Notre intellect étant participation limitée du Verbe

EST II.HMINK PAR LE VeRBE OU PAR LA VRAIE LUMIERE. — Mais CC

n'est pas tout. Il y a d'autres sens dans lesquels Dieu est subjectivement, dans la vérité du langage, la lumière première, l& lumière nécessaire de nos âmes, ou , pour parler plus exactement, de notre intellect, qui est le principe immédiat de notre connaissance et de notre lumière. Dans le premier Livre de cet Ouvrage (72 et suiv.), j'ai appelé l'attention du lecteur sur une vérité très importante de la philosophie, en faisant remarquer

que la nature même de notre intelligence est le fondement de son développement scientifique :hiest cuique hotnini^ disaisje avec S. Thomas, quoddam principiiim scientiae, scilicet lumen tJitellectus agentis: Mais qu'est-ce donc qu'une faculté de l'âme ? C'est, sans doute, une certaine nature, ou mieux une perfection non substantielle, mais propre à l'âme et résultant de son essence, sans se séparer d'elle. Cette nature a une ordination essentielle et une inclination non-seulement à être, mais à agir, et puisqu'il s'agit d'une faculté cognitive, à connaître, à distinguer, à s'unir à son objet selon sa manière, c'est-à-dire dans l'ordre de la vérité, et non d'une manière quelconque. Les corps graves tendent en bas et ils s'y reposent dans le contact de leur masse avec d'autres corps : notre intellect pareillement tend vers ses objets qui sont les intelligibles, et par sa nature il se repose en eux dans le contact, dirai-je, de la connaissance qui est la possession de l'objet connu, et par là même la possession de la vérité logique. Cette inclination de la faculté à connaître est quelque chose de plus que la faculté elle-même, car elle exprime un plus grand rapprochement de la connaissance actuelle, et S. Thomas la nomme avec raison un principe subjectif de la science de la lumière actuelle : Indinatio ad objecta propria, qiiae videtur inchoatio /îa^zYw.y, c'est-à-dire delà science, jt^e;'tinet ad tpsam rationem paient iaruin (i); aussi disions-nous dans le premier Livre (72 et suiv.) que l'intellect, pris et comme faculté et comme inclination, est la cause principale de nos connaissances et de nos certitudes soit immédiates, soit médiates.

Mais la faculté en tant qu'elle signifie nature et inclination a nécessairement Dieu au principe; conséquemment. Dieu, cause première de la faculté et de son inclination, est aussi cause première et par suite lumière première de notre âme et de notre connaissance: Vitaerat liixhomimim. Erat Inx vera^

(1) I-II, Qu. LI. Art. I.

CHAP. XII. — DIEU, LUMIÈRE DE NOTRE CONNAIS. SUBJ. 4o3

quae illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. « Oui, dit l'Angélique, le Verbe illumine efficacement tout homme venant en ce monde, parce que tout ce qui est par participation, dérive d'un principe qui est tel par son essence. Le Verbe donc étant par sa nature la vraie lumière, il est nécessaire que tout ce qui luit brille par le Verbe, en tant qu'il participe de lui (i). Et ainsi le Verbe illumine tout homme venant en ce monde, parce que tous les hommes qui viennent dans ce monde sensible sont illuminés par le Verbe, au moyen de la lumière de connaissance naturelle ; car ils participent à la vraie lumière de qui dérive tout ce que les hommes reçoivent en participation de lumière de connaissance naturelle (2). » 554. Nécessité de l'influence divine, ou de l'illumination

DIVINE pour nos CONNAISSANCES ACTUELLES. — Jusqu'ici j'ai

considéré notre connaissance seulement en tant qu'elle est dans l'essence de l'âme humaine et dans la faculté intellective, comme nature et comme inclinée au vrai; mais cette connaissance n'est qu'une connaissance radicale ou potentielle, elle n'est jamais connaissance actuelle. Essayons donc de considérer notre connaissance sous ce second aspect, qui est le formel de la connaissance, ou la connaissance proprement dite, et efforçons-nous de déterminer les relations qu'il y a entre l'acte cognitif de notre intellect et le Verbe éternel de Dieu, c'est-àdire, entre la lumière créée et finie et la lumière incrcéc et infinie.

Des dissentiments sur la nature de l'intervention de Dieu

(i) Omnc enim qiiod est per participationem, derivatur ab co quod est per essentiam sitam taie: ut omne ignitiim est hoc per participationem ignis, qui est ipiisper suam naturam. Quia ergo Verbum est lux vera per suam naturam, oportet quod omne lucens luccat per ipsum, inquantum ipsum paricipat. Ipse ergo illuminât omnem hominem venicntem in hune mundum. In. Joann. Cap. I. Lcct. V.

