objective qui procuré \à plénitude et la perfection de Têtre de l'homme, ou de l'être humain, suppôt de toutes les facultés, de toutes les actions et de tous les perfectionnements que ces mêmes facultés obtiennent par ces mêmes actions.

327. La moralité de l'action vient prochainement de ce QUE l'objet, Qli Est le terme de l'action volontaire, est En conformité ou en opposition avec La raison. — Or, bien que l'homme ait un être commun avec la brute quant aux facultés sensitives, ce n'est point par ces facultés qu'il est constitué homme, mais par la raison, qui seule le distingue essentiellement des êtres inférieurs. De là, quelque perfectionne-

35o LIV. IV. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 3* PART.

ment externe ou interne qu'on suppose acquis par l'homme, dès que ce perfectionnement n'apporte par directement ou indirectement la plénitude d'être à l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire en tant que raisonnable, ce sera un perfectionment tronqué, partiel, propre à une faculté inférieure, et non un perfectionnement complet et propre au suppôt raisonnable. Et dans le cas qu'un tel perfectionnement serait en opposition avec la raison, on ne devrait pas l'appeler perfection, mais imperfection et mal. Et si ce mal provient de l'élection de la volonté, sujet propre (i) de la moralité des actions humaines, c'est un mal moral, un péché, une faute (2),

Ce dernier raisonnement, qui n'est autre qu'un corollaire nécessaire et évident du précédent, est exposé dans les termes suivants par S. Thomas : « Dans les actions humaines, le bien et le mal se disent par leur rapport avec la raison ; car, comme dit S. Denis, Le bien de Vhomme est de vivre selon la raison^ et le 77ial est de vivre contre la raison. En effet, le bien d'une chose c'est ce qui lui convient selon sa forme (de qui elle reçoit l'être spécifique), et le mal c'est ce qui lui survient contre l'ordination de sa forme. Il est donc manifeste que la différence de bien et de mal, considérée du côté de l'objet, vient de la manière dont l'objet se rapporte jt7<3r 50/ à la raison, c'est à-dire de ce qu'il (l'objet des actes humains ou moraux) est conforme

(i) Je m'exprime ainsi parce qu'il n'y a pas de moralité sans liberté; et bien que la racine de la liberté soit dans la raison comme dans sa cause, elle est cependant dans la volonté comme dans son sujet : Radix libertatis est vohni' tas sicut siibjectimi ; sed siciit causa, est ratio. S. Th. P. I-II. Qu. XVII. Art. I. ad 2.

(2) Mahtm in plus est (c.-à-d. est plus générique) qiiam pcccatum, sicut et boniim in plus est quam rectum. Qiiaelibct enim privatio boni in quocumque coHStituit rationcm mali; sed pcccaium propric consistit in actu, qui agitur propter Jînem aliquem, cum non habet dcbitum ordinem ad Jincm illum... Sicut malum est in plus, quam peccatum, ita peccatuni est in plus quam culpa. Ex hoc enim dicitur actus culpabilis vel laudabilis quoi impuiatur agcnti. Nihil enim est aliud laudari vcl cidpari, quam impuiari alicui malitiam vel bonitatem sui actus. Tune enim actus impuiatur agcnti, quando est in potestalc ipsius, ita quod habcat dominium sui actus. S, T. I-II. Qu. XXI. Art. I. et II.

CHAP. IX. — LES PRINCIPES DE LA. SCIENCE MORALE DDl

OU opposé à la raison (i). » Delà, la convenance de l'objet à l'être de l'homme est la même chose que la convenance de l'objet à la raison. Nous avons donc toute la gradation des concepts sur la moralité ou l'immoralité des actions humaines', c'està-dire des actions qui procèdent de la volonté délibérée ou agissant par suite d'un jugement de la raison. C'est-à dire nous avons :

I" Le CONCEPT GÉNÉRIQUE SUPRÊME. La plénitude ou le défaut de l'être propre à l'action humaine.

