PYRRHON

Je l'ai déjà dit, et je le répéterai si l'on veut: mon scepticisme ne va pas jusqu'à mettre en doute les apparences des choses ; ce n'est que lorsqu'il s'agit de savoir si les choses sont telles qu'elles apparaissent, que l'incertitude commence pour moi (2). Je ne craindrai donc pas d'avouer qu'il me paraît que Zénon discute

(a) Zénon de Cilliuui, après avoir reçu les leçons des cyniques et étudié les doctrines des autres écoles , devint lui-même le fondateur de l'école du portique.

(1) Sext. Emp., ibid., cap. 12.

(2) M., Hyp. Pyrrhon. , lib. 1, cap. 10.

avec moi présentement. Serait-ce de ma part une illusion , ou bien , au contraire, y aurait-il quelque réalité cachée sous cette apparence qui m'entraîne ? C'est ce que je n'entreprendrai pas de décider ; car il y a si peu de fond à faire sur le témoignage des sens, qu'on ne saurait, suivant moi, être trop en garde contre tout ce qui arrive à l'esprit par cette voie.

Un témoin qui chancelle dans sa déposition ne mérite pas grande confiance : deux témoins qui se contredisent l'un l'autre laissent le juge dans l'embarras : or, les sens sont des témoins vacillans, infidèles et trompeurs; ils ne racontent pas les choses à celui-ci comme ils les ont dites à celui-là ; ils parlent aujourd'hui d'une façon , tandis qu'hier ils parlaient d'une autre ; souvent ils sont en opposition entre eux; quel cas peut-on faire de leurs déclarations?

Ce qui me parait petit, à moi, est d'une grandeur démesurée pour un ciron; tandis que si le monde est, comme Zenon le prétend, un grand animal doué d'intelligence, ce qui me parait énorme, à moi, n'est qu'un point imperceptible pour cet être immense.

A la vue, cette ligne me semble droite, j'entends mon voisin qui dit qu'elle est brisée; si je m'avise de prononcer que cette tour que je vois là-bas est ronde, un contradicteur bien-

tôt s'élève qui prétend qu'elle est carrée.

Je n'assurerais pas que cet homme, que je vois d'ici marcher dans la plaine , ne soil, pour un autre que pour moi, et dans ce moment même, en parfait repos.

Ce qui paraît froid à l'un parait chaud à l'autre ; le mouvement qui est précipité pour celui-ci paraît lent à celui-là.

L'un dira que cette chose est polie, unie, ronde ; l'autre qu'elle est rude , anguleuse et poreuse : à entendre celui-ci, tel mets est délicieux; à entendre celui-là, il est détestable.

Qui voudra se charger de concilier toutes ces contradictions, fera bien de chercher d-abord à se mettre d'accord avec lui-même ; car lorsqu'on s'ennuie, le temps paraît long ; si l'on éprouve du plaisir, deux heures paraissent n'avoir duré qu'une heure seulement.

Ce que ma main droite, en certains cas, juge tiède, ma main gauche le trouve glacé; ce qui me paraissait doux en santé, me devient amer quand je suis malade; ce que je vois blanc aujourd'hui , sera autre pour moi demain , si je prends cette nuit la jaunisse.

Que dire de cette rame qui me paraissait d'abord sans courbure , et qui , plongée à moitié dans la rivière, se présente ensuite à mes yeux comme rompue? de la rive, le bateau me

parait marcher; du bateau, c'est la rive qui parait s'enfuir.

Zenon.

Croyez-moi, ne vous mettez pas si fort en peine d'établir que nos sens nous trompent quelquefois; personne ne sera tenté de vous contester qu'en certains cas ils nous induisent en erreur.

Épi cure (a).

Que Zenon soit de cet avis, ou qu'il fasse cette concession , il en est le maître ; quant à moi, je n'y suis nullement disposé. Mon opinion est que nos sens ne nous trompent jamais , et s'il pouvait m'ètre démontré qu'un seul sens ait menti une seule fois, je me joindrais à Pyrrhon pour dire qu il faut se défier de leur témoignage en toute rencontre (i).

(a) Épicure avait , relativement à la véracité du témoignage des sens , une opinion dont il faisait dériver quelques consé~ quencei assez singulières.

(1) Cic, Academ., lib. ii, cap. 25.

Zenon.

Ainsi Épicure va soutenir sérieusement que le soleil et la lune ne sont qu'à une très petite dislance de la terre , et qu'ils sont, à peu près, de la largeur de la face d'un homme ; que le diamètre de la lune est plus grand quand elle se lève que lorsqu'elle arrive au milieu de sa course ; que ce même astre passe réellement de la forme circulaire qu'il présente en certain temps aux différentes formes qu'il prend successivement, sans qu'il y ait pour l'œil, en tout ceci, la moindre illusion.

Epicure.

A dire le vrai , je crois que les astres ne sont pas plus grands qu'ils ne le paraissent à nos yeux, et que s'il y a quelque différence, soit en plus, soit en moins, cette différence doit être peu considérable (i). Quant aux accroissements et aux déclins de la lune , on peut les concevoir très bien sans taxer les sens d'imposture. Au surplus, pour répondre à l'avance aux ob-

(1) Epicuri epistola ad Pythoclam. apud Diog, Laert., lib. x, seg. 91.

jcctions que vous pourriez être tenté de faire encore, comme aussi pour réduire à leur juste valeur celles que Pyrrhon faisait valoir tout-àl'heurc , il ne s'agit que d'entrer dans quelques explications que voici :

Tous les corps solides se composent d'atomes qui en se rencontrant se sont réunis. De ces corps il émane sans cesse d'autres corps plus légers qui sont les images des premiers. Les odeurs, les sons, les saveurs, les formes, les couleurs sont composés de corpuscules disposés dans des ordres différents , doués de mouvements divers, qui sont reçus dans les organes des sens, comme dans autant de canaux déliés, par lesquels ils arrivent au centre commun de toutes les sensations, pour faire naitre dans le sujet sentant des images pareilles aux objets; dont ils sont émanés (i). Or il est de fait que ces émanations, en parcourant l'espace, s'usent, s'altèrent et enfin dépérissent : en outre, elles se mêlent, se combinent, et prennent divers arrangements. De là proviennent nos erreurs. Ces erreurs toutefois ne sont que dans nos jugements, car la sensation est toujours vraie (2).

(1) Gassendi, Philos, epic. syntagm., pars secunda, cap. 9, 11 , 12 et seq.

(2) Gassendi, ibid., pars prima, cap. 2, can. 1.

Ainsi lorsqu'une tour carrée parait ronde, vue de loin, c'est que l'image de cette tour parvient défigurée ; l'œil ne se trompe pas , et il offre fidèlement à l'àme la représentation telle qu'il l'a reçue ; mais celui qui pense que la tour ressemble effectivement à cette image épuisée et qui est sur le point de s'évanouir, est trompé par son jugement , non par les sens. De même , celui qui croit qu'un son éclatant qui vient de loin , est aussi faible qu'il arrive à son oreille , n'est pas trompé par l'organe qui l'a reçu , mais il se trompe lui-même (i).

Si cette eau paraît froide aux uns, chaude aux autres, c'est qu'elle se compose d'éléments divers qui n'ont pas les mêmes qualités ; et comme les organes des hommes sont eux-mêmes diversement constitués, il arrive que deux personnes plongeant à la fois la main dans cette eau , l'une ne touche pas les mêmes parties que l'autre ; celle-ci touche certaines parties et elle est saisie d'une impression de froid; celle-là en touche d'autres, et sent de la chaleur (2).

On voit par ces exemples , qu'on pourrait multiplier, qu'il est facile de se rendre raison , sans faire le procès aux sens , de tous les phé-

(1) Gassendi , ibid., pars prima, cap. 2 , can. 2.

(2) ri,uTARCH., adv. Colot., in principio .

nomènes dont on cherche à s'appuyer pour contester la véracité des témoignages qu'ils rendent.

Non, les sens ne sont pas trompeurs; ils sont exacts et sincères dans leurs rapports ; s'il en était autrement , plus de certitude à espérer en aucun genre de connaissances , puisque la sensation est la base sur laquelle elles s'appuient toutes ; il n'y a que nos jugements dont nous soyons dans le cas de nous défier, car ils nous entraînent dans l'erreur quand ils sont précipites.

Zenon.

Que l'erreur soit dans nos sens , ou bien qu'elle soit dans les jugements que nous portons d'après les avertissements que ces mêmes sens nous donnent , il reste toujours à savoir s'il est permis , ou non , au sage de juger. Ainsi Épicure pouvait très bien se dispenser de jeter à travers la discussion une dissertation qui ne mène à rien.

Quant à Pyrrhon , il persiste à soutenir qu'il faut suspendre en tout son jugement ; et que notamment en ce qui regarde les sens, il faut s'abstenir d'affirmer quoi que ce soit, d'après leur témoignage.

Si l'on s'avise de dire devant lui que le miel est agréable et doux , il prétend qu'on n'en peut rien savoir : celui qui oserait avancer en sa présence que le fiel est amer , serait à coup sûr taxé de témérité : Pyrrhon est prêt à contester la blancheur de l'ivoire , comme à mettre en doute la noirceur de lébène : il ignore si un fer rouge est chaud.

Pour mot , quand j'entends discourir de la sorte , je serais toujours tenté de croire qu'un fou s'est échappé des mains de ses gardiens. Au reste , tout en convenant que nos sens nous trompent quelquefois, je ne crains pas de dire que le plus souvent ils accusent vrai , puisqu'il suffit, pour que leur témoignage soit irrécusable et certain , qu'ils soient sains, en bon état, et dégagés de tout obstacle (i).

Pyrrhon.

Il s'ensuivrait de là, si je ne me trompe, qu'avec des sens sains et en bon état , dégagés d'ailleurs de tout ce qui pourrait les embarrasser ou les troubler, on serait toujours sûr d'arriver au vrai ; en sorte que tous les êtres qui jouiraient de cet avantage d'avoir des sens sains

(1) Cic. , Acad., lib. u, n. 7.

DIALOGUE. :»l

qu'aucune entrave ne gène, pourraient se flatter d'être en possession de la vérité , et seraient d'accord entre eux. Voyons donc s'il existe cet accord.

Et d'abord entre les êtres de nature différente , je le cherche et ne le trouve pas.

Ce pourceau , qui se nourrit de ce que nous rebutons , s'étonne que nous réservions pour nos tables ce qu'il rejetterait avec dégoût , et que nous livrions à sa voracité ce que son palais savoure avec délices ; il ne juge donc pas des mets comme nous.

Ce cheval , à qui l'on ne donne que la plus mauvaise herbe de nos prairies , ne serait pas tenté , je crois , d'échanger sa chétive nourriture contre le meilleur des ragoûts qu'on doit à l'invention de Numénius d'IIéraclée.

Ces animaux qui s'enfoncent de plus en plus dans les régions hyperboréennes , ces bêtes féroces qui parcourent en rugissant les sables brûlans de la Libye, doivent avoir sur le froid et sur le chaud des idées fort différentes les unes des autres et aussi fort différentes des nôtres.

Quand j'entends mon chien hurler aux sons harmonieux que tire de son instrument Antigénides , j'ai peine à me persuader que cet animal éprouve alors les mêmes impressions que moi.

Je serais curieux de savoir si le jour a de

ri* ÉCOLE D'ATHÈNES.

l'éclat et de l'agrément pour un hibou ; si le ciel a des beautés pour une taupe ; si les (leurs ont des parfums pour ces insectes qui se disputent des excréments.

Où est le vrai, où est le faux dans tout ceci? je l'ignore. Je vois de part et d'autre des sens en bon état , sains , dégagés de toute entrave, et cependant les jugements qui sont portés. d'après le témoignage de ces sens sont entièrement opposés : que devient la règle de Zenon?

Mais Zenon va s'écrier que c'est de ma part un nouveau trait de folie que d'imaginer de semblables rapprochements! Il dira que l'homme a, sur tout ce qui a vie, une prééminence incontestable ; qu'à l'homme seul appartient le droit de juger des choses selon la vérité ; qu'il est contraire à toute espèce de convenance de mettre en opposition un homme , un sage , avec un insecte, avec un vil pourceau.

Je conviendrai facilement qu'il y a bien quelque inconvenance, étant homme et parlant à des hommes, de me permettre de discuter les droits que la race humaine s'arroge sur les autres. Mais en même temps que je suis homme , je fais profession d'être philosophe, et c'est à ce titre, qu'en m'isolant de tous les êtres, je cherche la vérité sans prévention.

Or une fois que j'ai mis de côté l'intérêt que

je pourrais avoir, comme homme, à soutenir les prétentions de l'homme, je ne vois plus sur quoi ces prétentions pourraient être fondées.

L'homme est-il plus industrieux que l'abeille, plus laborieux que la fourmi , plus fin que le renard , plus constant dans ses affections que la colombe, plus courageux que le lion? Est-ce qu'il dépasse le cerf en vitesse? A-t-il l'œil plus perçant que le faucon ; l'oreille plus fine que le lièvre; l'odorat plus subtil que le chien?

Toute cette prééminence dont l'homme se targue pourrait donc bien, en définitive, se réduire aux droits qu'il a envahis par la violence et la force sur les autres êtres que la nature avait faits ses égaux.

Au surplus, et quand on irait jusqu'à se persuader qu'il existe réellement dans l'homme un degré de supériorité quelconque, qui le mette à même déjuger, mieux que tout autre être , de la vérité des choses qui tombent sous les sens; il s'agirait encore de savoir si l'homme, sous ce rapport, n'aurait plus rien à désirer; s'il ne serait pas dans le cas de regretter, par exemple , que sa vue ne fût pas plus étendue, sa marche plus rapide , sa faculté d'ouïr plus développée : quant à moi, je conçois qu'on peut se figurer un ou plusieurs degrés au dessus de celui où l'homme se trouve placé maintenant, et qu'on

peul très bien soutenir, sous quelque point de vue qu'on l'envisage, qu'il est loin de la perfection. Que l'homme donc ne se hâte point d'affirmer qu'il connaît les choses telles qu'elles sont : un seul sens de plus, ou seulement des sens plus développés , et voilà que la nature va peut-être changer de face à ses yeux.

Que si Zenon persiste à soutenir que nos sens sont fidèles, et qu'on ne peut rien imaginer de plus parfait (i), il se jette dans un grand embarras. Je ne vois pas comment il expliquera cette diversité qui se remarque dans les jugements que les hommes font. Il n'est pas possible que Zenon se dissimule combien il est rare de trouver deux hommes, sur quelque sujet que ce soit, pleinement d'accord entre eux. Rassemblez ce soir des convives à votre choix, Zenon , tous pourvus d'organes sains, ceux-là même, si vous le jugez convenable, qui sont particulièrement cités dans Athènes comme ayant le palais exercé par une longue habitude de la bonne chère , vous les verrez se partager sur le mérite des mets qui seront servis.

