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et de l'Incarnation. La racine représente l'essence divine, qui est le principe primitif, radical et intime de toutes les propriétés, opérations, actes, ou émanations qui sont en Dieu. Le premier rejeton qui , joint à la racine, est son premier suppôt, représente l'acte de génération qui, uni à l'essence divine dont il est une émanation , constitue la première personne de la très-sainte Trinité , le Père. Le second rejeton qui , uni à la racine dont il est le complément, forme un second tout complet, un second suppôt, est la figure du terme de la génération active ; lequel terme, joint à l'essence divine qui lui est commune avec le Père, constitue la deuxième personne, le Fils. Le troisième rejeton, produit par le premier et le second, en tant qu'unis â la même racine, représente le terme de la spiration active ; lequel terme, joint avec l'essence divine, dont il est aussi le complément , constitue le troisième tout complet , la troisième personne, le Saint-Esprit. La greffe entée seulement sur le second rejeton représente l'humanité unie seulement à la seconde personne. Les mêmes raisons qui prouvent que ces rejetons, ces suppôts sont parfaitement égaux et ont la même nature, en sorte que chacun d'eux est le même arbre ; que ce qui appartient au premier, appartient au second, au troisième, et réciproquement ce qui appartient au second, au troisième, appartient au premier, et que ce qui appartient à tous trois , appartient à chacun d'eux ; que par conséquent la trinité des suppôts n'empêche pas l'unité de nature, ni l'unité de nature la trinité des suppôts ; enfin que l'influence commune des trois suppôts sur la greffe qu'ils vivifient et nourrissent, n'empêche pas que cette greffe soit seulement unie au second, sur lequel seul elle est entée ; ces mêmes raisons concourent à prouver la même égalité , la même appartenance indivise, la même unité de nature, la même trinité de personnes en Dieu, et la compatibilité de l'ouvrage de l'Incarnation opéré par les trois personnes avec l'union de la nature humaine à la seule personne du Fils. Quoique inséparable du Père et du Saint-Esprit, il en est distingué; et cette distinction suffit pour que sa personnalité et non la leur, soit unie directement, formellement, immédiatement à la nature humaine.
Toute comparaison , surtout lorsqu'il s'agit de Dieu, étant d'une nature imparfaite et dégénérante , ainsi que s'exprime M. Bossuet (Tom. h. p. 351) , les nombreux rapports de ressemblance qui se trouvent entre ces hypothèses de trois suppôts en un seul arbre , de trois personnes en un seul homme , et la coexistence de trois personnes en un seul Dieu, n'empêchent pas qu'il n'y ait plusieurs disparités : car pour ne nous arrêter qu'à celles qui concernent trois personnes en un seul homme, 1" il n'y a en Dieu qu'une seule substance spirituelle, au lieu que dans cet homme , outre l'ame , il y a trois corps , trois substances corporelles. Il est vrai que ce sont des substances partielles, et que, unies ensemble avec l'ame, elles ne font qu'une substance
totale , qu'une seule nature entière , qu'une seule humanité; mais il n'est pas moins vrai que l'ame est d'une espèce différente de celle des corps. 2° Nature , personne , essence , en un mot, tout dans Dieu est inséparable , au lieu que dans cet homme l'ame peut être séparée des corps, et les corps sont réellement séparés l'un de l'autre. Il est vrai toutefois que, quand même ils ne seraient point séparés , ils ne laisseraient pas , unis à la môme ame , de former trois personnes humaines. 3° En Dieu tout est également parfait, au lieu que dans cet homme l'ame est plus parfaite que les corps. 4° Les trois corps ne sont pas des émanations de l'ame. Ils n'existent pas non plus dans l'ame , ni l'un dans l'autre. Mais en Dieu, les propriétés relatives sont des émanations de l'essence divine : quoique distinguées et opposées , elles existent dans la même substance; de même qu'encore que les sensations du chaud et du froid , les idées du rouge et du blanc, les sentiments d'amour et de haine soient distingués et même contraires; cependant ils existent ou peuvent exister ensemble dans mon ame , dont la substance est toujours la même , numéro , quoique différemment modifiée : ainsi la substance divine, quoique diversement affectée par des émanations opposées , demeure toujours la même numériquement , et ne laisse pas d'être trèssimple et indivisible. Ainsi on peut admettre en Dieu, ainsi que dans une ame diversement modifiée , et dans un homme en qui il y aurait trois personnes , une seule existence ou esséité (1) absolue , et plusieurs existences ou esséités relatives. Ce sentiment soutenu par Richard de Saint-Victor (L. k. de Trinit.) , par Scot (In 1, Dist. 11, q. 2), par Suarez [L. 3, de Trinit., c. 5), par Isambert (Q. 30, Disp. 2, art. 2), par M. Tournely (Q. 5, art. 2) , n'a rien d'opposé à la foi , et donne beaucoup de facilité à résoudre plusieurs difficultés que proposent les incrédules et que nous allons examiner.