(2) Homines omnes venientes in hune mundum sensibilem, illuminantur lumine naturalis cognitionis ex participatione hujus verae lucis, a qua derivatur quidquid de lumine naturalis cognitionis participatur ab hovtinibus. Ib. paulo post verba supracitata.

dans les actions des causes secondes peuvent surgir ^ et ont eu lieu en effet ; mais l'existence de cette intervention est une vérité telle que la saine philosophie ne peut la mettre en doute. Le déisme a voulu soutenir le contraire, mais déisme et athéisme sont des termes logiquement synonymes, et l'un n'est pas moins erroné que l'autre. Et quand je dis que le déisme est une absurdité, je veux dire par là que le concours divin dans les actions des causes secondes ne doit pas s'entendre daus le sens seulement que Dieu donne et conserve l'existence aux causes secondes, mais encore dans le sens qu'il applique les causes secondes à agir (applicatio virttitis ad aciionem)'^ soit que cela s'explique, comme je le crois, par une impulsion physique, prévenante et reçue dans la potentialité intrinsèque de la cause, et accompagnant ensuite l'action produite par la cause; soit que, selon un autre sentiment, cela s'explique, au contraire, par une impulsion physique également, mais simultanée seulement et collatérale à la cause dont elle accompagne aussi l'action. Et en voici la raison. La cause seconde n'est pas essentiellement action, mais puissance; car l'action peut être séparée de la cause seconde , et de plus, il n'est pas nécessaire que, lorsque cette cause agit, elle fasse telle action individuelle plutôt que telle autre ; donc nulle action ne lui est nécessaire, nulle action n'est de son essence. Mais si la cause seconde est puissance, c'est-à-dire inclination à l'acte et en même temps négation d'acte, elle ne pourra par elle-même et sans le concours d'un principe essentiellement actif arriver à l'acte lui-même ; il lui faudrait pour se mettre en acte l'aide d'une action qui, par supposition vraie, n'est point en elle-même (i). Or ce principe, essentiellement acte sans potentialité, c'est Dieu. Les causes secondes tiennent donc de Dieu de pouvoir passer de l'état de potentialité à celui d'actualité.

J'ai ajouté que cette impulsion divine meut non-seulement

(i) De là cet axiome célèbre : Nihil transit de potentia ad acttim, nisi per aliqiiod ens «?j actu.

CHAP. XII. — DIEU, LUMIÈRE DE NOTRE CONNAIS. SUBJ. 4o5

les causes secondes, mais encore qu'elle en accompagne l'action. En effet, l'action, parce qu'elle procède d'une cause seconde, est singulière, individuelle , en proportion , en un mot, pour tout et en tout avec la eausedont elle émerge ; et néanmoins elle ne pourrait être telle, si elle n'avait la raison générique et très universelle âCentité : Ipsum enim esse^ dit avec beaucoup de profondeur S. Thomas, est cojnmitnissijnus effectus^ primus et intimior omnibus aliis effectibus (i). Or, par qui un effet si universel pourrait-il être produit, sinon par la cause dont l'infinie puissance peut seule embrasser la potentialité infinie de l'être, sinon par Dieu ? Les causes secondes agissent donc vraiment et réellement, et elles sont les vraies et réelles causes de leurs actions ; mais Dieu n'est pas exclu de ces actions, et il opère aussi en elles son effet propre, c'est-à-dire l'être qui est en elles, de même que l'action, vu sa nature individuelle, est propre à ces causes. « Ainsi , conclut S.Thomas, Dieu est cause de l'action de tout agent en ce qu'il lui donne la puissance d'agir, en ce qu'il lui conserve cette puissance, en ce qu'il l'applique à l'action, et en ce que toute vertu agit par sa vertu (2). »

Ces doctrines s'appliquent entièrement à notre intellect, compris, lui aussi, parmi les causes secondes. Et comme son action, qui est connaissance ou manifestation de l'intelligible, est aussi appelée lumière pour ce motif, l'action de Dieu sur notre intellect pourra être appelée illumination, en se servant d'un mot en rapport avec l'effet. Dieu pourra donc être dit la lumière première illuminatrice de notre âme, non-seulement parce qu'il est la cause créatrice et conservatrice de la lumière qui est l'ame même, comme il a été prouvé plus haut; mais encore en ce qu'il meut et applique l'esprit à entendre, chaque fois qu'il connaît ou s'éclaire actuellement(3).

(i) Qq. Disp. De potentia. Qu. IIî. De creatione. Art. VIF.