Il" Le concept générique subalterne : L'objet auquel la volonté est ordonnée comme au perfectionnement de son action et de son être.

III" Le concept générique infime: La plénitude ou le défaut de l'action humaine ou de la volonté subordonnée à la plénitude ou au défaut de l'être perfectif de l'homme en tant qu'homme.

IV» Le concept spécifique : La plénitude ou le défaut d'être pour l'action humaine, venant de son rapport avec la raison.

528. Les circonstances dans les actions morales. — La théorie sur les circonstances morales des actions humaines est basée sur ces principes, et afin de compléter le traité j'en dirai quelques mots, avant de passer à d'autres choses. Nous devons parler proportionnellement des actions humaines comme nous parlons des natures. Or, si les natures peuvent être considérées abstractivement dans leurs seuls principes spécifiques, elles n'existent cependant pas et ne peuvent exister avec ces seuls principes, parce que tout ce qui existe réellement est singulier,

(i; In actibus autcm bomnn et maliim dicitur per comparationcm ad rationem : quia,ut Dionysius dicit IV. Cap. de Div. nom. Bonum honiinis est secundum rationem esse; mnlum autcm, quod est prxter rationem. Unicuiqite citim rei est bonum, quod convenit ci secundum suum formant; et malum, quod est ci praeter ordincm suae formae. Patct ergo quod differentia boni et mali circa objectum considcrata comparalur pcr se ad rationem, rcHicct secundum quod objectum est ci convcnicns vcl non conveniens. l-II. Qu. XVIII. Art. \ .

c'est-à-dire qu'il n'a pas seulement l'essence spécifique qui le place dans telle ou telle catégorie parmi les êtres, mais qu'il a encore nécessairement sa physionomie propre, je veux dire les principes individuants, qui, s'ils sont extrinsèques à l'essence spécifique, sont cependant intrinsèques à la nature individuelle et la distinguent des autres natures individuelles.

Ainsi en est-il proportionnellement des actions humaines. La volonté prise absolument exprime une inclination innée et irrésistible vers le bien indéterminé; l'action de la volonté, considérée absolument exprime une ordination vers un objet, et la nature de cet objet spécifie l'action, comme nous l'avons expliqué. Mais réfléchissons que, lorsque la volonté veut actuellement, ni l'action ni l'objet voulu ne sont indéterminés,Tindéterminé n'existant pas, et que le suppôt humain, l'action volontaire, l'objet, tout est concret et singulier. Donc la volonté, afin d'être moralement bonne, devant avoir pour terme un objet conforme à la raison, n'aura pas la faculté de diviser ce qui est dans l'objet et que la raison lui trouve uni. Or, dans un objet déterminé il n'y a pas seulement une entité universelle mais il a telle entité avec les notes individuantes qui concrètent l'objet, îe déterminent et le qualifient ; en sorte que l'essence spécifique de l'objet, si elle est séparée des notes individuantes, se résout dans l'indéterminé, de même que les notes individuantes perdent leur nature, dès qu'on les sépare de l'objet qu'elles déterminent. Donc la raison doit présenter à la volonté l'objet tel qu'il est, qu'il lui soit conforme ou non. La volonté sera donc bonne moralement quand elle voudra un objet conforme à la raison, premièrement par l'essence spécifique, et seconde- ^ ment par les notes individuantes de cet objet. Et ces notes sont précisément les cir(îonstances de personne, de qualité, de lieu, de temps, de moyen, de mode et de fin, réunies dans ce vers très connu! Qiiis,qiiid^ubi^ ^uibiis àuxiliis^ cur^quomodo^ quando.