Il est évident ( c'est la première difficulté qu'on lit dans le Dictionnaire [Tom. 3, pag. 2307] de Bayle contre ce mystère) que les choses qui ne sont pas différentes d'une troisième, ne diffèrent point entre elles. Quœ sunl idem uni tertio sunt idem inter se. C'est la base de tous nos raisonnements ; c'est sur cela que nous fondons tous nos syllogismes, et néanmoins la révélation du mystère de la Trinité nous assure que cet axiome est faux. Inventez tant de distinctions qu'il vous plaira, vous ne montrerez jamais que cette maxime ne soit pas démentie par ce grand mystère.
X. Solution de quatre difficultés proposées par Bayle. — Nous répondons d'abord par les deux rétorsions suivantes.
1° Les choses qui ne sont pas différentes d'une troisième ne diffèrent point entre elles. Or le mouvement et le repos sont deux choses qui ne sont pas différentes d'une troisième , savoir de la même substance numérique et individuelle qui se remue et qui se repose; car
(I) On lit ce mot nouveau dans l'Encyclopédie , t. 17, p. 183.
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ils ne sont dans le fond que cette même substance, qui change à la vérité dans sa manière d'être, mais non dans son fonds, non dans son être foncier , lorsqu'elle passe du repos au mouvement, et du mouvement au repos. Donc le mouvement et le repos ne diffèrent pas entre eux.
2° Les choses qui ne sont pas différentes d'une troisième ne diffèrent point entre elles. Or la connaissance et l'amour , la sensation du froid et celle du chaud, la perception du blanc et celle du noir ne diffèrent pas d'une troisième , (savoir , de la substance de mon ame, à qui tout cela est inhérent et comme tissu; car tout cela dans le fond n'est que la substance de mon ame, qui change à la vérité dans sa manière d'être, dans son état, mais non dans son fonds ; étant toujours la même dans ses attributs essentiels , et conservant son identité , ainsi que nous l'avons montré ci-dessus et que l'enseignent les auteurs de l'encyclopédie et Bayle (1) lui-même , qui appuyé son sentiment de l'autorité du prince des philosophes. Donc ni la connaissance et l'amour, ni la sensation du froid et celle du chaud , ni la perception du blanc et celle du noir, ne diffèrent pas l'une de l'autre.
Ces rétorsions font voir que la présente objection n'est qu'un pur sophisme, dont l'illusion provient du mot équivoque de chose. Par ce mot on peut entendre, ou la substance seule, prise séparément et abstration faite de toute modification, affection, manière d'être; ou la substance modiGée , affectée , posée en tel état, en telle manière d'être, par exemple en mouvement, si elle est corporelle, ou en action, si elle est spirituelle. La différence de ces modiûcalions , affections , état , manière d'être, n'empêche pas que ce ne soit toujours la même substance quant à son fonds et à son unité individuelle qui ne change jamais; mais elle empêche que ce ne soit la même quant à ces modifications , affections, état, manière d'être, qui changent et sont différentes les unes des autres , par rapport à leur esséité particulière , émanée , relative , quoiqu'elles ne diffèrent point par rapport à leur esséité commune , foncière , absolue , qui est celle de la même substance, dans laquelle on suppose qu'elles existent, (tanquam entia in alio , et non entia in se) puisqu'on suppose qu'elles en sont des modifications, affections, état, manière d'être. Ainsi le mouvement et le repos, quoiqu'ils aient une existence commune en la substance corporelle, dans laquelle on suppose que l'un et l'autre sont et existent, diffèrent cependant entre eux à raison de leur existence particulière, qui distingue l'un relativement à l'autre , parce que la manière d'être, la position d'un corps en mouvement n'est pas la même que celle de ce corps en •repos. H faut en dire autant des modifications de l'ame par rapport à sa substance, et des
(I) Dictionnaire hist., t. 3,pag. 2646, où il approuve celle maxime d'Arislole : maxime vero sub- Hanhœ proprium hoc eue videtur , idem unumque numéro permanens conlrariorum esse susceptivum. De rradicam. c. 5.
