CHAPITRE XIII

Z)îV?/, lumière de notre conjiaissance objective

Sommaire. — 558. La connaissance objective et ses divisions. — 559. Les choses créées sont vraies par leur rapport de conformité à l'intellect divin. — 56o. Pareillement, notre connaissance n'est vraie qu'autant qu'elle est conforme au Verbe de Dieu. — 56i. Dieu est implicitement connu par nous dans chacune de nos connaissances. — 562. Doctrine de S, Thomas. — 563. Doctrine de S. Augustin. — 564. La science humaine ne peut trouver qu'en Dieu le dernier pourquoi. — 565. S. Augustin parle dans ce sens, — 566. Et S. Thomas également. — 567. Conclusion.

558. La CONNAISSANCE OBJECTIVE ET SES DIVISIONS, — Dieu est la première lumière et c'est d'elle que nos âmes s'éclairent comme des lampes, selon la belle métaphore de S. Augustin. J'ai prouvé dans le Chapitre précédent que cette assertion est vraie en beaucoup de manières par rapport à la connaissance subjective, je veux dire par rapport à la connaissance en tant qu'elle est une action vitale de l'âme humaine. Maintenant je veux montrer que cette proposition est aussi très vraie par rapport à notre connaissance objective.

J'appelle connaissance objective le connu^ c'est-à-dire l'objet, quel qu'il soit, qui termine la connaissance objective et en tant qu'il la termine. Je connais le triangle, l'âme, l'ange.

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l'être, Dieu; l'acte vital d'intellection est le subjectif; le triangle, l'âme, etc., sont l'objectif déterminant cet acte vital qu'on nomme connaissance, intellection, jugement, et par d'autres noms semblables. Mais dans la connaissance objective il faut soigneusement distinguer deux choses, le verbe mental, et l'objet dont le verbe mental est l'expression idéale. Le premier est objectif, mais de manière à être aussi subjectif; il est objectif parce qu'il exprime l'objet vu par l'âme, par le verbe et dans le verbe; et il est subjectif paTce qu'il est une formation mentale et qu'il ne pourrait exister hors de l'âme. En un mot c'est un objectif-idéal, qu'on nomme encore cottceptfoî'îîtel {446} dans les écoles.

Au contraire, l'objet auquel le verbe se rapporte et dont le verbe est lui-même l'expression idéale est toujours quelque chose d'exclusivement, réel, soit que cette réalité se trouve réellement hors de l'intellect, soit qu'elle se trouve dans l'intellect même. Dans les écoles on l'appelle concept objectif de la connaissance (ib). Cela étant posé, voyons si Dieu est vraiment lumière et lumière première de notre âme 1° par rapport à l'objet de notre connaissance; 2" par rapport au verbe mental.

559. Les choses créées sont vraies par leur rapport de CONFORMITÉ A l'intellect DIVIN. — S. Thomas remarque savamment que la vérité est dans l'intellect et dans la chose ; dans l'intellect , en ce qu'il connaît la chose; dans la chose, en ce qu'elle a un être qui peut se, conformer à l'intellect. Veritas invenitur in iîitellectu seciindum qiiod apprehendit rem^ ut est; et in re^ seciindum qiiod habet esse conformabile intellect ui (t). Ce rapport de conformation à l'intellect, qui constitue le formel de la vérité des choses, c'est-à-dire qui fait que les choses, formellement êtres en elle-mêmes, reçoivent la dénomination formelle de vraies, qu'implique-t-il et en quoi consiste-t-il ? En d'autres termes, pourquoi l'or, par exemple, est-il vrai or; la

(1) P. I. Qu.XVI. Art. V. — Cf. Art. 1. cjusd. Qu.

plante, V7^aie plante ; l'homme, vrai homme ; l'ange, vrai ange, etc.? Chacun voit la suprême importance de cette question, car elle va à assigner la source idéale des essences des choses.