(2) Sic ergo Detis est causa actioms ctijuslibet inquantum dat virtutem agendi, et inquantum conservât eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum ejus virtute omnis alia virtus agit. Qu. et Art. cit. De pctentia.

(3) Cette application de la théorie générale à la connaissance est faite par

Si l'illumination divine illumine ou meut notre intellect dans le cercle des connaissances objectives en rapport ~ avec la vertu naturelle de l'intellect, on l'appelle illumination naturelle, au moins quant à l'objet; mais si elle élève notre intellect à la connaissance d'objets supérieurs à notre vertu naturelle, elle est appelée illumination de la grâce (i).

Afin de mieux nous entendre, si nous voulons distinguer l'illumination qui est l'application par Dieu de notre intellect à connaître actuellement, de l'autre illumination, dont j'ai parlé plus haut, et qui est l'action divine productrice de l'âme et l'inclinant vers ses intelligibles, nous pourrons appeler la première illumination actuelle et immédiate, et la seconde, illumination causale et médiate.

C'est de l'illumination actuelle et immédiate, si je ne me trompe, que parlent proprement S. Augustin et S. Thomas quand, par une métaphore prise de la lumière matérielle, ils disent que Dieu éclaire nos âmes et que nos esprits sont comme des irradiations de la première lumière (2). Et je crois qu'on peut encore entendre dans ce sens tout subjectif d'autres expressions des deux saints Docteurs, comme : « Nous ne sommes point naturellement lumière, dit S. Augustin, mais nous sommes illuminés par la lumière divine, afin que nous puissions briller par la science. Il était, dit l'Evangile, la vraie lumière qui illumine tout homme venant en ce

s. Thomas lui-même : Actio intellectxis, et cujuscumque entis creati dependet a Deo quantum ad duo. Uno mcdo, inquantitm ab ipso habet perfectionem, sive formam, per quam agit (et qui, par rapport à l'intellect, est ipsttm intelligibile lumen) ; alio modo, inquantum ab ipso movetur ad agendum i\-\\ Qu. CIX. Art. I.) ; d'où il suit que Omnis autem apprehensio intellectus a Deo est. P. I. Qu. XVI. Art. V. ad 3.

(i) Cf. S. Th. in Joann. Cap. I. Lect. V. — P. III. Qu. XI. Art. VI. ad. 3.

(2) Lucem illam incorpoream contingere nequeunt (bruta\ qua mens nostra quodammodo irradiaiur, ut de his omnibus judicare possimus. S. August. De Civ. Dei. Lib. XI. Cap. XXVII. n. 2. Lux, idest vita illa quae est lux hominum, in tenebris lucet, scilicet in animabus et mentibus creatis irradiando semper omnes. S, Th. in Joann. Cap. I, Lect. III. n. 2.

monde (i). » « Bien que quelques esprits soient ténébreux, dit S. Thomas, c'est-à-dire privés de la science agréable et lucide, nul cependant n'est tellement ténébreux qu'il ne participe en rien à la lumière divine; car tout ce que chacun connaît de vérité, il le connaît par la participation à cette lumière qui brille dans les ténèbres ; toute vérité, de quelque part qu'elle vienne, venant du Saint-Esprit. Et néanmoins les ténèbres, c'est-à-dire les hommes ténébreux, îi'ont point compris cette lumière selon sa vérité. C'est pourquoi Origène et S. Augustin ont entendu ces mots [Lux in tenebris liicet et teiiebrae eam non comprehenderunt) dans le sens d'une influence naturelle (2). »

555. Subordination mutuelle de l'intellect et de la volonté.— Si, comme nous l'avons prouvé, l'influence de la lumière divine est nécessaire à notre intellect, afin qu'il soit lumière ou qu'il connaisse, bien plus lui sera-t-elle nécessaire pour qu'il ait les premières connaissances. Vu l'importance de cette dernière partie de l'argument que je développe dans ce Chapitre, j'entrerai dans de plus longues explications, en reportant la question à ses principes les plus élevés.

Une influence mutuelle existe entre l'intellect et la volonté, de sorte que, si la volonté dans son développement actif dépend de l'intellect, l'intellect agit aussi lui-même sous l'impulsion de la volonté. C'est là un fait qui se reproduit constamment en

(i) Nos autem non lumen natiiraliter sumiis, sed ab illo Lumine illuminamur, lit sapientia lucere possimus. Erat enim, inqiiit. Lumen verum, quod illuminât omnem hominem venientem in hune mundum. De Fide et Symbolo. Cap. VL n. 6. 0pp. Tom. IV. Intellectiis autem seu mens hominis est quasi lux illuminata luce divini Verbi. S. Th. P. III. Qu. V. Art. IV. ad 2.