« t)ans les choses naturelles, dit ici S. Thomas, la plénitude de perfectioii qui lëuf convient ne vient point toute de la

forme substantielle que donne l'espèce; beaucoup est surajouté par les accidents, comme fait dans l'homme la figure, la couleur et autres qualités, dont aucune ne peut manquer dans le degré convenable sans qu'il en suive un mal. Il en est de même pour l'action. La plénitude de sa bonté ne consiste point toute dans son espèce, mais il s'y ajoute d'autres choses par ce qui lui survient comme accident. Telles sont les circonstances dues. C'est pourquoi l'action sera mauvaise, si elle manque de quelque chose requis par les circonstances dues(i) » Ces notions générales sur les circonstances des actions humaines suffiront : si quelqu'un veut plus de développements il peut lire, outre les moralistes, la Question que je cite et la Septième, dans la Somme théologique.

529. Nature du jugement formé par notre intellect sur la MORALITÉ DES ACTIONS HUMAINES. — Dois-je établir maintenant qu'il appartient exclusivement à la raison de déterminer si l'objet auquel tend la volonté convient ou ne convient pas à la perfection de l'être humain ? Je crois que c'est parfaitement inutile; car, si le connaître peut être une action commandée à l'intellect par la volonté, de qui en général dépend l'exercice des facultés de l'âme, c'est aussi une action venant uniquement de l'intellect et propre à cette faculté; de là, le juger lui-même, parce qu'il est un connaître, est un acte propre à l'intellect. Les Cartésiens ont confondu l'action élicite avec l'action commandée, et c'est pour cela qu'il firent du jugement une action de la volonté. Erreur inouïe et qui ne mérite vraiment pas de réfutation . Mieux vaut nous occuper de ce juge-

(i) In rébus naiuralibus non invenitur tota jplenitudo perfectionis, qtiae debetur eis ex forma siibstantiali , quae dat speciem : sed multitm superadditur ex supervenicntibiis accidcntibus ; siciit in hotnine ex figura, ex colore, et sic de aliis; quorum si aliquod desit ad decentem fiabitudinem, consequitur malum. Ita etiam est in actione. Nam plénitude bonitatis ejus non tota consistit in sua specie) sed aliquid additur ex his, quae adveniunt tamquam accidentia quaedam, Et hujusmodl sunt circumstantiac dcbitac. Undc si aliquid desit, quod requiratur ad débitas circumstantias, crit actio mala.S. Th. P. L-II. Qu. XVIII. Art. III.

ment de l'intellect pour en connaître la nature et la portée. Et puisque dans ce jugement la raison n'affirme rien autre que la convenance ou la non convenance d'un objet par rapport à l'action volontaire, la formule de ce jugement sera toujours : Ceci est bien; ceci est mal.

Mais qu'est-ce que le bien ? qu'est-ce que le mal ? Le bien pris abstractivement ou, pour mieux dire, transcendantalement ne peut certainement pas être quelque chose de distinct de l'entité; parce que, s'il est bien, c'est-à-dire perfectionnement de l'être, il ne peut pas être rien, mais il doit être une entité, et s'il est une entité prise transcendantalement, il ne peut être une différence en dehors de l'être et à lui surajoutée, comme je l'ai expliqué dans le second Chapitre de ce quatrième Livre. Le bien est donc réellement identique avec l'être, et par conséquent le mal, étant comme mal la négation du bien, sera aussi la négation de l'entité (i). Mais si cela est vrai, et c'est réellement très vrai, le jugement : Ceci est niai paraît absurde. En effet, le mot ceci désigne un sujet réel, une entité réelle, et par suite, un bien-, donc en le faisant suivre du prédicat mal, il semble qu'on veuille nier l'entité du sujet de la proposition et lui donner à elle-même ce sens : Ceci est nne négation d'entité. Un tel jugement n'est-il pas ab surde?

Il y a évidemment là une équivoque qu'il faut dissiper. Je prouvais tantôt que le bien n'est pas réellement distinct de l'être; mais cela ne veut pas dire qu'il n'en soit pas distinct d'une distinction de raison. En effet, l'être, pris comme être, signifie ou simplement essence, ou essence existante (447); tandis que le bien exprime une raison d'appétibilité: le bien et Vappétible sont des termes philosophiquement synonymes. Or, qu'est-ce que Vappétible, sinon ce qui peut être désiré, aimé, voulu par l'appétit ou par la volonté ? Donc le bien c'est l'être,

{\) Ne que enim ulla natura mali est, sed amis^io boni hoc nomen accepit. S. Aug. De Genesi ad litteram. Lib. VIIL Cap. XlV. n, 3i.

non simplement en tant qu'être, mais en tant qu'il se rapporte à l'appétit comme étant son terme actuel ou possible.