Nous avons dit que la raison formelle de la vérité, des choses est leur conformité à l'inteHecr connaissant, c'est-à-dire que c'est la cfiose même en tant que connue ou au moins connaissable. Or, la chose connue peut comporter l'ordre de conformité à l'intellect qui la connaît, de deux manières très différentes, dites dans la terminologie scolastique : vel per se^ vel per accidens. Per 5e, quand l'être de la chose dépend comme de sa cause propre de l'intellect qui la connaît; jt'erflcczWen^, quand, tout en étant entendue de l'intellect, elle n'en dépend point, et qu'elle a et conserve son être indépendamment de l'être de l'intellect (i). Dans le premier cas, la chose est parce que l'intellect l'entend ; dans le second, au contraire, l'intellect l'entend parce que la chose est. Ce sont deux sens très divers^ car dans l'un on affirme la causalité de l'intellect, et la chose est effectuée par lui; dans l'autre on affirme la causalité de la chose, et l'intellection est déterminée par elle.

Expliquons-nous par un exemple. Un architecte conçoit dans son esprit le plan d'un palais, il le fixe sur le papier, et avec ce dessin sous les yeux il construit l'édifice conformément à son plan. Pourquoi le palais a-t-il tel être déterminé, ou telle forme déterminée ? Evidemment parce que l'intellect de l'architecte la lui a donnée. De sorte que, le concept artistique étant ôté, l'être de Tédifice deviendrait inexplicable (2). Mais, l'architecte ayant construit le palais, tout homme peut le voir et le considérer. Dans ce cas, l'être de l'édifice est cause et non effet de la considération, cause de la connaissance que le passant en ac-

(i) Res aiiicm intellecta ac intellectiim aliqiiem potest habere ordinem, vel pcf se, vel per accidens. Per se qiiidem liabet ordinem ad intellectiim a quo depeti' det secundum siium esse : per accidens autem ad intellectiim, a quo cognoscibitis est. P. l. Qu. XVL Art. I.

(2) C'est pourquoi TAngélique dit : Unaqiiaeque res dicitur vera absolitte secitndum ordinem ad intellectiim, a quo dependet, P. 1, Qu. XVL Art. L

quiert ; tandis qu'il est effet et non cause, par rapport à la connaissance de l'artiste qui l'a formé.

Or, cet exemple des choses faites avec art s'applique rigoureusement au grand ouvrage de l'Univers. Considéré dans son ensemble ou dans ses parties, l'Univers existe parce que Dieu lui a donné l'être. Or Dieu n'agit point au hasard, mais avec intelligence ; c'est-à-dire qu'il a en lui le concept des choses, et qu'ainsi la forme créée reproduit ce concept. Donc l'univers est par rapport à Dieu, ce que l'œuvre est par rapport à l'ouvrier. Et comme l'œuvre n'a l'être et par conséquent la vérité, que parce qu'elle correspond au concept artistique duquel elle dérive ; ainsi et avec bien plus de raison il faut dire que les choses naturelles sont vraies parce qu'elles sont des similitudes des espèces ou idées qui existent dans l'intellect divin, qui les a formées idéalement de toute éternité, et qui les produit et leur donne l'existence dans le temps (i). Cette conséquence, il faut le remarquer, n'admet pas d'exceptions; elle comprend toutes les choses, les singulières et les universelles, en tant qu'elles sont de vraies réalités, existant soit hors de notre intellect, soit hors de l'intellect divin (2).

56o. Notre connaissance n'est vraie qu'autant qu'elle est CONFORME au Verbe DE DiEU. — Nous arriverons à la même conclusion en analysant la nature du verbe mental. On peut considérer ce verbe sous deux aspects : en ce qu'il est une entité en lui-même, et en ce qu'il est l'expression idéale de l'objet auquel il se rapporte essentiellement ; que cette expression soit une simple appréhension ou qu'elle soit un jugement de l'objet. Considéré comme entité, il est clair que le verbe mental suit les lois de toutes les autres entités, je veux dire qu'il est vrai, parce qu'il exprime une relation de conformité avec l'idée éter-

{i)Res naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequinitur similitudinem specierum, quae siint in mente divina. Dicititr enim veriis lapis, quia assequitur propriam tapidis naturam secundum praeconceptionem intellectusdivini. P. I. Qu. XVI. Art. I.