Si l'homme, à tout le moins, pouvait être constamment d'accord avec lui-même! Mais non 5 et de même qu'il est peu ordinaire de

(1) Cic. , Acatl, lib. i, n. 7.

trouver deux hommes qui soient de même opinion , il est difficile de rencontrer un homme qui ne se mette jamais en contradiction avec lui-même. Car, sans m'occuper ici de cette lutte perpétuelle qui existe entre la raison et les passions, ni de ces combats intérieurs que les passions dans le même homme se livrent entre elles ; sans insister d'autre part sur les modifications qu'apportent à notre manière de voir et de sentir, l'âge, le changement d'état , les impressions de tristesse et de gaieté dont nous sommes affectés dans le moment, j'ai cru remarquer maintes fois que nos sens ne s'entendent point entre eux, l'un nous présentant un objet de telle manière , l'autre nous l'offrant sous un aspect différent. Que je jette la vue sur ce tableau, mon œil me dira que cette colonne est arrondie, tandis que ma main, si je la consulte , m'assurera qu'il n'en est rien : j'entends parler quelqu'un derrière moi, je reconnais la voix d'un de mes disciples; je me retourne, et j'aperçois la figure d'un inconnu : je pose ma main sur ce marbre, il me parait uni, poli au toucher; je l'examine de près, et j'y discerne des parties saillantes d'une part, d'autre part de petites cavités. Ainsi , dans le même individu, des organes sains, en bon état, dégagés de tout obstacle qui pourrait en gêner

o(i ÉCOLE D'ATHÈNES.

l'exercice, s'accusent réciproquement d'erreur

ou de mensonge.

Il est des cas cependant où nos sens paraissent être d'accord : aurais-je alors pleine confiance dans leurs rapports? J'y serais porté naturellement, mais la raison vient à la traverse ; les sens , me dit-elle , se trompent séparément, ils peuvent être trompés conjointement. Zenon a l'air d'en douter, je veux qu'il en fasse lui-même l'expérience. Que Zenon jette donc les yeux sur cette médaille , qu'il la considère attentivement sous toutes ses faces, qu'il la soumette à l'examen de tous ses sens; et quand il aura donné h cet examen scrupuleux tout le temps qu'il jugera nécessaire, je le prierai d'examiner avec la même attention celte autre médaille que voici : même effigie, même couleur, même poids, même son , même odeur de cuivre, même saveur métallique, en un mot, aucun trait de dissemblance que nos sens puissent apprécier. Il faut donc de deux choses l'une , ou que Zenon convienne qu'il y a des choses tellement semblables qu'elles ne puissent pas être distinguées; ou bien qu'en soutenant, comme il a l'habitude de le faire, qu'il n'y a pas dans la nature deux choses qui se ressemblent entièrement (i), il confesse que

(1) Cic, Acad , lib. n , n. 17 et 26.

les traits de dissemblance échappent à notre sagacité : dans le premier cas, l'erreur ne sera point imputable à nos sens; dans le second, elle pourra leur être imputée. Mais qu'elle leur soit imputable ou non, cette erreur; qu'elle soit le résultat nécessaire d'une ressemblance entière et parfaite dans les choses, ou qu'elle soit la suite inévitable de l'imperfection des sens inhabiles à saisir le point de différence qui est entre elles, la vérité n'en reste pas moins cachée , les sens n'en sont pas moins en défaut.

Eh quoi! n'y aura-t-il donc aucun moven de dégager la vérité, si elle existe, de ces nuages épais qui l'obscurcissent ; et notamment, dans les choses qui tiennent à l'expérience, faudra t-il toujours être dans le doute? On s'accorde universellement à regarder tel fait comme constant; ce fait est à la portée de tous, à toute heure il peut être constaté; il n'a jamais été contredit : se trouvera-t-il quelqu'un assez hardi pour dire qu'il n'y a pas là certitude?

Aux yeux du vulgaire, pour qu'un point de fait soit réputé indubitable et certain, il n'est nullement nécessaire qu'il v en ait tant; mais aux yeux du philosophe qui ne doit pas s'exposer à prendre le faux pour le vrai, il se peut qu'il n'y en ait point assez. Car l'assentiment général ne saurait être à ses yeux une garantie

suffisante de la réalité du tait sur lequel cet assentiment porte. Si un homme peut se tromper, deux le peuvent aussi, dix également, tous enfin. L'infaillibilité ne peut sortir d'une masse d'hommes sujets individuellement à faillir. Tous les hommes jadis étaient bien persuadés que la terre est immobile et que le soleil tourne autour d'elle. Eh bien! Hycétas de Syracuse a dit que c'est la terre qui se meut, tandis que le soleil est en repos (i) : cette proposition d'abord a paru folle ; toutefois l'opinion d'Hycétas sur ce point commence à prendre quelque consistance. Un jour viendra peut-être , ce sera dans mille ans, dans deux mille ans, si l'on veut, que celui qui s'aviserait de combattre ce sentiment passerait pour un insensé. Ainsi vont les opinions se succédant, se combattant, sans qu'il soit possible à l'une d'elles d'offrir ce cachet ineffaçable de vérité qui la rendrait susceptible d'être fortement saisie. Au milieu de ce choc perpétuel, de cette fluctuation sans fin, dans cette absence de tout signe qui rendrait la vérité reconnaissable , le vrai sage, dans les choses ordinaires de la vie , se laisse aller au torrent des lois, des coutumes, des usages, en même temps qu'il subit le joug des

(1) Cic. , Acad., lib. n , n. 39.

impressions sensibles (i); mais de lui-même il n'adopte aucune opinion; il ne nie rien, il n'affirme rien, il doute toujours, et sur quoi que ce soit, il s'abstient de porter un jugement (a).

Zenon.

Ainsi le sage formé à l'école de Pyrrhon doit s'abstenir de juger, ou, en d'autres termes, doit s'abstenir de penser, de parler et d'agir; car en pensant, il formerait un jugement; en parlant, il énoncerait un jugement; en agissant, il se déterminerait d'après un jugement; de telle sorte que le sage de Pyrrhon n'offre plus

(1) Sext. Emp. , Pyrrh. hrpot., lib. i , c. 8.

(a) On s'étonnera peut-être que nous n'ayons pas saisi l'occasion qui s'offrait de développer dans l'ordre indiqué par Sextus, les dix tropes ou raisonnements attribués à Pyrrhon. Mais l'ordre qu'a suivi Sextus n'est pas celui que Diogène de Laeite a adopté , ce qui fait voir qu'il n'y a rien d'essentiel dans cet ordre. II aurait peu convenu d'ailleurs au genre du dialogue , que les preuves de part et d'autre se présentassent sous une forme trop rigoureusement didactique. Au reste, si nous n'avons pas fait dire à Pyrrhon tout ce qu'il pouvait alléguer en faveur de la cause qu'il soutenait, c'est qu'ayant à mettre en scène Arcésilas et ensuite Caméade , il fallait tenir en réserve quelques uns des arguments du scepticisme pour leur Inieser l'avantage de les faire valoir eux-mêmes daus la discussion.

que I idée d'une momie, qu'il faut se hâter de porter dans le sépulcre de ses pères.

Il est certain , en effet, qu'ôter à l'homme la faculté de juger, c'est le réduire, sous le rapport moral comme sous le rapport physique , à une inaction eomplèle.

Un sceptique, s il est a^sis , doit rester immuablement dans cette posture ; s'il est debout, il doit demeurer immobile comme une statue ; s'il marche, il ne s'arrêtera que lorsqu'il tombera de lassitude; s'il s'est dirigé à droite, il ne changera plus de direction.

Cependant Pyrrhon va, vient, boit et mange ; il parle, il raisonne, il écoule et il répond; on le voit aux bains, aux gymnases, au théâtre : il juge donc que c'est le cas d'aller plutôt que de demeurer en place , de parler plutôt que de se taire, de se diriger de ce côté-ci plutôt que de celui-là. Il est vrai qu'il cherche à donner le change, en insinuant qu'il est entièrement passif dans tout ce qu'il fait : comme s'il espérait nous faire perdre de vue que l'âme cesse d'être passive quand elle passe à l'action ! Ne sait-il donc pas aussi bien que nous que l'action présuppose toujours une détermination de l'esprit. Lors donc que Pyrrhon convient que, dans le cours ordinaire de la vie, il obéit aux lois, il suit la coutume , il se conforme aux usages ; par là

DIALOGUE. m

il nous fait connaître un jugement qu'il a porté, et duquel il résulte qu'il croit plus convenable à l'homme en général, et à lui-même en particulier, de régler sa conduite sur ce plan, que de mettre en pratique le contraire. Il prend donc lui-même le soin, comme on voit, de détruire ce système de doute, cette étrange théorie de suspension et d'équilibre, qu'il enseigne de bouche, mais qu'il dément par ses actes. Or, il serait à mon sens très superflu de discuter des arguments qui n'ont convaincu personne , pas même celui qui les fait. A tout ce vain étalage de scepticisme que Pvrrhon vient de développer, je n'ai que ce seul mot à répondre : Trouvez - moi un sceptique véritable, et je m'occuperai de le réfuter. Jusque-là, je mépriserai de vains discours qui décèleraient la folie, s'ils n'étaient marqués au coin de la mauvaise foi.

Arcésilas (xi).

Un guerrier que son ardeur emporte, souvent se met trop à découvert et se trouve frappé dans le moment même que son bras était levé

(a) Arcésilas succéda à Cratès dans la direction de l'école platonique : il s'y rendit novateur en Tondant la secte qui a pris le nom de seconde ou moyenne académie.

pour l'aire mordre la poussière à son ennemi chancelant. Ainsi Pyrrhon , poursuivant son adversaire avec trop de vivacité, s'est senti blessé , lorsqu'il croyait déjà son antagoniste à terre. Mais Zenon n'aura point, je l'espère, à se glorifier long-temps de ce faible avantage. II trouvera en moi, sinon un adversaire plus redoutable, au moins un champion mieux exercé ; car en même temps que je le presserai avec vigueur , j'aurai soin d'opposer à ses traits un bouclier à l'épreuve, derrière lequel il me verra toujours retranché.

Zenon.

Quel est donc ce bouclier impénétrable contre lequel tous nos traits doivent s'émousser? Serait-ce celui de Pallas?

Arcésilas.

Je m'expliquerai bientôt sur ce point; mais réglons quelques préliminaires.

Zenon ne cesse de dire qu'il serait indigne du sage de prendre le faux pour le vrai ; d'où la conséquence que le sage ne doit rien croire, que le sage ne doit rien affirmer , que ce dont il a une certitude entière. Cependant, s'il arrive

que le sage , après avoir examiné , revu, discuté toutes les connaissances qu'il croyait avoir, s'aperçoive qu'il n'a de certitude sur rien, ira-t-il, les yeux fermés, en avant? Zenon serait le premier à l'arrêter. Que fera donc le sage en ce cas? il s'arrêtera de lui-même dans la crainte d'être entraîné avec tant d'autres dans l'abîme de l'erreur; il se gardera bien de juger, il se maintiendra dans un doute philosophique absolu.

Mais Zenon soutient que le sage ne peut pas être réduit à cette extrémité , puisqu'il y a, suivant lui, mille et mille choses dont l'évidence est palpable , dont la certitude est démontrée ; comme je n'ai nulle idée de ces choses, et n'en ai , pour mon compte , jamais rencontré , plairait-il à Zenon de me les indiquer?

Zenon.

C'est tout ce qui est imprimé en nous par ce qui est; qui est représenté en nous tel qu'il est; et qui ne peut point xemv de ce qui ji'est pas (1).

Arcésilas.

Vous supposez donc en premier lieu, Zenon,

(1) Diog. Laert., lib. vu, seg. 46 et 50.

qu'il y a hors de nous des choses qui sont , qui existent : d'où le savez -vous? Et si on vous le contestait, comment le prouveriez-vous? Il se peut qu'il y ait en nous des impressions que nous serions tentés de rapporter à des objets extérieurs : mais ces objets extérieurs existentils réellement? rien ne nous le garantit.

Vous supposez, en second lieu , que ces impressions ont de la ressemblance avec les objets que vous dites les produire, nous représentant ces objets tels qu'ils sont; mais c'est encore là, Zenon , une supposition toute gratuite de votre part.

Non seulement je n'ai point de garantie que les impressions par moi reçues sont conformes à la nature des objets, mais j'ai de plus des raisons de croire que ces impressions sont infidèles, et vous êtes vous-même obligé de convenir qu'elles le sont en bien des cas ; quel fond puis-je donc faire sur le rapport de mes sens ? Vous croyez toutefois pouvoir affirmer que ces impressions, ou sensations, seront toujours vraies quand nos sens seront sains et libres de toute entrave ; sur quoi Pyrrhon ayant objecté que des sens en cet état sont néanmoins sujets à l'erreur, cette objection est restée sans réponse.

Où avez-vous pris d'ailleurs, Zenon, que des

DIALOGUE. t>5

sens sains soient plus aptes que des sens malades à saisir ce qu'il y a de vrai dans les choses ? C'est peut-être le contraire. Il se peut aussi que les sens sains, de même que les sens malades , ne nous représentent jamais les objets suivant leur véritable nature. Il reste donc que rien ne nous assure que nous connaissons, au moyen des sensations, les choses telles qu'elles sont dans la réalité (supposé toutefois qu'elles soient) , et que sur tous ces points nous en sommes réduits à n'avoir, au lieu de certitude, que de simples probabilités (a).

Enfin, et c'est ici le point sur lequel j'entends insister davantage , vous allez jusqu'à supposer, en troisième lieu, que le faux ne peut pas se présenter à nous sous les mêmes traits que le vrai , v ayant , suivant vous , toujours quelque différence dans les choses qui peut être saisie

(a) Ce dernier mot a été jeté ici pour que la nuance entre la nouvelle Académie et le pyrrhoiti'me commence à paraître. Beaucoup d'auteurs se sont atta hés à chercher la différence qui existait entre ces deux écoles. Sextus-Empiricus (Pyrrh. hyp. lib. i, c. 33) la fait consister d'abord en ce que k-s académiciens prononçaient dogmatiquement sur l'impOfSib lilé d'arriver à aucune connaissance certaine; mais ce trait distinctif pouvait, paraître assez équivoque : aussi Sextus en indi pue-t-il un autre beaucoup plusgénéralement reconnu; c'est que les académiciens, à la différence des pyrrhoniens , admettaient différens degrés de vraisemblance et de probabilité , qui pouvaient servir de règles pour les jugements et de motifs pour agir.

m ÉCOLE D'ATHÈNES,

par le sage , et lui donne la facilité de distinguer les choses qui pourraient être semblables, et de discerner l'illusion de la réalité.

Cependant Pyrrhon vous a fait observer qu'il y a des cas où votre prétendu sage pourrait être tort embarrassé. Il vous a parlé de deux médailles entre lesquelles l'ouvrier le plus habile serait dans l'impossibilité de remarquer une différence quelconque. Qu'avez-vous répondu?

Rien. Et si , a mon tour, je vous demandais a quelle marque vous distingueriez de deux statues jetées dans le même moule, de deux impressions faites avec le même cachet, celle qui vous aurait été montrée la première, vous resteriez encore dans le silence.