(2) Licet autem aliquae mentes sint tenebrosae, idest sapida et lucida sapientiaprivatae,nulla tamen adeo tenebrosa est quin aliquid lucis divinae participet; quia quidquid veritatis a quocumque cognoscitur, totum est participatione istius lucis, quae in tenebris Iticet, quiaomne verum a quocumque dicatur, aSpiritu Sancto est ; et tamen tenebrae, idest, homines tcnebrosi.eam non comprchenderunt secundum veritatem. Sic ergo exponitur illa clausula, sccundum naturalcm \n^ux\im, secundumOrigenemetsecundumAugustinum. InJoann.Cap.I.Lcct. lirn. 2. — Cf. S. August. Epist. CXL (al. 20) ad Honoratum De gratianovi Testamenti. Cap. 111. n. G. 0pp. Toin. II.

408 lAV. IV. — DE LA LUMIÎ:RE OBJI-GTlVi:. — 3^ PART.

nous-mêmes et dont la conscience témoigne. Nous sentons que la volonté ne peut désirer l'inconnu, et que l'amour ou la haine s'éveillent en elle seulement avec la connaissance qui montre le bien aimable et le mal haïssable; or la connaissance est une action de l'intellect. Et comme le bien est l'objet spécificatif ou propre de la volonté, objet qui l'attire et l'incline à l'aimer, les Scolastiques disent, et avec raison, que l'intellect meut la volonté spécifiquement; ce qui revient à dire objectivement, car elle met le bien devant elle (i). Mais nous savons d'autre part, et également par le témoignage de la conscience, que la volonté meut l'intellect. En effet, souvent je m'aperçois que mon intellect médite, réfléchit, juge, raisonne sur quelque objet, parce que la volonté veut, ou parce que j'ai voulu porter l'attention de mon intellect sur cet objet. Et cette impulsion de la volonté sur l'intellect n'est plus par la seule présentation de l'objet, comme je l'ai dit de l'impulsion de l'intellect sur la volonté, mais c'est une vraie, réelle et phj'^sique application de l'intellect à agir. Mu par la volonté, je détourne mon intellect de la considération d'un objet et je le dirige sur un autre. Aussi les Scolastiques dirent très justement que l'intellect meut spécifiquement la volonté, mais que la volonté meut l'intellect dans Vexercice (2).

Mais cette influence mutuelle de nos deux facultés supérieures se retrouve-t-elle dans toutes leurs actions ? Je réponds que c'est métaphysiquement impossible. Je viens de dire que le vouloir répugne s'il n'est précédé de la connaissance du voulu; c'est prouvé par la conscience, et parce que l'objet de la volonté n^est point le bien simplement dit, mais le bien en

(i) Aliquid dicitur movere diipliciter. Uno modo per ma diim finis, sicitt dicittir quod finis movet efficientem, et hoc modo intellectiis movet vohintatem, quia boniim intellecttim est objectum volitntatis, et movet ipsam, ut finis. S. Th. P. I. Qu. LXXXII. Art. IV.

{1) Alio modo dicitur aliquid movere per modiim agentis, sicut alterans movet alteratum, et impellens movet impulsum, et hoc modo vohintas movet intellectum et omnes animae vires. S. Th. Qu. et Art, cit.

tant que connu ; autrement le vouloir de la volonté ne serait plus un vouloir intelligent, qui est le vouloir propre à l'homme. D'ailleurs, vouloir appliquer l'intellect à quelque connaissance déterminée présuppose aussi quelque connaissance de l'objet auquel on veut appliquer l'intellect, et qui est voulu par la volonté. Supposons, en effet, que toute action intellective est dépendante de la volonté, dans cette hypothèse nous aurons une négation totale de connaissance, nous aurons la volonté mouvant l'intellect, sans savoir où elle le pousse; c'est-à-dire que nous aurons une impulsion aveugle, une impulsion que la nature intrinsèque de la volonté elle-même démontre impossible.

Il reste donc prouvé métaphysiquement que, dans l'influence réciproque de l'intellect sur la volonté et de la volonté sur l'intellect, on ne saurait aller à l'infini, mais qu'il est nécessaire de s'arrêter à l'intellect, et qu'il faut dire que tout mouvement de la volonté doit être précédé d'une connaissance intellective, mais que toute connaissance intellective n'est pas précédée d'une volition, ou d'une impulsion de la volonté : Non oportet procedcre in infriitum^ sed statur in intellectu, sicut in primo. Omnem enim voliuitatis motum necesse est quod praecedat apprehensio^ sed non^ ofnnetn apprehensionem praecedit motus volinitatis {{). Or, quelle sera cette appréhension intellective qui sort des entrailles mêmes de notre intelligence, pour ainsi dire isolée ? Afin de réduire cette question à sa plus grande simplicité, laissons les actions intellectives partielles qui, dans le mouvement de notre vie, peuvent précéder l'impulsion de la volonté, et ne considérons l'intelligence que dans son essor chronologiquement premier. L'argumentation en sera et plus concise et plus claire.