(2) Cf. Liv. I. Chap. VII.

nelle du Verbe existant dans l'intellect éternel, de qui tout dépend. Considérons donc le verbe mental sous le second aspect, c'est-à-dire en ce qu'il exprime relation à l'objet exprimé idéalement dans le verbe même.

Ce verbe, quoique le savant Rosmini en ait jugé autrement, se forme par notre intellect, tant dans les simples appréhensions que dans les jugements ; toutefois je ne l'étudierai que dans le jugement, parce que là seulement est la vérité logique et la connaissance parfaite.

Quand je dis : l'âme est substance ; deux et deux ne font pas cinq, j'affirme la relation d'identité qu'il y a entre le sujet et le prédicat de ces jugemen is et d'autres semblables ; et dans le jugement négatif, je nie cette relation d'identité. Il est clair que l'âme est une réalité existante, et que la substance est aussi une réalité, comme deux et deux et ciîiq sont des réalités ; mais la relation que j'affirme ou que je nie est quelque chose de mental, à quoi ne correspond point une entité réelle, nommée relation, puisque ce que, dans le jugement, j'appelle relation entre àme et substance, comme entre deux termes distincts n'est qu'une seule chose hors de moi ou de mon intellect. Néanmoins il est toujours vrai que j'ai besoin pour former un jugement de décomposer le sujet du jugement en deux, \ç. prédicat et le sujets et d'affirmer ou de nier leur relation d'identité (i).

Nous pouvons donc distinguer plusieurs choses dans le jugement : i" l'objet auquel se rapporte le jugement, puisque c'est de lui qu'on juge ; 2° l'action mentale par laquelle se forme le jugement sur l'objet; 3" la décomposition de l'objet en deux concepts objectivement distincts , et la comparaison que l'âme en fait ; 4» l'affirmation mentale ou la négation par laquelle on affirme ou l'on nie l'identité (la relation d'identité) entre ces deux concepts objectifs et formellement distincts; 5° la correspondance ou la non correspondance de l'identité affirmée ou

(i>Cf. Liv. IV. Chap. IV-

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niée avec l'identité de la chose sur laquelle on porte un jugement : en quoi consiste précisément la vérité ou la fausseté de notre intellect. Partant , nous avons pour la vérité de l'intellect l'action mentale qui est toute de l'âme ; comme aussi sont de l'àme, ou sont chose toute subjective, la décomposition et la comparaison des concepts, l'affirmation ou la négation de leur identité; affirmation ou négation qui est le verbe mental, ou l'objet exprimé mentalement.

S. Thomas conclut donc très justement que si l'âme n'existait pas ni aucun autre intellect créé, la vérité en ce qu'elle consiste dans l'opération de l'âme, n'existerait pas (i); parce que la vérité dont nous parlons présentement consiste dans la relation de conformité entre ce que l'âme exprime idéalement 'Je verbe mental, l'objet conçu et exprimé mentalement) et l'objet hors de l'âme. Delà, l'âme disparaissant, il n'y aurait plus d'objet idéal, et par suite, plus de relation entre l'objet idéal et l'objet extra idéal ; il n'y aurait plus de vérité de connaissance. Avec l'intellect créé, nous avons le verbe et conséquemment la relation entre le verbe et l'objet, nous avons la vérité.

Mais notre vérité dépend-elle de l'objet, ou l'objet dépend-il de notre vérité ? En d'autres termes, le verbe mental ou l'objet mentalement exprimé dépend-il de l'objet extra-mental, ou bien cet objet dépend-il du verbe? Il est clair que l'objet n'est point parce que nous disons qu'il est ; mais, au contraire, nous disons que l'objet est, parce que nous croyons que l'objet, en lui même et indépendamment de notre pensée, est tel que nous le disons (2). Or l'objet n'est ce qu'il est que parce qu'il est conforme à l'intellect divin, aux idées éternelles et archétypes, dont il est l'expression et la participation. Donc, notre jugement pure-

(i) 5i auima non esset, nec aliquis inteïlecttts creatus, veritas, secundum quod consistit in operatione animae non esset. Posset autem rcmanere, secundum quod ftindamentum habet in re. Remaneret etiam intentio veritatis intellecla in Deo I. Dist. XIX. Qx. V. Art. III. ad. 3.