Au reste , ce ne sont pas les ouvrages de l'art seulement qui donnent l'idée de ces ressemblances parfaites; la nature se joue aussi de notre sagacité. Car , sans parler ici de ces jumeaux qui se ressemblent tellement que leurs amis et leurs proches y sont trompés, vous flatteriez-vous, Zenon, de distinguer toujours nettement un cheveu d'un autre cheveu pris sur la même tète, un grain de froment d'un autre grain de froment extrait du même tas , une feuille dune autre feuille détachée du même arbre, une abeille d'une autre abeille sortie de la même ruche ? Que si vous ne comptez point

assez sur votre perspicacité pour vous soumettre à de semblables épreuves , cesse? donc de soutenir que le sage a toujours des moyens sûrs de parvenir à discerner le vrai du faux.

Remarquez, en effet , je vous prie , qu'il ne s'agit pas tant de savoir s il y a , ou non, des choses qui se ressemblent parfaitement, que de déterminer si, en supposant avec vous qu'il n'y a pas dans la nature deux êtres entièrement semblables , cette dissemblance peut toujours être saisie. Or, une fois la question réduite à ces termes, vous ne sauriez vous empêcher de reconnaître que nos sens sont continuellement abusés par des ressemblances apparentes, si toutefois elles ne sont pas réelles ; qu'ainsi nous courons sans cesse le risque de prendre une chose pour une autre, c'est-à-dire d'être induits en erreur sur l' identité , quand nous voulons nous en rapporter au témoignage de ces mêmes sens.

Ce risque , au surplus, n'est pas le seul que nous courions , en ajoutant foi à nos sensations ; car elles nous trompent aussi bien en ce qui regarde la réalité qu'en ce qui regarde Xidentité , nous offrant bien souvent comme réelles des choses que nous découvrons bientôt n'être que de purs fantômes.

Oui, les sens nous présentent, comme si elles

ftS ÉCOLE D'ATHÈNES.

étaient, des choses qui ne sont pas réellement.

En sommeillant, par exemple, nous voyons, nous entendons, nous touchons; en un mot, nous éprouvons toutes les sensations dont nous pourrions être affectés si nous étions éveillés; et cependant il n'existe alors (Zenon lui-même en conviendra) aucun objet extérieur qui excite en nous ces sensations : les sensations peuvent donc être produites par ce qui vJ est pas; or, si elles peuvent être produites par ce qui n'est pas, elles manquent a l'un de ces caractères généraux que vous dites appartenir au vrai ; partant, elles ne méritent ni votre confiance, ni la nôtre.

Qu importe , après cela , que vous disiez que s'il nous arrive d'être momentanément abusés pendant le sommeil, l'illusion se dissipe au réveil; puisqu'il doit toujours résulter du fait constaté de cette illusion momentanée, qu'il n'y a pas une liaison nécessaire entre la sensation et la réalité d'un objet extérieur qui en serait la cause : ce réveil d'ailleurs qui nous ramène, suivant vous, au vrai, ne pourrait-il pas être lui-même un nouveau soriife dont un autre réveil, au moment de la mort, dissipera l'illusion? Il y a donc de la sagesse à n'attacher guère plus d'importance aux sensations que nous éprou-

blALOGUK. 81

vons étant éveillés, qu'aux songes de la nuit, ou aux réves d'un malade.

Mais, dites-vous, les illusions que produit le sommeil sont fugitives; leur impression est faible , et il est toujours possible de les distinguer de ce qui est réel. Faibles ou fortes, répondrai-je, elles s'emparent également de notre esprit ; elles nous jettent, pendant qu'elles durent, dans une erreur invincible; elles ont pour nous momentanément toute la force de la réalité.

Au surplus, si ce sont les impressions fortes qui, dans votre opinion, s'approchent le plus de la réalité, vous devez avoir la plus grande confiance dans celles qu'éprouvent les frénétiques. Quoi de plus vif, en effet, quoi de plus énergique et de plus profond que les sensations de l'homme en délire ! Les résultats en sont prodigieux, il serait inutile de les retracer ici. Direz-vous de cet homme qu'il extravague? il soutiendra , lui , que c'est vous qui délirez ; essaierez-vous de lui faire entendre que ce qu'il voit est fantastique, il vous répondra que vous êtes vous-même frappé d'aveuglement. Du reste, il est aussi ferme sur ses principes que vous pouvez être entêté dans les vôtres; et la même évidence qui vous frappe dans cette proposition que deux et deux font quatre, lui sem-

ble attachée bien pins fortement à cette autre proposition que deux et deux font cinq. Vous prévaudrez-vous contre lui de ce qu'il est seul de son avis? mais il n'est pas encore démontre que la sagesse soit du côté du grand nombre ; il peut se faire d'ailleurs qu'un temps vienne où le nombre des prétendus fous surpassant celui des prétendus sages, cet argument vous soit rétorqué. Prenez-y garde, Zenon, vous avancez tous les jours vers ce terme qu'on appelle la mort; s'il arrivait, par hasard, qu'arrivé à ce terme fatal , vous fussiez destiné à recommencer une autre vie dans un monde différent de celui-ci , où les choses iraient au rebours de la marche qu'elles semblent suivre icibas, vous pourriez, avec vos idées fixes, vos principes arrêtés, votre contenance si roide , votre ton si assuré , éprouver quelque embarras, vous trouver dépaysé.

Ainsi, comme la vie présente pourrait bien en définitive n'être qu'un songe prolongé, et notre sagesse prétendue n'être qu'une démence inguérissable avant la mort, il me semblerait assez convenable de ne pas s'attacher fortement à ces apparences que nos sens reçoivent on ne sait d'où; non plus qu'à tous ces principes qui s'insinuent dans l'esprit sans avoir auparavant donné quelque garantie de leur certitude.

DIALOGL'K. 71

Resterait maintenant à résoudre

PLATON (a).

Souffrez que je vous arrête au milieu de votre course, Arcésilas, car vous avez dépassé le but, et il faut vous hâter de revenir sur vos pas.

Tant que vous vous êtes borné à combattre le sentiment qui attribue quelque certitude au témoignage des sens, j'ai cru devoir vous laisser aller, parce que la vraie science, en effet, n'est pas dans les sensations, lesquelles ne peuvent, tout au plus, que fonder l'opinion (1); mais présentement qu'il s'agit de ces données primitives, dont la source est mystérieuse, dont l'empreinte dans nos âmes a précédé le jour même de notre naissance , puisqu'elles ne sont, à vrai dire, que des réminiscences (2); je ne puis qu'être étonné, et même affligé profondément de vous voir essayer de les révoquer en doute.

Non, ce ne sont point là les principes que vous avez puisés dans cette école à laquelle

(a) Personne n'ignore que Platon fut le fondateur de l'École connue sous le nom d'ancienne Académie.

(i) Tliéœtète , 163.

(2) Phœdon, 220, 228, 229, 230.

vous vous êtes t'ait gloire jusqu'ici d'appartenir. Voici la doctrine de l'Académie; et à moins que vous n'aspiriez au titre de novateur, il faut que vous renonciez à étendre votre scepticisme au delà des bornes que je vais iracer (a).

C'est à l'esprit seul qu'il appartient d'envisager et de saisir la vérité; les sens en sont incapables. Dans le monde sensible rien n'est fixe, tout est dans un flux et reflux continuel» L'objet extérieur change continuellement, l'organe qui le contemple change lui-même à chaque instant ; et comme la sensation résulte de leur rapport, ce je ne sais quoi d'intermédiaire en quoi elle consiste ne peut jamais être fixe non plus (i). Ainsi dans le monde sensi-

(a) Quoique les écrits de Platon soient arrivés jusqu'à nous, comme ils ne contiennent, pour la plupart , que ce qui faisait la matière de ses entretiens publics, on y chercherait vainement ce que Platon enseignait à ses disciples dans le secret de l'intimité. Il ne faut pas croire cependant qu'il soit absolument impossible de percer cette enveloppe première qui cachait au vulgaire la pengée secrète du philosophe. En ce qui regarde sa théorie de la connaissance humaine notamment, on a des données que les travaux de quelques savans modernes ont rendues plus précises et plus nettes. En notre particulier nous aimons à reconnaître que les explications de M. Victor Cousin nous ont été d'un grand secours. C'est à la traduction qu'il a publiée de plusieurs des dialogues de Platon que nous renvoyons en citant , au lieu d'indiquer l'édition latine qui est moins à la portée des lecteurs.

(1) Thêœtète, 69, 70, 87, 88, 89, 149, 150.

ble , l'unité, l'identité, l'être même, disparaissent et s'évanouissent , pour ne laisser que des apparences qui s'écoulent perpétuellement (i). Cependant l'unité, l'identité, l'existence ont leur siège quelque part, de même que le bien, le beau, le juste; et si nous cherchons où tout cela existe , notre esprit remonte alors vers ce inonde intellectuel dans lequel tout est fixe et permanent ; ce séjour des réalités d'où les apparences sont bannies ; ce grand et vaste empire de la science dont l'homme le moins éclairé conserve toujours quelque espèce de souvenir (2).

Il y a donc pour I homme deux ordres de connaissances qu'il importe de distinguer, parce qu'il y a deux sortes de choses qu'il faut bien se garder de confondre : les choses sensibles qui passent par de continuels changements; les choses immatérielles qui restent toujours les mêmes (3). En s'appliquant aux premières , lame ne peut acquérir que des connaissances variables , incertaines , superficielles , qui ne vont point au delà de ce qui paraît : en s'attachant aux secondes, ce qu'elle ne peut faire

(1) Théœtète, 11, 78, 79, 89.

(2) Phœdon, 203, 204.

(3) Ibid., 235.

qu'en s'isolant du monde sensible et descendant en elle-même pour y découvrir les traces originaires du vrai , du juste et du beau, l'àme arrive à l'essence des choses , à ce qui est un et simple ; à ce qui est éternel et immuable (i). Lors donc , Arcésilas , que, sans admettre aucune distinction entre ce qui est du domaine de la science et ce qui rentre dans le domaine de l'opinion, vous déversez également le doute sur les connaissances qui nous adviennent par l'esprit et sur celles qui nous sont données par les sens, vous effacez les traits qui font reconnaître la vérité ; en sorte que sous votre main le tableau des connaissances humaines n'offre pi us qu'un amas d'objets informes et confus , sans qu'il reste un seul point nettement prononcé sur lequel l'œil de l'intelligence puisse arrêter sa vue; sans qu'il reste un seul principe reconnu comme immuable sur lequel la vie humaine puisse se régler.

Arcésilas.

Si mon cher maître m'eût laissé le temps d'expliquer en entier ma pensée, il m'eût peutêtre épargné cette réprimande sévère.

(1) Phœdon, 244.

DIALOGUE. Iti

Car je ne viens point ici , poussé par un sentiment de vaine gloire , jeter en avant quelque proposition nouvelle ; non, je n'aspire point au titre de novateur; je me borne à être l'écho fidèle de ces philosophes justement renommés, auxquels Platon ne saurait refuser son estime. Empédocle , par exemple , dont le nom est si vénéré, s'écriait à chaque pas : Tout est caché, nous ne voyons rien, nous ne pouvons découvrir absolument quoi que ce soit tel qiûil est (i). D'autre part Démocrite , éminemment distingué par la supériorité de son esprit, nie l'existence du vrai ; il prétend que la vérité que tant d'autres disent avoir trouvée, est noyée au fond d'un puits (2). Métrodore de Chio , son disciple , dès l'entrée de son livre sur la Nature , s'exprime nettement à ce sujet , et dit : Je nie que nous sachions si nous savons quelque chose; que nous sachions même ce que c'est que de savoir ou de ne savoir pas ; ni absolument parlant, s'il y a quelque chose ou, s'il n'y a lien (3). Anaxagore, dont Socrate s'est fait honneur d'avoir écoulé les leçons, ne se contentait pas de mettre en problème la blancheur

(1) Cic, Acad., lib. 11, n. 5.

(2) lbid., lib. i , n. 13; lib. 11, n. 53.

(3) lbid., lib. 11, n. 23.

de la neige , mais il a osé soutenir que la neige était noire : comment me traiterait-on si j'en disais autant (a) ? Quant à Socrate , notre digne maître , nous l'avons constamment vu occupé à détruire ces vains systèmes que l'orgueil avait créés, sans se mettre en peine de substituer quelque chose à la place : déclarant que pour son propre compte, il n'y a qu'une chose qu'il sache bien , c'est qu'il ne sait rien (i). Vous-même , Platon, faisant des recherches sur tout, posant le pour et le contre, disputant beaucoup , ne décidant rien , vous avez long-temps suivi ses traces (2). Est-ce ma faute si depuis , abandonnant cette méthode de douter de tout, et de ne rien affirmer, vous ne vous êtes plus contenté , à l'exemple de Socrate, d'exhorter les hommes à l'accomplissement de leurs devoirs ; mais vous avez prétendu leur montrer le chemin de la science , en leur offrant de les introduire dans le sanctuaire im-

(o) Ce trait singulier d'Anaxagore est rapporté au second livre des Académiques de Cicéron. Sexlus Empirieus ne se contente pas d'en faire mention, il expose {Pyr. hyp. 1. I, c. 13) le raisonnement par lequel Anaxagore établissait que la neige était noire.

(1) Cic, Acad., lib. i , n. U.

(2) Ibid., lib. i , n. 13; lib. ri, n. 21.

pénétrable où la vérité se dérobe aux yeux du vulgaire. Ne m'accusez donc pas d'être novateur ; car ce titre me convient bien moins qu'à tout autre. En disant que nous ne savons rien et ne pouvons rien savoir, je ne fais que répéter ce que Socrate a dit, ce que vous nous avez donné vous-même mille fois à entendre. Du reste , je suis prêt à faire , comme notre maître commun , un sincère éloge de la vertu; car, bien qu'il n'y ait h mes yeux rien d'absolument certain , je reconnais en même temps qu'il y a bien des choses vraisemblables, et j'admets la probabilité («).