personnes humaines en un seul homme par rapport à la substance totale, c'est-à-dire, la nature humaine , et des personnes divines en un seul Dieu par rapport à la nature divine , dont elles ne diffèrent point, quant à leur existence commune , foncière , absolue , quoiqu'elles diffèrent l'une de l'autre quant à leur existence ou esséité particulière, émanée, relative. -,
Si l'on objecte que ces deux esséités , la ] commune et la particulière , ne diffèrent pas * l'une de l'autre, nous le nions avec les célèbres théologiens que nous avons cités , et nous en donnons les preuves ci-dessus exposées : on peut y ajouter celles que ces théologiens tirent des textes de S. Basile, de S. Cyrille d'Alexandrie , de S. Jean Damascène et spécialement de S. Augustin (JLî'6.7 de Trin., c. 4) .Aliud est ,dit-il,Deo esse, aliud Patrem esse. On peut y joindre le passage de S. Thomas (l.q.28,art.3), qui s'est proposé la mêmedifficulté que nous réfutons , et qui pour la résoudre s'est servi de la même distinction. Car nous entendons par ces mots : existence ou être absolu, existence ou être relatif, ce qu'il a entendu par ceux-ci : Rem absolutam , rem relativam. On peut encore y ajouter un texte de Bayle lui-même (Dict. lus. t. 3, p. 2641 et 2642 ) , qui fait consister la règle sûre de l'identité dans la proposition suivante : Lorsque tous les attributs du temps , du lieu, etc., qui conviennent à une chose, conviennent aussi à une autre chose, elles ne sont q,u'unseul être. Proposition où il parle d'abord d'une chose, ensuite d'tme autre chose; par conséquent dediiux choses qui toutefois ne sont qu'un seul être, lorsque tous les attributs du temps , du lieu, etc. conviennent à l'une et à l'autre. Chacune de ces choses a donc son existence particulière, puisqu'elles sont deux, et que l'une n'est pas l'autre ; elles ont néanmoins une existence commune , puisqu'eWes ne sont qu'un seul être. Enfin, à l'exemple de M. Bossuet {tom. 10, pag. 37), on peut comparer ce qui se passe en la substance divine, dans la génération Ou Fils, et dans la production du Saint-Esprit, à ce qui se passe en une liqueur lorsqu'elle bouillonne. Soit qu'elle bouillonne ou non , soit qu'elle commence ou qu'elle continue, ou qu'elle finisse de bouillonner, elle est toujours la même quant à son fond , et conserve la même essence ; ce bouillonnement n'augmente ni ne diminue la substance de cette liqueur en qui il existe, et avec qui, par conséquent, il a une existence commune, par rapport à laquelle il ne diffère point d'elle, quoiqu'il en diffère par rapport à l'existence particulière, à l'être particulier qu'il a , en tant qu'il est une modification de cette liqueur.