(■.:) Non enim ita idco est in re, quia sic videtur nobis: scd magis quia est m rc. venm est quod videtur nobis. I. Dist. XIX. Qu. V. Art. II. ad 2.

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ment cognitif est vrai ou faux selon qu'il est conforme ou non aux idées divines et éternelles, c'est-à-dire au Verbe, en qui et par qui Dieu se conçoit lui-même avec toutes les choses, et forme ces mêmes choses en les créant.

56 1. Nous CONNAISSONS Dieu implicitement dans chacune DE nos CONNAISSANCES. — Ces raisonnements démontrent et nous autorisent à conclure que Dieu est la première lumière objective de notre esprit, comme il est aussi (nous l'avons prouvé) la lumière de notre âme dans nos connaissances subjectives. Et il est notre lumière objective de deux manières, implicitement et explicitement. Rappelons à notre esprit l'exemple de celui qui contemple un édifice. L'objet de son attention est la réalité qui existe en dehors soit de l'observateur, soit de l'artiste; et si cet objet a quelque chose de relatif, dans un sens que je vais expliquer, il est néanmoins dans son entité précise un absolu, et comme absolu il peut terminer ma connaissance sans impliquer un autre objet-terme, comme il arrive dans les relatifs proprement dits. Toutefois, cette œuvre réelle est ce qu'elle est seulement parce qu'elle a été produite; c'est-à-dire qu'elle ne tient pas son existence d'elle-même^ mais de la cause, de l'esprit dans lequel et par lequel elle a été conçue d'abord et ensuite produite. En sorte que l'œuvre réalisée est la production au dehors de l'idéal avec un être très distinct de l'idéal ; de même que l'image est hors de son exemplaire et a une existence distincte de la sienne. Donc, l'œuvre est le concept artistique produit au dehors; donc, il est nécessaire qu'en regardant le réel on voie aussi l'idéal, puisque, d'une certaine manière, l'un est l'autre, l'un ayant été modelé sur l'autre, comme je viens de le dire.

Généralisons ce fait et appliquons-le à toutes nos connaissances qui n'ont pas directement Dieu pour objet. Tout ce que nous concevons est, objectivement parlant, le Créateur ou la créature ; car si le connu n'est pas Dieu, il est sûrement participation de Dieu et conséquemment créature. Or la créature n'est

rien autre qu'une œuvre divine, je veux dire que ce qu'un ouvrage particulier est par rapport à l'ouvrier, l'universalité totale des créatures, l'est par rapport au premier Ouvrier incréé, qui est Dieu. En d'autres termes, la créature est l'image manifestée de l'idéal divin et éternel. S. Thomas remarque donc très justement qu'il y a trois choses à distinguer dans la créature: i» sa subsistance, qui est quelque chose d'absolu; 2° la forme qui en détermine la nature et qui dit sa relation à l'idée divine exprimée, ou mieux au Verbe éternel; 3" l'existence, par laquelle est exprimée son ordination à l'amour, ou au Saint-Esprit; car les créatures existent non-seulement parce que Dieu les a conçues en lui-même, mais parce qu'il a voulu leur existence, et ainsi parce qu'il les a aimées, l'amour étant l'acte de la volonté. Qiiaelibet enim crcatiira subsistit in siio esse^ et habet formam per quam determinatur ad speciem^ et habet ordinem ad aliquid aliiid. Seciindiun igilur quod est quaedam siibstantia creata, 7'epraesentat eausam et principium, et sic demonstrat personam Patins, qui est principiitm no7i de principio; secunditm autem quod habet formam et speciem, repraesentat Verbiim^ secundum quod forma artificiati est ex conceptione artifîcis; secundum autem quod habet ordinem^ repraesentat Spiritum Sanctum in quantum est amor, quia oi'do cffectus ad aliquid alterum est ex voluntate anéantis. Et ideo dicit Augusîinus in Lib. VI. de Trinitate quod « vestigium Trinitatis invenitur in unaquaque creatui^a secundunt quod imum aliquid est^ et secundum quod aliqua specie formaîur^ et secundum quod quemdam ordinem tenet (i).