(a) Il y en a qui ont prétendu, Bayle entre autres, qu'Arcésilas ne s'était point écarté de la doctrine de Platon , en ce sens que Platon fidèle au système de Vacatalepsie ou de la suspension de tout assentiment , n'avait jamais rien affirmé , balançant toujours le pour et le contre pour se convaincre de plus en plus que les raisons d'affirmer n'étaient pas meilleures que les raisons de nier. Cette opinion ne nous paraît pas soutenable , car il est on ne peut pas plus facile de voir que la théorie des idées de Platon , et la doctrine de la probabilité , fondée sur l'acatalepsie dans laquelle Arcésilas s'était retranché , ne sont point du tout en harmonie. Quant à ceux dont parle Sextus, qui ont avancé qu'Arcési'as n'était sceptique qu'en apparence, et qu'en secret il enseignait la même doctrine que Platon , ante Plato, Pyrrho retrô... s'ils ont voulu dire qu'Arcésilas, en ce qui concerne la providence des Dieux , la différence du juste et de l'injuste , la préférence à donner à la vertu , etc. , se rapprochait des sentiments de Platon , ils ont énoucé une opinion qui , bien que hasardée , n'a rien qui b!e.cse trop les vraisemblances. Mais si , comme il y a lieu de le croire . ils ont voulu faire entendre qu'Arcénla» détenait dogmatique

Oui , il y a des choses probables ; et je trouve très bien que , dans le cours ordinaire de la vie, ne pouvant en quoi que ce soit atteindre la certitude, l'homme suive ces probabilités. Ainsi le sage usera sans répugnance de tout ce qui se présentera ;'i lui sous une apparence vraisembablc , pourvu qu'il se pénètre bien en même temps de cette idée qu'il n'y a rien de certain dans toutes ces apparences. Ainsi il agira, il ne restera point dans l'inaction ; mais il ira, bride en main, de peur d'être emporté par cette témérité naturelle à l'homme qui le porterait à donner son acquiescement à ce qui est douteux, ou à ce qui est inconnu, ne pouvant y avoir rien de plus dangereux et de plus honteux à la fois que de faire courir l'approbation avant que la connaissance des choses soit acquise. Que Zenon se prévale donc contre Pyrrhon de ce que celui-ci , après avoir pesé le pour et le contre , ne voit jamais rien qui détermine la balance

dans le particulier, et abjurait , au moins en partie , son système de l'incertitude absolue et générale qu'il enseignait publiquement, ce n'est j>as seulement une opinion hasardée qu'ils ont émise , mais un fait invraisemblable qu'ils ont posé. Ce qui nou* paraît, à nous, le mieux accrédité, c'est qu'Arcésilas, sous le manteau d'académicien, cachait un sceptique; ce quid'ailleurs nous semble suffisamment prouvé, c'est que ce philosophe enseignait publiquement le dogme de l'acatalepsie , en le combinant avec !a doctrine de la probabilité.

à pencher, et semble par là réduire le sage à rester dans l'inaction : en ce qui me regarde, ce grand movcn d'inaction totale que Zenon présente à ses adversaires, comme la tète de Méduse, pour les pétrifier, manque son effet. En soutenant qu'il n'y a rien dans le monde qui porte cette marque insigne dont la vérité devrait offrir l'empreinte, mais qu'il v a pourtant des choses dans lesquelles se trouve cette marque de vraisemblance qui peut guider à défaut de certitude , je ne mets point ohslacle à l'action; je n'empêche nullement les hommes d'agir. Est-ce que Zenon , par hasard , aurait la hardiesse de prétendre que tous les actes de sa vie sont déterminés par des aperçus d'une certitude démontrée? Cela serait fort, étant aisé devoir que. dans mille et une occasions, ce philosophe est forcé , comme tout autre , de suivre la probabilité. Zenon, par exemple, ne saurait avoir la certitude que le soleil se lèvera demain : toutefois il a déjà disposé dans son esprit plusieurs des choses qu'il compte faire après avoir donné la nuit prochaine au repos. Quand Zenon s'embarque, je crois pouvoir présumer qu'il n'a pas une assurance positive de naviguer heureusement ; et en effet, on voit qu'il fait choix d'un bon navire, qu'il s'assure d'un pilote expérimenté, qu'il attend un vent favorable:

ensuite et sur ces apparences, qui lui promettent d'une manière seulement probable qu'il n'échouera point dans la traversée , il prend son parti, il s'éloigne du port. Où en serions-nous si nos esclaves, imbus du principe qu'on ne peut agir qu'avec une entière certitude, s'avisaient d'attendre, pour ensemencer les terres, cultiver la vigne et planter les oliviers , qu'ils eussent l'assurance positive que leurs travaux ne seront pas infructueux? Quand il est question de prendre une femme, d'entamer quelque négociation importante, de diriger lesaffaires publiques ou privées, on se livre aux probabilités, on s'attache aux conjectures, et l'on fait bien; autrement toutes les affaires seraient interrompues. Ce n'est donc pas, comme on voit, renverser toute l'économie de îa vie humaine , mais c'est au contraire en faciliter le mouvement , que d'enseigner, comme je le fais, qu'il n'y a rien de certain, mais qu'il y a des probabilités sur lesquelles il est convenable de régler sa conduite (a). Au surplus, pourquoi insisterais-je là-dessus davantage? Platon ne me contestera pas qu'on peut se passer de la certitude pour agir, lui qui convient qu'il n'y a

(a) La plupart des raisonnements qui précèdent sont tirés du second livre des Académiques de Cicéron.

qu'apparence et probabilité dans ce qui nous arrive par les sens., et qui cependant n'en désapprouve point l'usage : quant à Zenon qui veut qu'on n'agisse qu'avec certitude, il parait qu'il abandonne la partie : le voilà qui s'éloigne, de même qu'un soldat blessé à mort se retire du combat. Irai-je, adversaire peu généreux, m'acharner sur un ennemi vaincu (a) ?

Chrysippe (£).

Certes, je ne m'attendais pas à cette conclusion aussi étrange que brusque. Il y a dans ce dernier trait quelque chose de plus que de la hardiesse, et de la témérité.

Arcésilas.

Qu'est-ce à dire? Ne voyez-vous pas , comme moi , qu'altéré par les raisons que j'ai déduites ,

(a) JNuménius a dit que Zenon , vivement attaqué par Arcésilas, quoiqu'il ne manquât peut-être pas de raisons à alléguer, ne répondit point; et que, dans l'impossibilité où il étailde combattre les propositions d'Arcésilas qui n'en avançait aucune, il se tourna contre la doctrine de Platon.

(6) Chry-ippe a été le champion le plus ferme et le plus infatigable du Portique. 11 a eu pour maître Cléantbe qui fut le chef des stoïciens après Zenon. Il parut après Arcésilas et avant Carnéade.

fi

Zenon ne sachant que répondre , prend le parti de faire retraite , et qu'il me laisse le champ libre. Si la chose n'est pas claire à vos yeux , elle l'est aux miens, je vous l'assure, et personne autre que vous ne s'y méprendra. Zenon se retire ; Zenon n'a donc rien à répliquer; celte conséquence est non seulement naturelle , mais elle est rigoureuse et forcée.

Chrysippe.

Ainsi voilà qu'Arcésilas , ce philosophe circonspect, qui doute toujours, qui ne sait pas s'il y a quelque chose dans le monde hors de lui, et hésite peut-être sur la question de savoir si lui-même existe ; qui , dans tous les cas, ignore s'il dort ou s'il veille ; qui va tâtonnant et toujours bride en main , de peur d'être dupe d'une illusion ou d'être trompé par une ressemblance ; non seulement affirme sur le témoignage de ses sens, que Zenon se retire et fait retraite devant lui ; mais il ose encore induire hardiment de ce fait , que Zenon n'a rien à répondre ; qu'il est réduit aux abois. En vérité, c'est à faire rire aux éclats.

Carnéade (a).

Riez , mon cher Chrysippe , puisque vous trouvez la chose plaisante, riez ; mais que ce soit de meilleure grâce , autrement vous nous mettriez dans le cas de pleurer bientôt nousmêmes sur la sotte figure que vous et les vôtres faites ici, n'ayant à opposer à des observations pleines de sens que des mots insignifians et de misérables grimaces (b).

Vous feignez de ne pas comprendre la doctrine de la probabilité, et vous abusez de quelques expressions échappées à la vivacité d'Arcésilas pour jeterdu ridicule sur les sentiments de l'Académie; mais il me sera très facile de vous renvoyer ce trait si gauchement décoché; il me suffira d'exposer, dans ieur simplicité et avec plus de précision que ne l'a fait Arcésilas, les principes par nous avoués (c). Après cela

(a) Carnéade établit la troisième Académie. Il fut pour les stoi-ciens un antagoniste redoutable, et il s'attacha surtout à réfuter Chrysippe.

(b) Ceux qui seraient tentés de trouver ces expressions trop dures, sauront que les philosophes, dans leurs débals, n'étaient guère plus polis que les héros d'Homère sur le champ d • bataille. Le traité de Plutarque contre l'épicurien Culotès en fournirait aisément la preuve.

(c) Ou s'est beaucoup exercé sur la détermination des points qui établissaient la différence entre l'enseignement de Carnéade

vous serez libre de suivre voire maître , pour concerter avec lui ce qu'il serait à propos de répondre ; car il y aura dans tout ceci, je vous le déclare , matière pour vous et pour lui à réfléchir plus d'un jour.

Nous n'entendons point dépouiller l'homme d'aucun de ses sens , ni contester sur le point de savoir s'il y a quelque chose de vrai dans ce monde ; seulement nous pensons qu'on ne saurait trouver dans les sensations , non plus qu'ailleurs, la marque propre du vrai, n'y ayant

et c'el ii d'Arcésilas, ou en d'autres termes entre les principes de la :il Académie et ceux de la 2e; mais la nuance est assez délicate. Carnéade fut le défenseur de l'incertitude absolue aussi ardemment qu'Arcésflàs , plusieurs pas âges de Cicéron en feraient foi. Il paraîtrai le p^mlant que Carnéade accordait formellement qu'il y a des choses vraie* , se bornant à soutenir que nous manquons de moyens pour les reconnaître. On a dit aussi qu'il permettait au sage de donner son assentiment en quelques rencontres, d'où l'on a inféré qu'Arcésilas était plus conséquent que lui dans son système de suspension. Enfin on a attribué à Carnéade une distinction subtile entre l'acataleptique et l'incertain. De tout cela, il nous semble qu'il résulte que Carnéade ,dans la vue de se maintenir avec plus d'avantage , dans son système de Pincoupréhensibilité , avait fait quelques concessions; mais, a dit Numénius, il parut reculer comme les bêtes féroces, pour s'élancer ensuite avec plus d'impétuosité. Au reste, comme les modifications que Phi- Ion a apportées lui-même à la doctrine d'Arcésilas et qui ont fourni l'occasion de distinguer une quatrième Académie se sont confondues avec celles qu'avait apportées Carnéade, il serait inutile de cherchera marquer plus nettement le caractère dhtinclif de la troisième.

que des vraisemblances plus ou moins fortes. D'après cela nous réservons notre approbation, m ,is nous suivons dans le cours de la vie la probabilité : ainsi nous n'entravons point Sa faculté d'agir, et de plus nous conservons entière la faculté de répondre d'après l'opinion qu'on peut avoir des choses. Aussi approuvons-nous que celui qui suspend son jugement, et qui refuse son acquiescement , se remue et agisse ; qu'interrogé sur certaines questions, il dise oui ou non, suivant les apparences qui le frappent, pourvu qu'en admettant les choses comme probables , il ne les tienne jamais pour certaines (i). De plus, nous demandons, s'il s'agit de choses tant soit peu importantes, que les premières apparences ne se trouvent point contredites par d'autres apparences tirées de la raison ou des sens; et enfin nous exigeons, s'il y va d'un très grand intérêt, que les probabilités aient été mûrement examinées; attendu qu'il y a des choses probables , d'autres plus probables encore , et qu'enfin il y en a de très probables (2).

Tels sont nos principes ; s'ils n'ont pas votre assentiment, dites, si vous voulez, qu'ils vous

(1) Acad., Iib. u, c. 23.

(2) lbid., Iib. 11, c. 11, 32., 33.

paraissent faux ; mais ne vous donnez pas l'air de les tourner en ridicule; car vous me forceriez de répéter qu'il n'y a de ridicule ici que la 1 présomption de ces philosophes qui, réduits à l'impossibilité de répondre , et ne pouvant donner aucune raison plausible à l'appui de leur opinion , font les hautains, et semblent dédaigner d'entrer sérieusement en discussion.

Chrysippe.

Faut-il donc se donner la peine de chercher à convaincre par la raison, celui qui ferme volontairement les yeux pour ne pas être frappé de son éclat? Non : ce qu'il y a de mieux à faire , c'est d'abandonner à lui-même cet aveugle volontaire, en lui laissant le soin de se démentir dans l'occasion ; et c'est le parti que vient de prendre Sénon en tournant le dos à cet inconsidéré, à ce pyrrhonien déguisé, à ce perturbateur séditieux (i), dont la mauvaise foi s'est manifestée sur-le-champ. Quant à vous, Carnéade , qui ne permettez pas que le sage prononce affirmativement, mais qui tolérez (du moins votre exemple l'indiquerait) qu'il s'irrite

(1) Cic. , Acad., hb. ii , n. h.

et qu'il se fâche quand son sentiment n'est point partagé , je pourrais vous faire observer déjà que vous m'avez dispensé , par le ton que vous venez de prendre, d'argumenter contre votre système de suspension et de doute, n'étant pas à supposer qu'un sage tel que Carnéade puisse embrasser avec tant d'ardeur une doctrine quelconque, et puisse la défendre avec tant d'àpreté, s'il n'a pas une assurance bien ferme que cette doctrine est véritable. Je pourrais donc me borner à vous dire : Si vous voulez me persuader qu'il faut douter, commencez par douter vous-même. Mais rassurez-vous; je ne me prévaudrai pas de cet avantage; et comme vous ne cessez d'interpréter en votre faveur le silence dédaigneux dont quelques uns de nous accueillent vos sophismes (i), je romprai ce silence , si ce n'est pour vous convaincre , tout au moins pour vous faire voir que si le stoïcien quelquefois se tait, ce n'est pas qu'il soit dans l'impuissance de répondre.

Les connaissances viennent à l'âme par les sens et par l'entendement ; elles commencent toutes par les perceptions, qui sont les matériaux que la raison ensuite emploie.

11 y a des perceptions vraies, et ci'aulres qui

(1) Cir.., .4cAid. , lit). u,n. b.

88 ÉCOLK D'ATHÈNES.

sont fausses ; de certaines, et d'autres qui ne le

sont pas.

Ainsi il ne faut p3s ajouter foi indistinctement à toutes les perceptions, mais seulement ii celles qui portent d'une façon particulière l'empreinte des objets qu'elles représentent et qui entraînent nécessairement la croyance. Quand le sage en rencontre de celte sorte, il est de son devoir alors , non seulement d'y adhérer, non seulement de les saisir, mais de les saisir fortement (i).

Les sens peuvent-ils en offrir réellement ? Oui ; pourvu qu'ils soient sains et qu'on ait écarté tout ce qui pourrait donner lieu à l'illusion. Car de soutenir que les sens ne nous trompent jamais, c'est l'affaire d'Epicure. Suivant nous, il n'y a de certitude dans leur témoignage que lorsque ce témoignage concourt avec certaines circonstances. Lois donc que nous avons la conscience que nos sens sont en bon élat ; quand nous a\ons pris toutes les précautions convenables pour nous assurer de la vérité de leurs rapports ; quand nous les avons fortifiés par l'habitude, puiseLCore porlés à un plus haut degré de perfection par l'art , nous n'hésitons plus à leur accorder une pleine

(1) Cic, Acad., lib. n, n. 8.

confiance. Toutes les objections qu'on peut accumuler après cela pour rendre douteux ce qu'ils nous donnent pour certain , viennent se briser contre notre conviction, de même que la vague se brise au pied du rocher (i).

Examinons-les toutefois, ces objections, et parcourons-les rapidement.

L'homme qui rêve a des perceptions ; il en est de même de celui qu'un violent accès de frénésie tourmente; or rien ne distingue ces perceptions de celles qu'un homme éveillé et raisonnable peut éprouver; d'ailleurs il y a des ressemblances qui portent la confusion dans nos perceptions les mieux éprouvées ; celles qni procèdent du vrai n;ont donc pas une marque qui les différencie de celles qui viennent du faux : ainsi la vérité n'a pas un cachet particulier ; on ne peut jamais être certain de n'être pas trompé.