Tout cela, il est vrai, ne s'entend pas bien, ainsi que l'observe le même auteur; tout cela est pourtant chose véritable , et tout cela nous est une preuve que l'application qu'on en fait au mystère de la très-sainte Trinité doit être admise, quelque obscure qu'elle soit. On ne conçoit pas d'une manière claire comment il peut y avoir en Dieu une seule substance, un seul être absolu , et trois êtres relatifs ,
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trois personnes dont les relations sont opposées ; mais on ne conçoit pas plus clairement comment dans l'ame il y a une seule substance , un seul être absolu , et en même temps plusieurs modifications contraires les unes aux autres, comme l'amour et la haine, la joie et la tristesse , la sensation du chaud et celle du froid; toutes ces modifications, qui ne sont que des êtres relatifs, distincts ou di- | vers entre eux, en tant que ce sont diverses ; manières d'êtres, mais unis et indivis en substance, parce que c'est la même ame numérique qui les a tous en même temps. Comment cela est-il? On ne le conçoit pas, ou on ne le conçoit qu'obscurément, que confusément; mais on le sait, on le connaît par le sens intime, qui convainc que c'est une vérité, quoique obscure, un fait certain, quoique inexplicable, à cause que nous n'avons pas une idée claire de la substance spirituelle et de ses opérations. Nous savons seulement qu'elle est active , qu'elle peut agir en elle-même et sur elle-même. Or elle n'agirait pas si elle ne produisait quelque chose; et ce quelque chose qu'elle produit, n'est pas elle-même, puisqu'il répugne qu'un être se produise soi-même. Ce quelque chose donc qu'elle produit en elle-même , en son être absolu , est un être différent d'elle, mais un être relatif qui a relation, rapport à elle comme à son principe, et qui existant en elle comme dans son sujet, a une existence commune avec elle , outre son existence propre et particulière ; de même qu'un fruit a une existence commune avec l'arbre en qui il existe , et une propre qui le constitue ce qu'il est et qui le différencie de tout ce qu'il n'est pas; de même encore qu'une goutte d'eau qui fait partie de l'Océan, a une existence commune avec lui, en qui elle existe, et une particulière qui la distingue des autres gouttes.
Ces exemples et les notions plus développées que nous avons déjà données, jointes à l'hypothèse de trois personnes dans un même homme, suffisent sans doute pour faire évanouir l'illusion provenant de la première équivoque , qui résulte du double sens qu'on peut donner à ce mot chose.
On peut aussi en donner un double à ce mot différent, qui signifie ou distinct, ou dissemblable. Sur quoi il est bon d'observer que toutes les choses dissemblables sont distinctes, mais que toutes les choses distinctes, par exemple deux murailles blanches, ne sont pas dissemblables. Lors donc que Bayle assure qu'il est évident que les choses qui ne sont pas différentes d'une troisième, ne diffèrent pas entre elles, sa proposition doit s'entendre ou de choses distinctes , ou de choses dissemblables. Entendue dans le premier sens, bien loin d'exprimer une vérité évidente, elle renferme une fausseté absurde ; elle signifie que deux choses qui ne sont pas distinctes l'une de l'autre , ne sont pas distinctes d'une troisième. Qu'est-ce que deux choses qui ne sont pas distinctes l'une de l'autre, sinon une seule chose, une chose unique? Mais si ces deux choses sont une seule chose, une chose unique, elles ne sont pas deux, et la proposi-
tion qui suppose qu'elles sont tout à la fois deux et une , contient une absurdité manifeste, une contradiction palpable, qui heurte visiblement les plus claires notions de l'esprit humain.
La même proposition entendue dans le second sens, signifie qu'il est évident que deux choses qui ne sont pas dissemblables d'une troisième, ou, ce qui revient au même, qui sont semblables aune troisième, sont semblables entre elles. Ainsi entendue, elle est vraie ; mais la révélation du mystère de la Trinité ne nous assure pas , comme le dit le Dictionnaire de Bayle, qu'elle est fausse. Au contraire elle en confirme la vérité, ainsi qu'il est évident par les syllogismes suivants.
Deux choses qui sont semblables ou égales à une troisième , sont semblables ou égales entre elles. Or le Père et le Saint-Esprit sont semblables au Fils , puisqu'ils lui sont égaux , et que l'égalité renferme la ressemblance. Donc ils sont semblables entre eux.
Deux choses semblables à une troisième sont semblables entre elles. Or le Fils et le Saint-Esprit sont semblables, sont égaux au Père. Donc ils sont semblables , égaux entre eux.
Deux choses semblables à une troisième , sont semblables entre elles, Or le Père et le Fils sont semblables , égaux en puissance , eu sagesse au Saint-Esprit : donc ils sont semblables , égaux en puissance, en sagesse entre eux.
Ces raisonnements ressemblent à ceux dont se servent les algébristes , les géomètres et les philosophes , en conséquence de cet axiome , quœ sunt eadem , etc. pour conclure que deux grandeurs ou quantités , dont chacune est égale à une troisième, sont égales entre elles ; que deux lignes égales à une troisième sont égales entre elles; que deux hommes , dont chacun est égal en science , en vertu à un troisième , sont, à ces égards, égaux entre eux ; que deux idées inséparablement liées aune troisième, sont inséparablement liées ensemble; et c'est sur cet axiome entendu dans ce dernier sens qu'est fondé, comme sur une base inébranlable, tout l'art de nos syllogismes. Mais cet axiome ainsi entendu n'est point démenti par ^mystère de la Trinité : sans inventer tant de distinctions , quoique Bayle en dise , les deux que nous venons d'opposer à sa première objection en font voir le faible et l'illusion sophistique , d'autant plus que ce mot chose y est pris, tantôt dans un sens, tantôt dans un autre ; ou s'il y est pris toujours en un même sens , il est clair que l'objection ne prouve rien : car cette objection renferme implicitement le syllogisme suivant.