Le saint Docteur remarque ailleurs avec grande raison que les choses créées tiennent le milieu entre la science de Dieu et la nôtre ; parce que nous acquérons la science au moyen des choses créées, dont Dieu est la cause par son essence. C'est

(1) p. I. Qu. XI,V. Art. VII.

pourquoi de même que les choses naturelles connaissables sont antérieures à notre science, dont elles sont la mesure; ainsi la science de Dieu précède ces choses et en est la mesure. De la même manière qu'une maison tient comme le milieu entre la science de l'architecte qui l'a élevée, et la science de celui qui reçoit de la maison déjà élevée la connaissance qu'il en prend. Res naturales siint mediae ùiter scientiam Dei et scietttiam îiostram: nos ejiim scientiam accipimiis a rébus natiiralibus^ quarum Deiis per suam scientiam causa est. Utide sicut scibilia naturalia sunt priora quain scientia nostra et mensura ejus., ita scientia Dei est prior quam res naturales et mensura ipsarum. Sicut etiain aliqua domus est média inter scientiam artificis qui eam fecit^ et scientiam illius., qui ejus cog-Jittionem ex ipsa jam facta capit (i). Donc toutes les fois que notre esprit fixe un objet quelconque qui n'est pas Dieu, et qu'il le voit sous la forme qui le détermine, cet objet devient le terme de la connaissance; et si le verbe mental du jugement correspond à l'être de l'objet, nous aurons la vérité logique ; vérité qui dépend, on le voit, comme de sa règle propre, de sa mesure et lumière, de l'être de l'objet auquel le verbe mental se rapporte nécessairement.

Mais nous avons dit que l'objet susdit (qu'il soit singulier, ou universel, ou transcendantal) est l'idée divine copiée et reproduite hors de Dieu, en sorte que cette idée est indépendante de l'objet, mais que l'objet ne pourrait être sans l'idée. Donc il est absolument nécessaire qu'en connaissant l'objet je connaisse implicitement en lui l'idée divine, car Res naturales sunt mediae inter scientiam Dei et scientiat?! nostram. Et comme l'objet, par cela même qu'il est vu par l'intellect, a le nom de lumière : Et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux (2), il est lumière seulement parce qu'il est un rayonnement de la première lumière. Et ainsi la première lumière est, implicite-

(i) P. I. Qu. XIV. Art. VIII. ad. 3.

(2) P. I. Qu.XlI. Art. V.

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ment, à la vérité, mais principalement, la lumière objective qui éclaire l'intelligence humaine.

562. Doctrine de S. Thomas. — Cette conclusion, que je me suis efforcé d'établir par des preuves évidentes, je la trouve enseignée par S. Thomas et par S. Augustin. Voici les paroles du Docteur d'Aquin : Dans tout bien particulier reluit le premier Bien, de qui tous les autres biens reçoivent d'être désirables. On dit donc que toutes les choses désirent Dieu, parce que toutes tendent à quelque bien particulier : In omni aittem bono particuîavi y^efiilget pri77îum bomtm^ ex quo habet quodlibet boniim quod sit appetibile. Omiiia igiiur dicuntur ipsum {Deiim) desiderare^ iiiqiiaiitum tendunt ad qiioddam bonum particulare (i). Et ce qu'il en est de l'appétit , doit aussi se dire de l'entendre, qui est la lumière et le guide de l'appétit (2). Si nous parlons de la vérité en tant qu'elle est dans les choses, dit le saint Docteur, toutes les choses sont vraies par une première vérité, à laquelle toutes, étant son expression extraidéale, ressemblent quant à leur entité propre : Si loquamur de veritate secinnium quod est in rebus^ sic cmnes siint verae una prima veritale, ciii iinumquodque assimilatuv secundum suam entitatem. (3).

Il suit de là que notre intellect, entendant les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes (ce qui constitue la vérité logique), devient comme un miroir en qui se reflète, pour ainsi dire, l'intelligence de Dieu même, par la raison que l'intellect exprime idéalement en lui-même cette même chose que l'intelligence divine exprime en elle-même, avant de la produire ad extra ^SiV la volonté. Et cette ressemblance est bien plus marquée dans les premiers intelligibles, par lesquels l'ame juge des choses de la même manière 'la disproportion qui est

(i) Comment, in Lib. De Divinis nominibus. Lect. III. post med. — Cf. Contra Gentiles. Lib.I. Cap. II. ad 4. et P. I. Qu. II. Art. I. ad I.