Je réponds à cela qu'il faut bien, quoi qu'on dise, qu'il y ait quelque différence entre l'illusion et la réalité, puisque l'homme le moins intelligent sait les distinguer nettement. Un enfant qui est encore au berceau apprécie déjà la vanité d'un songe, et l'homme qui sort du délire reconnaît tout aussitôt combien il a été abusé. Car

(1) Cic, Acad., lib. n, n. 7.

il y a dans les illusions du sommeil et de la folie un caractère de frivolité, d'incohérence et d'aberration si prononcé, qu'il est impossible, à la vue de la réalité, de n'être pas frappé du contraste. Qu'on ne dise donc pas que les perceptions d'un homme qui rêve sont semblables à celles d'un homme éveillé , n'y ayant pas moyen de se dissimuler que la force, l'entière liberté d'esprit et des sens n'appartiennent qu'à ces dernières. 11 est certain, d'autre part , qu'un insensé n'aura jamais la conscience de cet ordre, de cette liaison , de cet enchaînement dans les idées que l'homme raisonnable peut remarquer en soi quand il médite un projet, ou qu'il suit un raisonnement. Nous demandons, pour fonder la certitude, un jugement qui soit accompagné de gravité, de constance, de force, de fermeté, qui soit préparé par la réflexion, qui ne soit point en opposition avec la raison ; et vous nous présentez, pour prouverque la certitude ne peut pas résulter d'un semblable jugement, les jeux d'une imagination qui s'égare pendant le sommeil, ou bien les extravagances d'un esprit en délire : nous voulons dans celui qui se meta la recherche de la vérité un sens droit, du calme, du sang-froid, des facultés physiques et intellectuelles libres et non viciées; vous nous amenez

des rêveurs et des fous. Est-ce là remplir les conditions demandées (i)?

Quant aux objections que vous tirez de la ressemblance des objets , pour détourner les hommes de prononcer un jugement, elles sont à peu près de la môme force ; elles ont de plus un fond de puérilité qui les rend aussi ridicules qu'elles sont vaines. Sans doute, il y a des ressemblancesapparentes , et nous ne le nions pas ; mais aussi il y a des différences palpables qu'on saisit très bien, et sur lesquelles on peut se prononcer sans courir le moindre risque de se tromper. De ce que deux abeilles se ressemblent, s'ensuit-il qu'on ne puisse pas distinguer un rat d'un éléphant? Dans ces choses même qui paraîtraient au premier coup d'œil être semblables, il y a toujours un trait de dissemblance qu'une observation plus exacte peut mettre à même de saisir ; car la nature ne fait pas deux êtres semblables en tout. Concluez donc, si vous le voulez, de ce qu'il y a des ressemblances apparentes, que le sage en certains cas doit être circonspect, même qu'il doit quelquefois s'abstenir de juger : mais ne prétendez pas qu'il doit être constamment

(1) Cic, Acad., lib. u , n. 15 , 16 et 17.

sur la réserve , et se bien garder, sur quoi que ce soit, de rien affirmer (1).

Laissons donc ces objections frivoles qu'on propose pour infirmer le témoignage des sens, plutôt par manière de jeu qu'en traitant les choses sérieusement ; et comme je suis persuadé que Carnéade est pour le moins tout autant convaincu que je puis l'être , qu'il ne marche pas à quatre pattes, et qu'il n'a pas de nageoires aux côtés, je crois pouvoir me dispenser de lui en fournir la preuve.

J'aborderai maintenant des questions plus graves.

Or je disais, il n'y a qu'un instant, que nos connaissances venaient des sens et de l'entendement; mais qu'elles commençaient toutes par les perceptions ou sensations (2).

Quand les perceptions ont été placées et gardées dans l'entendement , elles deviennent des notions. Il y a des notions qui s'acquièrent sans art ; c'est dans le jeune âge qu'elles se forment ; elles se conservent au moyen de la mémoire; elles se confirment de plus en plus par l'expérience , et elles fournissent ensuite à l'homme , à mesure que son intelligence se

(1) Cic, Acad., lib. 11, 11. 17, 18.

(2) P. Valenti.e , Acad., § h , n. 18.

développe , les moyens d'acquérir de nouvelles notions. Ainsi l'entendement guidé par la dialectique forme des raisonnements et se remplit de vérités qui ne sont pas moins certaines que ces premières notions, dont la certitude, comme nous venons de le faire observer, se démontre d'elle-même , sans le secours de l'art et du raisonnement, dès que nous commençons à penser (i').

Quand les choses nous agréent , et nous semblent conformes à notre nature , nous nous y portons ; si c'est le contraire , nous en sommes détournés; et, dans l'un comme dans l'autre de ces cas, nous sommes déterminés à agir pour rechercher l'objet ou le fuir, par suite du jugement que nous prononçons en nous-mêmes sur la convenance ou la disconvenance que peut avoir cet objet avec notre nature. Ainsi l'action est toujours précédée d'un jugement ; et vouloir agir sans juger, c'est tenter l'impossible (2}.

La différence qu'il v a h cet égard entre le sage et le commun des hommes, c'est que ceux-ci acquiescent par légèreté à ce qui est douteux, ou croient faiblement ce qui est cer-

(1) P. Valenti.e, Jcad., § h, n. 22, 23 et 24.

(2) Id., ibid., n. 21, 27.

tain; d'où résulte, dans leur manière d'agir, inconstance, faiblesse, incertitude : tandis que le sage, qui n'approuve que ce qui est certain, et s'attache fortement à ce qui est vrai , marche à son but avec constance , vigueur, fermeté , sans que rien puisse le déterminer à changer (i).

Mais, dit-on , quand Zenon est sur le point de s'embarquer, il hésite; et quand il monte sur le navire , il ne se hasarde que sur des probabilités. Eh bien! concluez de là, si vous le voulez, que Zenon n'a point encore atteint ce degré où la sagesse se place ; mais ne dites point que le sage est contraint de suivre en certains cas les probabilités. Quand on parle du sage, ce n'est point de Zenon qu'il s'agit. Le vrai sage est encore à trouver (2). Cette haute vertu, cette science parfaite qui constitue la sagesse, est placée trop au delà de notre portée , pour qu'on puisse y atteindre sans de très grands efforts. Quelques uns s'en sont approchés; Zenon peut être plus qu'un autre ; mais ni lui, ni aucun philosophe jusqu'ici n'a pu arriver jusqu'au sommet de ce mont où la sagesse a son temple (3). Laissons donc les per-

(1) P. Valenti^e , Acad , n. 31.

(2) Id., ibid., n. 31.

(3) Id., ibid.

sonnes de côté , et ne nous attachons qu'aux principes.

Or, il est certain que Zenon a raison de soutenir que tout philosophe qui veut interdire la faculté déjuger et d'acquiescer dans les choses douteuses, s'il prétend en même temps, comme vous, que tout est douteux, réduit l'homme à l'inaction la plus complète.

Carnéade.

Mais vous supposez toujours qu'on ne peut agir sans donner aux choses un acquiescement formel : or, c'est en cela qu'est votre erreur.

Car les perceptions n'étant que de simples affections de l'àme, non accompagnées d'abord d'aucun sentiment de peine ou de plaisir, et encore moins d'approbation, il dépend toujours de nous de n'y pas adhérer. Notre âme, en effet, peut être affectée de trois manières : elle reçoit des perceptions , elle appète , elle acquiesce. On ne saurait, même quand on le voudrait , empêcher les perceptions d'arriver à l'àme , puisque nous sommes nécessairement frappés, soit que nous le voulions, soit que nous ne le voulions pas, des images, des objets qui se présentent à nous. D'un autre côté, la faculté appétive, excitée par les perceptions à rechercher ce qui est conforme

à la nature, nous fait agir par un penchant qui nous porte naturellement vers un objet. Mais la faculté qu'a Târnc de saisir et d'approuver n'est point engagée jusque-là , et reste libre. Ainsi, en voyant l'objet, et même en l'appétant, on peut encore se réserverledroitde juger ce qui en est : en sorte que ceux qui suspendent leur jugement n'entendent pas détruire cette faculté de voir et d'appéter. Ils sont affectés de la vue de l'objet, ils se prêtent aux appétits; mais ils s'abstiennent d'acquiescer pour n'être pas induits en erreur. Ils tiennent donc en bride la légèreté qui engage à croire ce qui n'est pas certain ; cependant ils perçoivent , ils appètent ; et cela suffit pour qu'ils ne soient pas condamnés à linaction (i).

Ainsi nous disons à nos disciples : Agissez en suivant les apparences, en pesant les probabilités , mais que ce soit toujours sans vous permettre de faire aucun jugement sur ce qu'il y a de vrai ou de faux, de réel ou de fantastique, de bien ou de mal dans les choses.

Chrysippe.

Leur interdisant la faculté de prononcer sur

(1) Plutarch. adv. Co/of.

le vrai et sur le faux, leur laisserez-vous celle de juger du degré de vraisemblance qu'il peut y avoir dans les choses?

Carnéade.

Mais — pourquoi pas?

Chrysippe.

Les jugements qu'ils formeront alors sur le plus ou moins de vraisemblance qu'il peut y avoir dans chaque chose auront-ils à vos yeux le caractère de la certitude?

Carnéade.

Non ; car je ne connais rien de certain.

Chrysippe.

Vous permettez donc au sage de former des jugements incertains; ou, en d'autres termes, vous souffrez que le sage opine.

Carnéade.

A la bonne heure (i).

Chrysippe.

Ainsi Carnéade abandonne le poste qu'Arcé-

(1) Cic, Acad., lib. h, n. 18 et 24.

silas l'avait chargé de "défendre : cette suspension fameuse, qui, en garrottant l'intelligence, détruisait dans l'homme tout principe d'action , e^t livrée aux assaillants (i). Cependant Carncade se réserve le droit de dire qu'il n'y a rien au dessus de la vraisemblance, et que la certitude n'est nulle part : mais ce système mitigé qui laisse bien à l'homme quelque liberté d'agir, n'en est pas moins destructif de la science ; et il coupe le nerf à la vertu.

Celui qui doute que deux et deux égalent quatre , ne peut faire deux pas dans les mathématiques ; celui qui n'est pas sûr que la ligne droite soit le plus court chemin d'un point à un autre , se trouve arrêté tout court dans la géométrie : quelle démonstration sera à la portée de celui qui n'oserait affirmer que deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles? Toutes les sciences s'appuient sur des principes et se développent au moyen du raisonnement Douter des principes, dénier l'autorité de la raison , c'est éteindre le flambeau de la vie.

Les arts eux-mêmes ne se soutiennent qu'à l'aide des connaissances acquises et sont astreints à des règles. Supprimez ces connaissances, révoquez en doute ces règles, vous jetez

(1) Euseb , Prœp. Ev., lib. xiv, c. 7.

la confusion dans les arts , vous les ramenez à leur enfance , vous ôtez les moyens de distinguer l'artiste de celui qui ne l'est pas.

Que devient, d'un autre côté, la sagesse, cet art de bien vivre qui suppose des principes immuables , si rien de certain ne peut «tre connu ? Peut-il y avoir sagesse où il n'y a ni fixité, ni constance? Le vrai sage doit avoir sans cesse les yeux fixés vers le but auquel il tend, et avancer d'un pas ferme dans le chemin qui y mène. Votre sage, à vous, n'est qu'un aveugle qui marche au hasard sans avoir un but déterminé; qui se dirige à droite, qui se dirige à gauche, sans ssvoir d'avance où il veut aller; qui tantôt avance et tantôt revient sur ses pas : prudence, fermeté, constance, raison, sont des qualités qui lui sont étrangères. J'aime à vous entendre parler d'une sagesse qui doute toujours et qui n'affirme jamais; d'une sagesse qui se méconnaît elle-même et qui est incapable de se rendre compte si elle est ou si elle n'est pas sagesse.

Et la philosophie, qu'en ferons-nous, si nous lui ôtons les moyens de juger du vrai, et de connaître le souverain bien ? Son but n'est-il pas de nous assurer sur les principes de nos connaissances, et de chercher quelle doit être la fin de nos désirs? Mais non, ce n'est plus a

m ÉCOLE D'ATHÈNES,

doit se réduire simplement à reconnaître qu'il n'y a rien de certain ; et c'est à ce point unique que se trouve désormais restreint le vaste domaine dont elle était précédemment en possession.

Il ne s'agit donc que d'encourager vos nobles efforts, et l'on verra bientôt les arls disparaître, les sciences s'écrouler d'elles-mêmes, la vertu s'évanouir, la lumière de la raison s'éteindre , et le monde moral tout entier s'engloutir dans une mer de doutes sans rives et sans fond (a).

Carnéade.

Rassurez-vous, Chrysippe, les ateliers ne seront.pas fermés; nos écoles ne deviendront pas désertes ; car nous laissons aux artistes toute la liberté de suivre leurs règles, et aux philosophes la faculté d'argumenter à leur gré. Seulement nous disons que ce qui vous parait certain , nous paraît, à nous, probable ; et comme le monde peut aussi bien rouler sur le pivot de la probabilité, que sur celui d'une certitude chimé-

(a) On reconnaîtra facilement dans ce discours de Chrysippe le fond des idées qui sont développées dans le discours de Lucullus , avocat des stoïciens , au second livre des Académiques de Cicéron.

rique , nous n'arrêtons point le mouvement des choses humaines.

Chrysippe.

La vérité est pour tous les hommes un besoin ; et jamais le vraisemblable ne pourra leur être proposé comme la fin de leurs recherches. Si les principes dont ils partent ne sont pour eux que probables , et si le raisonnement qui doit les conduire de ces principes aux conséquences dernières n'est pas une voie sûre, ils ne peuvent plus conserver le moindre espoir d'arriver quelque jour au vrai. Alors toute ardeur s'éteint ; les sciences restent abandonnées.

De même la vertu qui demande tant d'efforts ne doit plus trouver de partisans. Si l'homme n'a pas une idée nette du devoir, il ne sera pas disposé ;v« faire à la vertu le moindre sacrifice. Où trouverait-on alors de ces âmes généreuses qui souffriront tout plutôt que de trahir la foi donnée? Il n'y a que celui qui y est déterminé par des motifs clairs, fixes, invariables, qui peut s'imposer la loi rigoureuse de mettre la droiture et la bonne foi au dessus de tout En vérité, pour celui qui douterait de ses propres principes, ce serait une grande folie de sacrifier

l'agrément de sa vie, et quelquefois sa vie

même, à l'accomplissement d'un devoir (a).

Sans certitude donc, il n'y a plus ni science, ni vertu. La raison est le principe des connaissances , comme elle est la source des bonnes actions. Anéantissez la raison dans l'homme , vous anéantissez l'homme tout entier ; car il est dans la nature de l'homme de chercher d'abord la vérité et de régler ensuite d'après elle sa conduite; or, comment parviendrait-il à la connaissance de la vérité s'il ne prenait la raison pour guide ?

Carnéade.