556. L'influence divine d.\ns nos intellections primitîves. — Dans le Chapitre XI du premier Livre, j'ai démontré que

(i) s. Th. p. I. Qu. LXXXII. An. IV. ad 3.

nos connaissances intellectives, tirant en quelque sorte leur origine du sens, se forment initialement par des concepts vagues et indéterminés, c'est-à-dire par l'appréhension des transcendantaux, et surtout de ïêtre saisi confusément et non d'une manière distincte et scientifique. Ces premiers concepts sont suivis presque aussitôt, et je dirais même sont accompagnés d'un jugement sur ces objets saisis ainsi confusément; jugement qui est un premier principe de démonstration. Mais, anlécédemment à ces premiers concepts, n'y a-t-il aucune autre connaissance intellectuelle en nous ? Non ; et s'il en était une, ce serait d'elle que je parlerais, en en faisant l'objet de ce même raisonnement. Donc, antécédemment à ces concepts, il n'y a pas et il ne peut y avoir un acte de la volonté ; car, je le répète, la volonté ne veut que ce qu'elle connaît. Donc, l'appréhension des transcendantaux et des principes premiers qui accompagnent cette appréhension, est une des actions propres à l'intellect isolé, ou indépendant de toute impulsion de la volonté. Toutefois, nous pouvons demander encore comment l'intellect émet ces actions primitives qui, prises objectivement, sont la lumière de la science, et qui contiennent en germe [semina scientianan comme les appelle S. Thomas), tous les intelligibles dans l'ordre logique ou de connaissance. La présence de l'objet dans l'intellect suffit-elle pour que l'intellect connaisse actuellement ? Non ; par la raison que l'intellection est une action vitale, qui découle d'un principe actif intrinsèque, et que l'objet n'est ni vital ni intrinsèque, mais seulement principe ou forme déterminante. L'intellect ne peut pas même émettre l'intellection par lui seul , parce qu'il est puissance de sa nature et non acte, et que, d'après les principes établis cidessus, la puissance, en tant que puissance, ne peut se donner un acte qu'elle n'a pas, puisqu'elle est puissance: Nihil transit de poteniia ad actiim nisi per aliqtiod eus in actu. Or, cet être en acte, dont l'influence est nécessaire à l'action des créatures, c'est Dieu, comme nous l'avons prouvé plus haut.

Et si Dieu meut notre intellect à l'intellection, même pour les actions dans lesquelles l'intellect agit sous l'impulsion de la volonté, avec bien plus de raison faut-il conclure que Dieu meut notre intellect pour la connaissance des premiers intelligibles. Et comme il s'agit ici d'impulsion à connaître, c'est-àdire de lumière, de connaissance qui a pour objet immédiat les premiers principes, les premières lumières objectives de notre esprit, il faut conclure : donc Dieu est notre lumière, la lumière immédiate de notre intelligence, parce qu'il la meut toujours intrinsèquement et immédiatement, et qu'il la meut davantage encore pour la connaissance des premiers concepts et des premiers principes qui sont les semences de toute notre science(i). 557. Conclusion du Chapitre. — Concluons. Dieu est la première lumière de notre âme : i" parce qu'elle est une création et une participation de Dieu ; 2" parce qu'elle tient de Dieu sa conservation dans l'existence et son inclination à la vérité; 3" parce qu'elle est mue par Dieu intrinsèquement et immédiatement à connaître dans toutes ses intellections, mais surtout dans les intellections qui sont la formation des premiers concepts et des premiers principes du savoir humain. On peut ajouter encore avec le Docteur d'Aquin que Dieu, dans un sens causal, est notre raison : Deiis dicitur ratto causalité?', inquantum ipsc est lai'gitor omnis cogiiitionis^ scilicet rationis et mentis et sapieniiae et omnium hujusmodi {2).

(i) Principium consiliandi (dans les principes premiers pratiques), et intelligendi (dans les principes spéculatifs) est aliqttod intellectivum principium altius intellectu nostro, quod est Deus. S. Th. loc. prox. cit.

(2) In cap. VII. De divinis nominibus. Lect. V.