(2) Cf. S. Th. loc. supra cit.

(3) P. I. Qu. XVI. Art. VI.

entre l'Intelligence infinie et l'intelligence finie étant gardée) que Dieu en juge par son essence infinie : A7îtma non secundum quamcumque veritatem judicat de rébus omnibus sed seanidum verHtatem primajn^ m quantum résultat in ea sicut in speculo secimdum prima intelligibilia (i). Remarquez ces dernières expressions : La première vérité résulte dans notre âme, comme dans un miroir, par les premiers intelligibles, c'est-à-dire par les premiers principes ontologiques et transcendantaux. Il est facile de voir, en effet, que les vérités secondaires résultent en nous par les premiers principes, secundum prima intelligibilia ; or ceux-ci n'ont de vérité pour nous que parce qu'ils reflètent immédiatement la vérité divine dont, du moins dans notre ordre logique, ils sont une participation immédiate (2).

563. Doctrine de S. Augustin. — S. Augustin enseigne la même doctrine que S. Thomas. Je condenserai la doctrine du saint Evêque dans un court syllogisme : Toute notre connaissance est ordonnée au vrai, comme à son terme, Nunc ergo simul de universa scientia hominis loquimur^ in qua nobis nota sunt quaecumque stint nota : quae utique vera sunt, alioquin nota non essent. Nemo efiifn falsa novit, nisi cum falsa esse novit : qiiod si Jiovit^ verum novit : verum est enim quod illa falsa siîit (2). Or, tout vrai est vrai par la vérité qui est Dieu: Omne verum a veritate veru7n est (127). Donc on voit Dieu dans la connaissance de tout vrai, et on ne peut pas ne pas le voir ; mais on le voit d'abord d'une manière implicite,

(i^, p. I. Qu.XVI. Art. VLad I.

(2) Ailleurs l'Angélique, commentant cette parole du Livre De Divinis nominibiis, Gap. VIII : Dieu est connu dans toutes les choses, dit explicitement : Propter hoc etiam cognoscitur Deus per cognitionem nostram, quia quidquid in nostra cognitione cadit, accipimus ut ab eo addiictum. Et un peu après : Deus est omnia in omnibus causaliter, cum tamen nihil sit eorum quae sunt in rébus essentialiter ; et ideo qwdquidin rébus existens cognoscatur vel intellectu, vel sensu... inomnibus istis cogniiis quoudammodo cognoscitur Deus sicut causa, cum tamen ex nullo cognoscatur sicut est. Lect. IV. in Cap. cit. — S. Bonavcnture répète la même doctrine (285).

(3) De Trinitate, Lib, XV, Cap. X. n. 17. 0pp. Tom. VIII,

c'est-à-dire dans le vrai créé, et ensuite d'une manière explicite quand nous considérons le vrai créé comme une participation, un miroir, une image, une énigme du Vrai éternel et incréé. Tel est le sens obvie, me semble-t-il, des expressions suivantes de S. Augustin : Hoc est graiidiiis enigma, tit non videamus qnod non videre non possimiis. Qitis enim non videt cogitationem sua m? et quis videt cogitationem siiam non oculis carnalibiis dico^ sed ipso interiore conspectii ? Quis non eam videt et quis eam videt [i) ? Nous voyons et nous ne voyons pas notre pensée; nous ne la voyons pas intuitivement, nous la voyons implicitement dans le fait, c'est-à-dire dans la chose pensée que nous présente la conscience, et nous la voyons encore abstractivement par l'analyse du fait. Ainsi, proportion gardée, en est-il pour Dieu, selon S. Augustin. Nous voyons Dieu d'abord implicitement et nécessairement dans tout vrai connu, et ensuite explicitement et abstractivement quand nous cherchons les causes supérieures et les raisons des choses; car, les trouvant dans la nature immuable de Dieu, nous les y pensons : Sive istorum omnium causae superiores atque ra^ tiones in natura immutabili cogitentur (2).