Faisons donc alors, Chrysippe, le procès de concert à la nature. En effet, si la chose est comme vous le dites, nous ne devons plus voir en elle, au lieu d'une bonne mère, qu'une injuste et cruelle marâtre qui se joue indignement de ses enfants, en les poussant incessamment vers un but qu'elle sait bien qu'ils ne pourront jamais atteindre , et en leur donnant un guide qui n'est propre qu'à les égarer.

Suivez les ces êtres inquiets et malheureux ,

(a) Cette belle pensée est encore une de celles que Lucullus, etposant la doctrine des stoïciens , fait valoir dans le second livre des Qtiestions Académiques.

qui poursuivent avec une sorte de fureur les fantômes légers, les vaines chimères que leur raison déçue ou décevante leur fait prendre pour le vrai : vous les verrez choisir chacun une voie différente, s'engager dans mille détours, s'écarter de plus en plus les uns des autres. Cependant ils tendaient au même but , ils marchaient à la lueur du même flambeau.

Et sur quels points sont-ils de la sorte discordants ces prétendus sages que la raison guide ? Serait-ce sur quelques questions oiseuses dont la solution ne nous importe guère? Non; c'est lorsqu'il s'agit d'expliquer la nature des dieux, d'en revenir aux premiers principes, de remonter aux causes premières, de déterminer les vrais biens, les vrais maux, de tracer les devoirs de la vie, qu'ils se divisent entre eux, et parlent chacun un langage différent.

S'agit il, par exemple, de remonter aux principes des choses («), Thaïes dit que c'est l'eau

(a) Jusqu'ici nous avions marché avec assez d'assurance, rarce que indépendamment des secours que nous pouvions tirer des auteurs modernes, nous trouvions, dans les Questions Académiques de Cicéron , et dans les divers traités de Sextus-Enipirieus, des ressources abondantes [sur ce qui faisait l'objet de notre examen. Dans la nouvelle carrière qui s'ouvre, les mêmes ressources ne s'offriront pas. Ce n'est pas que les écritsdes anciens, dans ce qui nous en reste, soient absolument muets ; ni que sur les grandes questions qui vont être indiquées et qui ont exercé la

lOi ÉCOLE D'ATHÈNES,

qui produit tout(i); il donne à l'élément humide comme principe d'action, et pour diriger ses opérations , une intelligence qu'il ne sépare point du principe matériel, et qu'il semble iden-

sagacité des plus grands philosophes, il n'y ait encore des documents précieux à recueillir , même en s'abstenant de puiser dans les sources suspectes. En ce qui regarde notamment la théorie des premiers principes et des cause», Cicéron, Àrislote et Plutarque ,dans quelques traités qui ont échappé au naufrage, ont été conduits à faire passer en revue les divers systèmes qui ont eu cours. Mais ces explications , le plus souvent incomplètes et ordinairement trop sommaires, ont laissé un grand travail à faire aux commentateurs des derniers temps. C'est après avoir comparé plusieurs de ces commentaires, c'est après avoir consulté nous-mêmes le9 textes 9ur lesquels ils ont été faits, que nous nous sommes hasardé à tracer le tableau analytique qui va suivre. Il serait sans doute plus exact si les écrits des anciens philosophes étaient arrivés jusqu'à nous. Qu'on ne croie pas toutefois qu'il soit purement idéal : il y a des données assez positives qui fixent le caractère principal de la plupart des systèmes ; et s'il y a des points qui soient restés en contestation parmi les savants , il en est beaucoup sur lesquels ils sont d'accord.

Quant à la confusion qui pourra résulter du rapprochement de tous ces systèmes, il y aurait de l'injustice à nous l'imputer r car nous avons élagué tout ce qu'il était possible de retrancher, et le reste , nous l'avons disposé de manière à en rendre l'exposition aussi claire que la matière pouvait le comporter. Il faut donc s'en prendre au sujet même, s'il y a encore pour l'esprit quelque embarras à suivre la raison humaine, divaguant au gré de ses caprices.

(1) Cic, Jcad.,\\b. ii, n. 37. — Arist., Met., lib. i, c. 3 — Plutarch., De plac. philos., lib. i, c. S.

DIALOGUE, m

tifier avec lui (i). Or, cette opinion que s'est faite Thaïes , il n'a pas eu le crédit de la faire adopter par Anaximandre, son compatriote et son ami; car celui-ci rapporte tout à une substance matérielle qui n'est ni eau, ni air, ni terre , ni autre chose déterminée , mais un certain infini dans la nature, d'où toutes choses procèdent, où toutes choses retournent; immuable dans son tout, muable dans ses parties, ce qui donne lieu à des mondes innombrables de s'engendrer, pour ensuite disparaître (2). C'est par suite de ces transmutations que le monde tel que nous le voyons, et les astres notamment, qui sont autant de divinités (3), ont été formés; en sorte que les dieux, suivant Anaximandre , reçoivent l'être , naissent et meurent (4). Quant aux hommes et aux animaux , il leur donne une singulière origine: formés d'abord d une liqueur épaisse revêtue d'une ccorce épineuse, ils devinrent avec l'âge plus secs; puis l'écorce alors se rompant, la

(l)Cic, Denat. Deor., lib. 1, n. 10. — Plutarch., De plac. philos., lib. 1, c. 7.

(2) Plutarch., De plac. philo s., lib. 1, c. 3. — Diog. LAERT.,lib. 11, seg. 1. — Cic, Acad., lib. n, n. 37.

(3) Plut., De plac.phil., lib. 1 , c. 7. (d) Cic, Acad., lib. 1 , n. 10.

loti ÉCOLE D'ATHÈNES.

race humaine fut produite (1). C'est ainsi qu'Anaximandre fait sortir de l'infini, comme d'un principe unique, tout ce qui a été, est et sera.

Anaximène , disciple de ce dernier, tout en retenant l'idée d une substance unique et infiniment étendue, par qui toutes choses sont engendrées, dans laquelle toutes choses se résolvent, se la représente d'une autre manière : il prétend que c'est l'air qui est le premier principe. Cet air, à l'en croire, est infini et toujours en mouvement ; ce mouvement est par lui communiqué avec la vie à tout ce qui existe (2); en se raréfiant, en se condensant, il engendre les éléments d'où sortent les êtres composés. Les dieux mêmes sont une de ses productions (3).

Tandis que ces choses se débitent de ce côté, j'entends Heraclite qui annonce d'autre part que c'est le feu qui est le principe générateur. Éternel , incréé , ce feu donna naissance à l'air en se condensant; l'air ^n s'épaississanta formé l'eau; cette eau en devenant plus dense a en- Ci) Plut. , Deplac.phiL, lib. v, c. 19.

(2) Id., lib. 1 , c. 3. — Cic, Acad., lib. 11 , n. 37. — Arist., Metaph., lib. 1, c. 3. — Diog. Laert., lib. 11 , seg. 3.

(3) S. Aug. , De civ. Dei , lib. vm , c. 2.

suite produit la terre : le feu , l'eau , l'air et la terre d'abord séparés, puis réunis et combinés, ont donné la forme aux choses que nous voyons, lesquelles , après avoir pris la même route en sens inverse , se résoudront toutes en feu éthéré (i). Ainsi, d'après Heraclite, c'est le feu élémentaire qui est la cause première : il a l'intelligence en partage; il donne la vie; il communique le mouvement ; et par son action qui pénètre toute la substance de l'univers, il constitue pour tous les êtres la nécessité invincible (2\

Empédocle , formant un amalgame de ces systèmes différents, divinise les quatre éléments si connus (3). Il dit que les parcelles primitives de ces quatre éléments qu'il se représente comme indivisibles, matérielles et éternelles, formaient d'abord une sorte de chaos d'où elles se sont dégagées par les efforts de deux principes opposés, l'amour et la discorde. Ces principes agissant consomment l'un contre l'autre, donnent lieu par là tantôt à l'agrégation , et

(1) Plut., Deplac.phiL, lib.t, c. 3. — Diog. Laert., lib. ix, seg. 7.

(2) Plut. , ibid., c. 27 et 28.

(5) Cic, Acad., lib. u,ç.o7. — \D.,£)enat.Deor., lib. i,c. 12.

tantôt à la division des parcelles élémentaires, ce qui amène toutes les combinaisons que nous voyons ( 1 ) ; au reste la suite des transformations ne serait, dansle système d'Empédocle, soumise qu'à la seule influence des causes mécaniques; l'intelligence n'y aurait aucune part (2).

Ce n'est point sur ces principes que Pythagore avait originairement posé les fondements de l'école d'Italie. Pylhagore faisait de l'universalité des êtres un tout auquel il donnait une àme pour ranimer (5). Ressort actif, principe intelligent, cette âme répandue dans toute la nature, a tout formé en suivant certaines proportions harmoniques (4) , au moyen des nombres qui sont les premiers éléments de toutes choses (5). De cette âme universelle toutes les autres âmes sont sorties ; en sorte que les âmes humaines, de même que les âmes des animaux, ne sont que des particules de cette substance unique qui pénètre toutes les parties du

(1) Diog. Laert., lib. vin, seg. 76. — Plut., De plac.phiL, lib. 1, c. 3.

(2) Plut. adv. Colot., n. 11.

(3) Cic, Denat. Deor., lib. 1, 11. 11.— Diog. Laert., lib. vin, seg. 25.

(4) Arist., Métaphi, lib. 1, c. 5.

(5) Id., ibid.

monde (1). Unité merveilleuse , elle est à ellemême son principe, sa racine, son carré et son cube : Monade féconde, elle a produit la Dyade, ou le multiple : de la monade et de la dyade les nombres sont sortis ; les nombres ont donné naissance aux points ; les points aux lignes; les lignes aux surfaces; les surfaces aux solides, c'est-à-dire aux quatre éléments dont tous les corps se composent (2). Ainsi du concours de la monade, principe actif, cause universelle, et de la dyade, principe passif, ou la matière produite par voie d'émanation de la cause première , s'est formée la Tryadt ou le monde , être vivant , intelligent et sphérique (3).

Xénophane, enchérissant sur les idées de Pylhagore, ne voit qu'un seul être dans la nature , et il n'y admet aucun changement : substance unique, douée d'intelligence, non produite, éternelle, immuable, de figure ronde, qui est Dieu (4). Ainsi, d'après Xénophane, Dieu et le monde ne seraient qu'un seul être qui n'est susceptible d'aucune modification,

(1) Cic, De nat. Deor., lib. 1 , n. 11.

(2) Diog. Laert., lib. vin, seg. 25.

(3) Id., ibid.

(U) Cic, Acad., lib. xi, n. 37. — Sext. Emp., Pyrrh. hypot., lib. 1, c. 33. — Diog. Laert., lib. ix, seg 19.

lit ÉCOLE D'ATHÈNES.

d'aucun mouvement. Si on lui objecte que de toutes parts on ne voit que générations et corruptions, changements de toute nature, modifications de toute espèce, multiplicité, variation et mouvement : il repond que ces apparences n'ont point de réalité, et il prouve que rien, à vrai dire, ne s'engendre ; que rien ne périt; que rien n'est en mouvement (i).

Parménide ne reconnaît, comme son maître, qu'un seul être, une substance unique et permanente. De cet être il dit qu'il est tout et qu'il est un; qu'il subsiste de toute éternité; qu'il est immobile ; qu'il est immuable (2). Ce ne sont donc, suivant lui, que des mots vides de réalité ceux qu'emploie le préjugé humain, en parlant de commencement et de fin, de naissance et de mort , de génération et de corruption (3 . Cependant ce philosophe ne disconvient pas qu'à s'en tenir aux apparences il semblerait qu'il y a plusieurs êtres ; et s'accommodant aux apparences quand il raisonne sur les choses sensibles, il suppose deux principes, le chaud et le froid, en d'autres termes, le feu et la terre, regardant le feu comme la cause effi-

(1) Arist., Met., 1, 5. Id. de Xénophane , c. 1.

(2) Arist., Phys., lib. 1, c. 2, 3, h.

(3) Plut., De plac.phiL, lib. 1, c. 24;

DIALOGUE. m

ciente et la terre comme le principe matériel (i). Il se figure, d'après cela, une sphère de feu et de lumière qui embrasse et pénètre l'univers ; c'est cela qu'il appelle Dieu (2).

Les sentiments de Zenon d'Élée sur l'unité et sur l'immutabilité de la substance unique ne différaient pas sensiblement d'abord de ceux de Xénophane et de Parménide (3); mais, à force d'insister sur cette prétendue vérité, qu'il n'y a pas dans la nature, aux yeux de la raison, pluralité y il a fini par douter de l'existence de Vuîiité elle même ; en sorte qu'il soutient présentement que rien n'existe (4). Du reste et sur l'impossibilité du mouvement, il déduit avec habileté une suite d'arguments très subtils, dont aucun de ses adversaires n'a pu jusqu'ici rompre l'enchaînement (5).

Tandis que l'école d'Elée, détachée de celle de Pythagore , se perd dans ses abstractions, voici qu'Anaxagore introduit dans l'école d'Io-

(1) Arist., Met., lib. 1, c. 5. — Plut. adv. Col., n. \h. — Diog. Laert., lib. ix, seg. 22.

(2)Cic, De nat. Deor., lib. 1, n. 11. — Id. ,Acad., lib. n, n. 37.

(3) Arist., De Xenoph. Zen. et Gorg., c. 3.

(h) Senec, Epist., 58.

(5) Bayle, Dict. , art. Zenon.

nie des nouveautés fort étranges (1). Non seulement il admet , en opposition au sentiment qui vient d'être exposé , qu'il y a plusieurs êtres dans la nature, mais en outre et modifiant l'opinion d'Anaximène son maître, il soutient qu'il y a plusieurs principes. Il distingue donc en premier lieu le principe intelligent du principe matériel , assujettissant tellement le dernierdeces principes aux premiers, qu'il va jusqu'à supposer la matière destituée par elle-même de toute tendance au mouvement (2). Ainsi il conçoit d'abord une matière sans bornes, composée de parties très petites, éparses et confuses. Cette masse primitive sans ordre, sans mouvement, sans beauté, renferme les éléments de toutes les espèces de choses, distingués les uns des autres parleur essence propre, et se différenciant par leurs qualités particulières (3). L'intelligence divine portant son action sur cette masse informe, y mit l'ordre, lui imprima le mouvement; le monde en est résulté (4). Telle est l'opinion d'Anaxagore qui

(1) Cic, De nat. Deor., lib. 1, c. 11.

(2) Arist., Phys., lib. vm , c. 1. — Id., De anima , lib. 1, c. 2. — Plut., Deplac.phiL, lib. 1, c. 7.

(3) Plut. , Deplac.phiL, lib. 1 , c. 3.

(k) Cic, Acad., lib. 11 , n. 37. — Plut. , De plac. phil, lib. 1, c. 7. — Td., ibid., lib. 1, c. 3. — Id. in

repose sur l'idée d'un esprit simple et pur, n'ayant rien de commun avec la matière ; d'où naît la distinction de deux principes coéternels, essentiellement différents par leur nature, dont l'un se trouve être naturellement subordonné à l'autre (i).