Il est évident que les choses qui ne sont pas différentes d'une troisième chose, ne diffèrent pas entre elles. Or dans le mystère de la sainte Trinité il y a des choses qui no sont pas différentes d'une troisième chose. Donc elles ne diffèrent pas entre elles.
Par le mot chose , ou Bayle entend tantôt
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personne, tantôt nature; et pour lors il est clair que ce mot est pris tantôt dans un sens, tantôt dans un autre, et par conséquent qu'il y a quatre termes dans ce syllogisme, qui ne méritera plus que le nom de sophisme ; ou par le mot chose, Baylc entend toujours et partout personne , ou il entend toujours et partout nature. S'il entend partout personne , on sera en droit de substituer le nom de personne dans tous les endroits du syllogisme où se trouve le mot de chose; et alors en lui accordant la première proposition, on lui niera la seconde, en soutenant que dans le mystère de la sainte Trinité deux personnes, par exemple, le Père et le Fils, diffèrent d'une troisième, qui est le Saint-Esprit. Si par le mot chose il entend toujours et partout nature, on lui niera pareillement la seconde proposition, et à juste titre, puisque dans les trois personnes de la sainte Trinité il n'y a ni troisième, ni deuxième nature ; il n'y en a qu'une. Afin donc que le raisonnement de Bayle fût concluant, et que le mot chose n'y fût pas pris en différents sens, il faudrait qu'il n'y eût nulle différence entre nature et personne. Bayle luimême l'a senti, et c'est apparemment pour cette raison qu'immédiatement après la première objection, il a proposé la seconde dans les termes suivants.
Il est évident, dit-il , qu'il n'y a nulle différence entre individu, nature, personne; cependant le mystère de la Trinité nous a convaincus que les personnes peuvent être multipliées , sans que les individus et les natures cessent d'être uniques.
Il est bien surprenant que Bayle ait eu la hardiesse d'avancer la première des propositions contenues dans celte objection, qui par le grossier sophisme qu'on appelle pétition de principe, suppose vrai et même évident ce qui est en question. Avait-il donc oublié que lui-même avait reconnu une différence entre nature et personnalité , puisqu'il avait rapporté et approuvé (OEuvres de Bayle, t. 1, pag. 321) un Mémoire sur la Trinité, composé par Jurieu, où ce ministre s'exprime ainsi : Bien que l'essence divine et les personnalités ne soient pas réellement différentes , elles sont cependant distinguées par ce qu'on appelle conceptus formalis ; car le concept de l'essence ne renferme pas les personnalités.
Les définitions données ci-dessus (Pag. 89 et suiv.) font voir que, loin de reconnaître qu'il n'y a nulle différence entre nature et personne, on oppose les propriétés naturelles aux propriétés personnelles ou individuelles. Parmi les premières on entend celles qui sont communes à tous les individus, à lous les êtres particuliers de quelque espèce , par exemple, à tous les hommes, s'il s'agit de l'espèce humaine, à tous les esprits célestes , s'il s'agit de l'espèce angélique. Par les secondes on entend celles qui ne conviennent qu'à quelque individu particulier etdéterminé de cette espèce , et qui le distinguent de tout autre individu de cette même espèce, par exemple, à tel homme, à S. Pierre, à tel
ange, à S. Michel. Au lieu donc que le mot de nature signifie quelque chose de général et de commun , celui de personne signifie quelque chose de particulier et de spécial. Ce* deux significations ne sont pas les mêmes ; par exemple , cette proposition , la personne de Paul plaît à Dieu , ne signifie pas la même chose que celle-ci , la nature de Paul plaît à Dieu, puisque la première pourrait être fausse, en supposant Paul pécheur, et la seconde véritable , parce que , quand même la personne de Paul déplairait à Dieu à cause de son péché , sa nature qui consiste seulement à être un animal raisonnable , ne laisserait pas de lui plaire. Il en est de même de ces deux autres propositions , dont la première est vraie , la seconde fausse : la personne de Lucifer déplaît à Dieu, la nature de Lucifer déplaît à Dieu. Ces exemples et mille autres qu'on pourrait citer , font voir qu'il est évident, non pas qu'il n'y a nulle différence entre nature et personne, mais qu'au contraire il y a une véritable différence entre l'une et l'autre.