Ainsi sont prouvées ces sentences de S. Thomas que j'ai déjà citées (i): Convenientia cutis ad appetitum cxprimit hoc nomen honu.m.. .;convenientia vero eutisad intdlectun expriinit hoc nomen verum. Donc la raison disant à la volonté : Ceci est bien ; cela est mal^ ne veut pas signifier : Ceci est une entité et cela une non entité ; mais bien : Ceci est une entité qui convient à la personne humaine et lui apporte plénitude ou perfectionnement d'être, et ce/j, cet autre objet, est une entité qui diminue la plénitude ou la perfection de l'être, de la personne humaine, et qui ne lui convient pas. « Le mal, dit l'Angélique dans une réflexion profonde, n'apporte pas une privation absolue, mais une privation qui atteint telle faculté. Car une action est dite mauvaise selon son espèce non parce qu'elle n'a pas d'objet, mais parce que son objet n'est pas selon la raison; comme, par exemple, prendre le bien d'autrui. De là, l'objet en tant qu'il est positivement quelque chose peut constituer l'espèce de l'action mauvaise : Maliim importât privationemnon absoUitam^ sed consequentem talempotentiam. Dicitur enim malus actus secundum suam spcciem^ non ex eo quod nullum habeat objectiim^ sed quia habet objectum non conveniens rationi ; sicut tollere aliéna. Undc inquantum objectum est aliquid positive., potest constituere speciem mali actus (2).

Il suit de là que le jugement énoncé ne peut procéder que de la raison, en ce que seule elle a le concept quidditatif de l'objet du jugement et de l'être raisonnable, puisqu'elle affirme ou nie que l'un convient à l'autre, que l'un est bien ou mal, qu'il est la perfection ou l'amoindrissement de l'autre; concepts qui, comme tous les autres concepts quidditatifs, se résolvent analytiquement, d'après les principes établis, dans les

(0 Liv. IV. Chap. II.

(a) I-II. Qu. XVIII. Art. V. ad 2.

3b6 LIV. IV. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 3® PART.

concepts transcendantaux. Ayant ensuite fixé le concept de l'appctible et de la nature du sujet qui a l'appétit, l'intellect infère le jugement que l'un convient ou ne convient pas à l'autre. Et s'il lui était demandé sur quoi il base la vérité de son jugement, il répondrait immédiatement ou médiatement que si tel objet ne convenait pas à l'être raisonnable, cet objet ne serait plus tel qu'il est supposé, et que si tel autre objet convenait, il conviendrait parce qu'on le suppose tel, et il ne conviendrait pas parce qu'il détruit la perfection de Têtre raisonnable. Comme on le voit, nous voici au principe de contradiction, qui, conséquemment, est encore la lumière primitive dans les jugements pratiques, comme il l'est dans les jugements spéculatifs. Nous n'avons pas plusieurs lumières différentes, mais nous appliquons la même lumière à divers sujets.

53o.. Difficulté. Sujet du Chapitre suivant. — En lisant cette courte analyse que je fais de nos idées morales, le lecteur aura peut-être été surpris de m'entendre énoncer le jugement sur le bien ou le mal d'une action non avec la forme préceptive : Il faut faire ce bien^ mais avec la forme indicative : Ceci est bien^ ceci est mal. Je Tai fait à dessein. Le mode indicatif précède le préceptif, puisqu'il faut d'abord connaître le bien avant de le commander, et aussi parce que le commandement suppose la loi, dont je veux traiter au long dans le Cha pitre suivant.