Que cette idée d'une substance immatérielle ait été adoptée par Platon , comme plusieurs se le figurent , c'est ce que je n'entreprendrai point de décider, car Platon là-dessus , comme sur bien d'autres choses, laisse planer le doute et ne découvre pas le fond de sa pensée : ainsi tantùt il dira que Dieu est incorporel ; tantôt il énoncera, en parlant du monde, du ciel , des astres, de la terre, que tout cela est Dieu. Ses opinions prises en particulier manquent ordinairement de vraisemblance; rapprochées les unes des autres, il est difficile de les concilier^). Cependant il semblerait qu'il reconnaît l'existence de deux principes, si ce n'est pas de trois ; car il nous représente un Dieu incorporel et immatériel comme l'artisan, la matière

Pericl. — Diog. Laert., lib. n , seg. 6. — Arist., Met., 13). i , c. h.

(1) Arist., De anùnd, lib. ni, c. 5. — Plut, in Pericle.

(2) Cic, Denat. JDeor., lib. i, 12.

comme étant le sujet sur lequel Dieu a opéré, et Vidée comme étant le type primitif sur lequel Dieu s'est réglé (i). Sur ce type primitif, lorsque Platon s'explique davantage, il nous dit que las idées sont les exemplaires et les formes éternelles des choses et constituent leur essence; qu'elles n'ont point été produites; qu'elles existent par elles-mêmes, et que seules elles méritent le nom d'êtres : toujours présentes à la raison de l'auteur de toutes choses, elles composent le monde intelligible, mais elles ne sont point la Divinité même. L'unité est leur caractère, elles en impriment le sceau au multiple quand elles soumettent la matière à des formes pour en tirer les choses sensibles et constituer le monde extérieur (2). Ainsi Platon a l'air de ranger les idées au nombre des premiers principes des choses; et de celte sorte, il paraîtrait qu'il en établit nettement trois (3). Cependant il arrive que Platon , dans d'autres circonstances, semble n'en reconnaître plus que deux, à savoir Dieu et la matière, tous deux

(1) Brucker, Period. 1, part, post., lib. 11, c. 6 , sect. 1,§1.

(2) Id., ibid., § 21 et 22. — Degérando, lre partie, c. 11.— Arist., Met., lib. 1, c. 6.

(3) Plut., Deptac.phîl., lib. 1, c. 11. — Brucker, ibid.

éternels et tous deux indépendants l'un de l'autre (i). Alors il se rapproche des idées d'Anaxngore, mais en y mêlant les siennes propres, puisqu'il attribue à la matière (ce que ne fait point Anaxagore) une force qui fait qu'elle se meut d'elle-même , un principe d'activité qui lui est propre (2); on pourrait même dire une âme malfaisante, agissant sans règle et sans raison, se portanlaudésordre naturellement(3) : c'est alors que retombant dans l'hypothèse d'Empédocle , Platon se figure deux principes exerçant leur influence en sens contraires sur toutes les choses de ce monde ; d'où se forme le Destin (4)- Enfin lorsque Platon imagine de donner au monde une âme , on croirait qu'il va reproduire le sentiment de Pythagore ; mais bientôt, quand on l'entend s'expliquer sur la nature de cette âme, à laquelle il donne un commencement v'5), et qu'il tire du sein de la Divinité pour en faire avec le principe d'activité de la matière un être composé (6) , chargé d'animer

(1) Diog. Laert., lib. m, seg. 69. — Brucker,/^/^., S 18, n. 2.

(2) Brucker , ibid.

(3) Plut., Deprocr. ex mente Timœi, n. 5 et seq. (U) Plut., Deplac. phil., lib. 1 , c. 26, 27 et 28.

(5) Arist., Met., lib. xiv, c. 6.

(6) Plato, Jimœ.

H fi ÉCOLE D'ATHÈNES.

et d'ordonner le monde, de lui donner toule la beauté dont il est susceptible ( i) , on s'aperçoit que Platon, comme de coutume, en s'emparant des pensées d'autrui , semble s'attacher à les rendre moins nettes, plus vagues, plus confuses (cl).

Si l'on peut reprocher à Platon de la tergiversation, le même reproche ne sera point fait à Zenon de Cittie, car l'hésitation et le doute sont à jamais bannis du Portique. Vous êtes donc tenu, Chrysippe, si vous êtes resté fidèle à l'enseignement de votre maître , d'affirmer, avec autant d'assurance que si vous eussiez assisté au débrouillement du chaos, que le monde est un être sage, un grand animal de figure

(a) On pourrait s'étonner qu'ayant à faire l'exposé de ta doctrine de Platon , nous ayons négligé de le citer plus souvent. Mais il est peu de textes de Platon qui puissent s'appliquer d'une manière précise aux diverses propositions dont l'enchaînement compose son système. Ce philosophe ne voulait point mettre à découvert entièrement sa doctrine ; et il a toujours évité de donner à ses vues une forme systématique. Ce n'est donc que par le rapprochement des indications qui sont éparscs dans ses nombreux écriis que les auteurs anciens et modernes, dont nous avons appelé le témoignage à notre appui, ont établi les points principaux de cette théorie brillante qui a donné lieu à tant de commentaires.

(1) Plato, Cratyl.

sphérique , qui nage dans le vide (i); qu'en lui réside une intelligence qui a présidé à sa formation; que la même intelligence, ou âme du monde, que vous confondez avec l'éther, c'est-à-dire la partie la plus subtile de la matière (car vous ne voulez pas d'un Dieu incorporel (2)), anime tout, meut tout, gouverne tout , en suivant l'impulsion nécessaire de sa propre nature, modifiée par la composition des parties grossières de la matière qu'il façonne et qu'il met en action (3). Vous ajouterez h cela que le soleil , la lune, les étoiles , comme étant des corps ignés; la terre, !a mer, comme ayant pour àme le feu céleste ; sont autant de dieux (4). Que toutes les choses où l'on voit quelque efficacité particulière méritent le nomde Divinité; et que les grands hommes eux-mêmes dans l'âme desquels étincelle ce feu divin , ont droit à ce titre (5). Enfin vous direz que ce monde, après certaines périodes, périra pour revenir à l'état de feu primitif, renaitra ensuite, pour se dissoudre encore; annonçant

(1) Diog. Laeut., lib. vu, seg. 139. —Plut., De plac. phil., lib. 11 , c. 1 et 2.

(2) BmckF.u , ibtd., e. 9, sect. 1,'§ 6, 7, 9, 10.

(3) Id., ibid., % 43, 16, 18, 19, 20. {h) Cic, Jcad., lib. u, n. 37.

(5) Ii> , Dena'. //cor., Mb. 11 . c. îi.

que , dans cette conflagration générale , non seulement le monde, mais aussi tous les dieux rentreront dans le sein de la Divinité suprême , c'est-à-dire qu'ils seront absorbés dans l'étlier ou feu primitif (t).

Mais, pendant que vous vous complaisez à développer ces belles choses, Aristote survient, qui traite tout cela de chimères : car il ne supporte pas qu'on dise que le monde a commencé ; et quand on lui parle de sa dissolution, il sourit de pitié (2). Aristote, en effet, croit que le monde a toujours été et sera toujours. Voici donc le système d'Aristote, autant du moins qu'il est possible de le saisir : partant de ce principe, que tout ce qui se. meut, est mu par un autre, Aristote arrive à cette conséquence qu'il y a un premier moteur qui n'est point susceptible de mouvement , et qui est l'origine de tout mouvement, non point en agissant par lui-même comme cause efficiente, mais en se présentant comme cause finale aux intelligences inférieures (3). Ce premier moteur est immatériel ; il est en outre éternel, intelligent; c'est

(1) Plut., De stoïc. répugnant., n. 35 et 36.

(2) Arist., De cœlo , lib. 11, c. 1.

(3) Id., Metaph., lib. xiv, c. 7 et 8. — Phys., lib. vm , c. U, 5, 6.

DIALOGUE. lia

une substance indivisible, infinie ; c'est Dieu (i) : il réside au plus haut des cieux; au dessous de lui est le moteur du ciel avec d'autres intelligences immatérielles et éternelles qui président au mouvement des astres; plus bas, et au centre, est la terre, se our des êtres périssables (u). Dès lors trois sortes de substances ou êtres ; la substance immobile et incorruptible qui remplit la sphère supérieure et enveloppe l'univers; les substances mobiles et incorruptibles qui s'étendent depuis la sphère supérieure jusqu'à l'orbite de la lune ; les substances mobiles et corruptibles qui descendent depuis l'orbite de la lune jusqu'au centre de la terre (3). Comme il n'y a que les substances du second et du troisième ordre qui soient mobiles, il n'y a aussi que deux mouvements simples, le mouvement circulaire qui s'opère dans le ciel, le mouvement rectiligne dans la sphère sublunairc (4). Ce mouvement rectiligne de la circonférence au centre, ou du centre à la circonférence, déterminé par la

(1) Arist., Phys., lib. vui, c. 7 et 9. — Metaph., lib. xiv, c. 8.

(2) Id., Metaph., lib. xiv, c. S. — De cœlo , lib. u, c. Ik.

(3) Id., Metaph., lib.xiv, c. 8.

(A) Id., De cœlo, lib. u , c. 3; — lib iv, c. 1.

gravite ou la légèreté dont les objets sublunaires sont susceptibles, a eu pour effet que la partie la plus grossière de la matière s'est portée \crs le centre, le feu élémentaire est monté à la circonférence, l'eau et l'air se sont placés entre deux (i) : ainsi , dans l'étendue de la sphère sublunaire, quatre espèces de corps élémentaires, la terre, l'eau, l'air et le feu , distribués en remontant du centre à la circonférence, suivant leur pesanteur et leur légèreté spécifiques (2) ; éléments sujets à toutes sortes de vicissitudes et de changements, convertibles les uns dans les autres , ayant pour principe commun la matière, et entrant dans la composition de tous les corps (3). Ne pourrait-on pas croire, d'après cet exposé, qu'Aristotc entend réduire h un seul principe , qui est la matière, tous les objets que renferme notre sphère particulière , et qu'il soumet à l'action d'une cause unique l'univers tout entier? Or, il n'en est rien : car Aristote, en premier lieu, s'élève fortement contre ces philosophes qui n'admettent qu'un seul principe pour les êtres corporels; il en distingue trois : deux contraires,

(1) Arist., De cœlo, lib. 111 , c. 3; — lib. iv, c. 5.

(2) Id., ibid., lib. m, c. 5.

Ço) In., De gen. et corrupt., lib. 11 , c. 2; U et 8.

la forme cl la privation ■ un troisième qui est soumis aux deux autres, \&;matière (i). D'autre part, et quand il s'agit des causes, Aristotc, au lieu d'une, en compte quatre ; à savoir : la matérielle dont tout est, la formelle par qui tout est ce qu'il est , X efficiente qui produit tout, et la finale pour qui tout est (2). Aristote convient d'ailleurs que la fortune et le hasard sont eux-mêmes causesde beaucoup d'effets (3) ; et même il leur donne la plus grande part à tout ce qui se passe dans le monde sublunaire, semblant réserver l'attention de son premier moteur pour ce qui a lieu dans le ciel {J\). Enfin quelquefois le clicf de l'école péripatéticienne perd de vue ce premier moteur, et il paraîtrait alors qu'il attribue tout à la nature (5) : car on l'entend dire, en parlant de la nature, que c'est un principe effectif, une cause pleine re , qui réside dans les choses corporelles, s'y confond avec la forme et la matière dont elle est le lien, et rend tous les corps susceptibles du mouvement ou du repos (6). Ce phi-

(1) Arist., Pli) s., lib. i,c. 8.

(2) Id., ibid , lib. ir, c. 3.

(3) Id., ibid., c. 5 et 6.

(U) Id , ibid.

(.5) Id., ibid., bit, 11 , c. 1.

(6) \i>.,ibid.

losophe suppose donc que les substances, même du dernier ordre, ont par elles-mêmes, de toute éternité, leurs qualités naturelles, en vertu desquelles elles ont pris leurs formes et leurs positions respectives; d'où il y aurait lieu de conclure, ce me semble , que le monde aurait pu se former de lui même , sans l'intervention de celle substance éternelle, incorruptible et immobile, qui reste au plus haut des cieux en contemplation d'elle-même, tandis que la nature seule agit sous la loi de la nécessité (i).

Nous étonnerons-nous, après cela, que Straton de Lampsaque , sorti de l'école fondée par Arislote , soutienne que tout s'est fait et se maintient par les seules forces de la nature (2)? Non sans doute; car en concevant la chose ainsi, il ne fait que supprimer un ressort entièrement inutile , qui ne tendait qu'à compliquer la machine. Straton prétend donc que louts'est formé, se conserve et se meut au moyen de certaines qualités inhérentes à la matière, sans le concours d'aucune intelligence (3) : ainsi , d'après lui, c'est en vertu des lois de la pesanteur, et par l'effet d'une force vitale qui est propre à chaque

(1) Brucker , lib. 11 , c. 7, §18.

(2) Cic, De nat. Deor., lib. 1, c. 13.

(3) ïc, Jcad., 1b. 11 , n. 3S.

parcelle élémentaire , que tous les mouvements s'exécutent, et que tous lesètres sont engendrés, puis détruits. Les princ'pes composants, agissant , dit-il , chacun à leur manière , ont produit des rencontres fortuites, et , par suite de ces rencontres, des combinaisons de toute espèce, dont les unes , se trouvant bien ordonnées , sont restées dans la nature et y ont fondé des espèces ; dont les autres, ne renfermant pas les accessoires nécessaires pour conserver leurs espèces, ont péri après avoir eu plus ou moins de durée (i). Straton pense donc que le monde est purement et simplement l'ouvrage d'une nature aveugle et privée d'intelligence comme de sentiment , aux opérations de laquelle le hasard a présidé (2).

Ce système est très simple, il faut en convenir ; il pourrait se faire toutefois que celui d'Epicure eût le mérite de l être encore davantage. Le monde , s'il faut en croire Epicure , s'est formé de lui-même par la renconlre fortuite des atomes (3). Eternels, indivisibles, ces

(1) Plut. adu. Calot., 11. 15.

(2) Xe Mémoire de Le Batteux sur le principe actif de runivers , t. xxxix de la collection des Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres.

(.3) Cic, Acad., lib. n, n. 38.

l«2i ÉCOLE D'ATHÈNES.

atomcssontles premiers principes des choses(i). Se portant de haut en bas dans le vide, ensuivant une ligne droite dont ils s'éloignent quelquefois par un léger mouvement de déclinaison (2) , ils sesontrencontrés, accrochés, onlformédivcrses concrétions, d'où sont résultés des mondes en grand nombre, et le nôtre en particulier (3). Ainsi, au moyen de quelques particules indivisibles , qui n'ont d'autres qualités que celles qui se rapportent à la figure , la grosseur, la pesanteur, Epicure , sans le moindre embarras , sans mettre en jeu aucune cause intelligente (4), laissant aller le tout au hasard, arrive à composer , avec le vide et les atomes, l'univers en son entier. Cependant il a l'air de croire qu'il v a des Dieux; mais ces Dieux, il les relègue dans un petit coin de l'univers ; il leur donne la forme humaine avec des corps très subtils, et il les établit là dans un repos absolu , libres de soins, dans une ignorance absolue et heureuse de tout ce qui se passe ici-bas (5).

Ce n'est point à Epicure, du reste, que l'on

(1) Diog.Laert., lib. x, seg. 40 et 41.

(2) Cic, De finibus , lib. 1, c. 6.

(3) Plct., Deplac.phiL, lib. 1, c. h et 0.

(4) Diog., Laert., lib. x, seg. 76 et 77.

(5) Cic, De nul. Deor., lib. 1, c. 17 et 1S.

doit l'invention des atomes (i). Leucippe, avant lui, réduisant à deux seulement les premiers principes des choses, n'avait vu dans toute la nature que le vide et le plein ; tous deux existant également par eux-mêmes, tous deux éternelset indestructibles : le vide infini en étendue ; le plein infini en nombre : le vide continu; le plein partagé en corpuscules solides, indivisibles, insécables, et pour cette raison appelés atomes (2). En partant de là, ce philosophe établissait, au moyen du mouvement naturel qui faisait tourbillonner ces corpuscules dans l'espace, l'existence d'une infinité de mondes, tous formés par le concours fortuit des atomes, et se détruisant ensuite par leur dispersion (3). Démocrite aussi , s'emparant de l'idée de Leucippe, avait dit, avant qu'Epicure en parlât, que tout s'est fait par le hasard des rencontres, sans le concours d'une cause intelligente (4). Toutefois Démocrite semble vouloir attribuer quelque sentiment à ses atomes; il va niême jusqu'à voir quelque chose de divin dans les images

(1) Cic, De nat. Deor., lib. 1 , c. 26.

(2) Diog. Laert., lib. ix, scg. 30 et hk. — Cic, Acad., lib. 11 , n. 37. — De nat. Deor., loco citato.

(3) Diog Laert., lib. ix , seg. 31 , 32 et 33. (h) Cic, De nat. Deor., lib. 1 , n. 2/».

qui nous arrivent des objets, ainsi que dans l'acte denotre entendementpar lequclnous percevons ces mêmes objets (i). Or, il faut avouer que ce sont des dieux assez singuliers que les dieux de Démocrite , qu'il suppose émaner des objets, voltiger de tous côtés à l'aventure, pour périr l'instant d'après. Je crois donc Protagoras , lorsqu'il déclare qu'il ne saurait dire s'il y a des dieux, plus sensé que Démocrite et que bien d'autres; quant à Diagoras et Théodore qui nient tout nettement qu'il y en ait (2), ils me paraissent plus francs qu'Epicure.

N'allez pas toutefois vous figurer, Chrysippe, que j'acquiesce à leurs idées, et que je rejette les vôtres; non : mais je pèse les vraisemblances; et sur ces différentes questions que cherchent à résoudre tous ces grands fabricateurs de systèmes, je suspends mon jugement. Or, je voudrais obtenir de vous, Chrysippe, de Straton, d'Epicure et autres , qu'ils y apportassent la même réserve. Mais au lieu de cela qu'arrive-t-il? On va toujours ; on pousse en avant ; les yeux couverts d'un bandeau, on se jette étourdiment à travers ces broussailles épaisses; on crie, on s'agite , on se heurte : l'un nous dit que la terre

(1) Cic, De nat. Deor., lib. 1 , n. 12 et 43.

(2) Id., ibid., lib. 1, n. 23.

est fixe, l'autre qu'elle est en mouvement; celui-ci, qu'elle repose sur des fondements solides; celui-là, qu'elle est suspendue dans les airs; Xénophane s'avance pour annoncer qu'il y a des villes et des habitants dans la lune ; on se dit tout bas que le bonhomme radote : Chrysippe à son tour veut parler des antipodes; de toutes parts s'élèvent autour de lui des éclats de rire bruyants (1).

Chrysippe.

C'est aussi par trop exiger, vous l'avouerez, Carnéade , que ce vouloir que les hommes s'accordent sur ce qui se passe si loin d'eux : laissons donc de côté les habitant- de la lune, et même les antipodes , dont je ne reçois pas, il faut que j'en convienne, des nouvelles bien fréquemment; parlons un peu de ce qui se passe au milieu de nous.

Carnéade.

J'v consens très volontiers ; car je ne demande pas mieux que de rapprocher, pour le mettre à notre portée, l'objet de notre contemplation.

(1) Cic.^Academ., Hb. n, n. 39.

Eh bien! Chrysippe, |)Osons l'homme au milieu de cette docte assemblée ; et après avoir invité ceux qui la composent à détourner un moment leurs regards du ciel, pour les abaisser vers la terre, prions les de s'expliquer sur la nature, la destination, et les devoirs de l'homme, en général.

La première chose qui les frappe , à la vue de l'homme , c'est son corps ; et tout de suite ils veulent en expliquer la structure : s'apercevant que ce corps est animé par un principe doué d'intelligence et de sentiment auquel ils donnent le nom d'âme, ils s'efforcent d'arriver jusqu'à ce principe intérieur. Mais ils ont beau examiner avec soin le corps humain, l'envisager sous toutes ses faces, l'ouvrir même et le disséquer , il y a mille parties en lui qui échappent à leurs investigations ; en outre , le jeu de ces parties , leur action les unes sur les autres, sont pour eux des secrets impénétrables. D'autre part, cette âme qui est le principe du mouvement et de la vie , la source de l'intelligence et du sentiment , se dérobe à leurs recherches; tellement qu'il y en a qui nient formellement son existence, disant, les uns que ce n'est qu'une harmonie, c'est-a-dire , le résultat de la disposition respective des parties du corps humain entre elles ; les autres que l'âme n'est absolument rien, que c'est

un mot vide de sens (i). Quant à ceux qui veulent que l'âme soit réellement quelque chose; ils prétendent, ceux-ci que c'est le cœur, ceuxlà que c'est le cerveau ; tandis qu'il en est d'autres qui soutiennent que le cœur ni le cerveau ne sont point l'âme elle-même, et qu'ils doivent être considérés seulement comme étant le siège de l'âme qui est sang , qui est eau , qui est air, qui est feu, qui est simple, qui est un composé, suivant qu'il convient à chacun d'eux de l'imaginer (2). Que ferons-nous, Chrysippe, au milieu de cette confusion? Sera-ce dans la tête ou dans la poitrine, sera-ce dans les régions inférieures que nous placerons l'àme, supposé toutefois que nous admettions qu'elle existe ; ou bien la disséminerons-nous dans toutes les parties du corps également? Dirons-nous avec Pvthagore que notre âme est double , y ayant dans chaque homme une âme qui connaît , et une âme qui désire (3); avec Aristote , qu'elle est triple, v avant une âme intellectuelle, une Ame sensitive, une àme végétative dans chaque individu (4)? avec Platon , que l'âme humaine a trois parties,

(l)Cic, Tusc, lib. 1, n. 10.

(2) Id., ibid., lib. 1, n. 9. — Aristot., De anima, lib. 1, 0. 2.

(3) Plut., De plac.phil., lib. iv, c. h. (ti) Artst., De anima, lib. ni, c. 12.

dont la principale, savoir la raison, a son siège dans la tète d'où elle doit commander aux deux autres qui sont la partie irascible placée dans le cœur, et la partie concupiscente placée au dessous (i)? Si nous la faisons une et simple, cette àme, que sera-ce? un feu, un souffle, un nombre, un je ne sais quoi que nous appellerons première entéléchie , ou enfin, comme quelques uns l'ont prétendu, une intelligence pure (2)? Cette àme, du reste, et quelle qu'en soit la nature , sera-t-elle active , sera-t-elle passive ? Agit-elle librement, est-elle au contraire déterminée dans ses actes nécessairement? Aurait-elle existé avant que d'être unie au corps? n'a-t-elle commencé à exister qu'en s'unissant avec lui ? Doit-elle périr en entier quand le corps se dissoudra , ou périr en partie seulement , ou bien survivre au corps pxmr le tout ? Si elle survit au corps en partie , ou pour le tout, que deviendra-t-elle quand elle en sera séparée? passera-t-ellesuccessivement dans d'autres corps, ou bien son état sera-t-il fixe ? Si son état demeure fixe , sera-ce pour un temps plus ou moins long , sera-ce pour toujours? Si c'est pour toujours,

(1) Cic, Tusc, lib. 1. n. 10. — Acad., lib. h, n. 39.

(2) Cic, Jcad., ibid.

conservera-t-elle la conscience de son individualité, ou bien sera-t-elle de nouveau confondue et absorbée entièrement dans cette âme universelle dont on prétend qu'originairement elle était émanée? Mais je ne finirais pas, Chrysippe, si je voulais passer en revue toutes les questions qui se sont élevées entre les philosophes, relativement à l'âme seulement (i).

Ces philosophes qui n'ont pu tomber d'accordsureeque l'homme doit penserde sa propre nature , se sont-ils mieux entendus quand il s'est agi de fixer ce que l'homme doit faire pour remplir sa destination sur la terre? Sont-ils parvenus à déterminer de concert quels sont les vrais biens , les vrais maux? à marquer , en désignant tous le même point, le but auquel doivent tendre toutes les actions d'une vie bien réglée? à préciser, de manière à ce qu'il n'y ait point de contradiction entre eux, en quoi consistent les devoirs et ce qui peut constituer la vertu ? Vous le savez, Chrysippe, et vous n'ignorez pas que c'est encore ici un nouveau champ de bataille où les philosophes se livrent journellement de rudes combats.

Laissant à part tous ces sentiments qui sont peu suivis , pour ne parler que des opinions qui

(1) Cic. , Acad., lib. u , n. 30.

semblent élrc le plus en vogue, nous rencontrons d'abord Aristippe et Kpicure (//)qui prétendent que la volupté est le souverain bien , la seule chose qui soit à rechercher pour ellemême, la véritable fin de l'homme (i). Après eux vient Iliéronyme qui place le souverain bien dans l'absence de ce qui est douloureux : il dit que les premiers mouvements de la nature nous portent ;i craindre la douleur; que nos plus grandes jouissances dans la vie consistent;» être débarrassés de ces souffrances et de ces maux qui affligent l'humanité, lorsque nous avons eu le malheur d'y être en butte ; qu'enfin l'exemption de toute douleur est le dernier terme des désirs de l'homme (2). Diodore qui partage jusqu'à un certain point cette opinion, veut cependant qu'on ajoute l'honnête à la privation de la douleur pour composer la vie heureuse (3). Calliphon et Clitomaque de leur côté, en soutenant le parti de la volupté, lui adjoignent la vertu pour en faire le souverain bien (4). Aris-

(a) Dan9 l'exposition qui va suivre, les personnages se présenteront , non pas d'après l'ordre chronologique , mais d'après un certain ordre que la nature des différents systèmes indiquait.

(1) Cic, De fin., lib. 1. —Acad., lib. 11 , c. kl.

(2) Id., ibid., lib. v, n. 7, 25.— Acad., lib 11, n. hl.

(3) Id., ibid., lib v, n. 8 et Ih.—Acad., lib. 11, n. 42. (U) Id., ibid., lib. v,n.Set25. — Acad. ,l\b. 11, n.'42.

DIALOGUE. 15 j

lote se prononce j)our la vertu plus fortement, disant qu'elle contribue plus que toute autre chose à rendre l'homme heureux : ce n'est pas qu'il refuse de mettre au nombre des biens les avantages corporels, ainsi que ceux de la fortune; car il déclare au contraire que la possession de ces avantages met le complément au souverain bien ; mais il croit que l'on peut être , sinon très heureux, au moins heureux sans en jouir (i). Pour Zenon, tout le monde sait qu'il met le souverain bien uniquement dans la vertu, et le mal dans son contraire : il ne veut pas que la santé, l'exemption de la douleur, et encore moins, que les richesses , la bonne renommée soient regardées comme des biens; toutefois il permet qu'on en fasse quelque estime , et que, lorsqu'on les rencontre, on leur donne la préférence sur ce qui y est contraire (2). Or, en cela, il n'a point été suivi par Ariston son disciple qui prétend qu'à l'exception de ce qu'il peut y avoir d'honnête ou de honteux en chaque chose , il n'y a nul motif d'eslimer l'une plus que l'autre, n'y ayant aucune différence à faire entre les choses que Zenon déclare être h pré-

(1) Cic, De fin., lib. iv, n. 7. — lib. v, n. S. Âcad., lib. n, n. kï.

(2) li»., ibid., lib. m. — Acad.\ lib. n, 11. 'r2.

férer, et celles qu'il dit être à rejeter (i). D'autre part, Hérille, disciple aussi de Zenon, séloignant encore plus des principes de son maître., et ne voyant rien qui soit digne d'être recherché par soi-même, hors ce qui se rapporte à la connaissance des choses, place le souverain bien dans la science exclusivement (2). Quant à moi, si je m'avisais jamais d'avoir sur ce point une opinion, ce qui pourrait m 'arriver quelque jour dans la vue de m'exercer, je me rangerais volontiers à l'avis de certains philosophes qui pensent que celui là est heureux parfaitement qui joint à tous les avantages du corps les qualités brillantes de l'esprit, réunissant de cette sorte en lui les dons les plus précieux de la nature (3). Les philosophes étant ainsi divisés sur la véritable nature du souverain bien, il n'est pas étonnant qu'ils soient en contradiction sur les devoirs de la vie. Ainsi les uns vous diront qu'il faut tout rapporter à la volupté dans ses actions , et que c'est une folie de renoncer aux plaisirs de la vie , de se consumer en vains efforts, de s'imposer toutes sortes de sacrifices,

(1) Cic, De fin., lib. iv, n. 16 et 17. — lib. v, n. S et 25. — Acad., lib. 11 , n. 42.

(21 Id., ibid., lib. iv, d. ïh. — lib. v, n. 8 et 25. — Acad., lib. n, n. kï.

(S) Id., ibid., lib. v,'n. 7. — Acad., lifr. n,n.A5.

pour sortir des voies de la nature et courir après un fantôme que l'imagination de quelques esprits ardents a créé. Les autres au contraire tâcheront de vous persuader qu'il faut être continuellement en garde contre l'attrait de la volupté, résister à ses penchants, mépriser la douleur, ne se proposant d'autre règle que la justice, d'autre but que l'honnête. Ces derniers, du reste , ne sont pas long-temps d'accord , car les disciples de Zenon , au moyen de ce qu'ils admettent, indépendamment de la distinction entre ce qui est honnête ou honteux, une autre distinction entre les choses préférables et les choses ù rejeter, assignent un but fixe aux actions qui ne se rapportent point directement à l'honnête (i); tandis que ceux qui suivent Âriston , lequel n'a jamais admis d'autre distinction que celle qui existe entre les choses honnêtes et les choses honteuses, livrent aux caprices de l'imagination la conduite de chacun pour ce qui regarde la santé , la conservation des facultés corporelles, l'intégrité des sens, les intérêts de fortune, les soins de h famille , l'avantage de la chose publique, etc. (2). D'un autre côté , les partisans de la volupté ne s'en-

(1) Cic, De fin., lib. m, n. 17. — lib. iv, n. 25. {1) ïd , ibid., lib. iv. n. 16 , 17 et 25.