Quant à la seconde proposition , les auteurs de la Beligion vengée la réfutent avec autant de force que de clarté. Bayle, disentils , ose prêter à un Catholique cette proposition que vous venez de voir : « Le mystère de la Trinité nous a convaincus que les personnes peuvent êtres multipliées , sans que les individus et les natures cessent d'être uniques. » Non , Monsieur , ce n'est pas là le langage de la foi. La divinité ne se contredit point. Où avons-nous jamais dit que dans le mystère de la Trinité les natures divines sont uniques ? Des natures uniques ! quel galimatias l quelle contradition dans les termes! Ne sont-ce paji là véritablement de ces mots qui hurlent d'effroi de se voir accouplés ? On nous fait dire encore que « le mystère de la Trinité nous a convaincus que les personnes peuvent être multipliées, sans que les individus cessent d'être uniques. » Quel paradoxe! Toute personne est individu , disons-nous , mais tout individu n'est pas personne, parce qu'on entend par individu une nature vivante et singulière, et que pour être une personne , cette nature vivante et singulière doit être intelligente. Il n'y a donc point de pudeur à nous faire dire que « les personnes peuvent être multipliées , sans que les natures cessent d'être uniques. y>Nous prétendons directement le contraire. Nous disons qu'il y a en Dieu une nature unique et trois individus, trois personnes trois hypostases.
Quelle est dans le mystère de la Trinité cette différence qui subsiste entre la nature et la personnalité? L'Egli6e se borne à nous dire que cette différence n'est pas semblable à celle qui se trouve entre les personnes comparées l'une à l'autre. En nous laissant la liberté de choisir le sentiment des Scotistes , ou celui des Thomistes , elle exige seulement que nous reconnaissions une diference qui suffise pour admettre trois personnes en un seul Dieu. Or nous avons montré que celte différence n'est pas plus difficile à reconnaître, auc celle qui suffit dans
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l'hypothèse ci dessus exposée pour admettre * trois personnes en un seul homme.
Cependant, pour entrer dans une plus grande explication , nous observons , avec les éditeurs de Y Encyclopédie (T. 12 , aumot Paternité), que les théologiens ont disputé longtemps sur la question , si la paternité a un caractère réel et spéciûque qui distingue absolument le Père d'avec le Fils , ou si c'est une pure relation d'économie et de subordination. D'un côté, si l'on suppose que l&paternité ne puisse pas être communiquée au Fils , et qu'elle contienne une distinction réelle et positive , il me semble qu'on tombe dans le Trithéisme.
Si , d'un autre côté , on ne considère la paternité que comme un mode ou un terme d'ordre et d'économie , il n'y a point de différence essentielle et intrinsèque entre le Père et le Fils , et l'on confond les personnes, c'est donner dans le Sabellianisme.
Pour éviter ces écueils et les erreurs , il suffit de reconnaître avec les théologiens catholiques que la paternité est une propriété relative à la personne du Père , et non à la nature divine ; qu'elle est réelle , tant à à raison de son sujet qui est le Père , qu'à raison de son terme qui est le Fils ; et que quoiqu'elle soit incommunicable au Fils , elle ne fait pas de Dieu le Père un Dieu différent de Dieu le Fils , parce qu'elle ne tombe pas sur l'essence ou sur la nature divine; dèslors plus de Trithéisme. Du môme principe il s'ensuit que la. paternité n'étant pas un mode de simple modification, mais une relation réelle qui a un terme a quo et un terme ad quem, on ne saurait confondre ces deux termes ; et par conséquent point de Sabellianisme, puisque le Père, en tant que personne , est réellement distingué par sa paternité du Fils , en tant que celui-ci est aussi personne divine.
Comment lapaternité divine (propriété personnelle) n'étant qu'une même chose avec la divinité du Père , ri est-elle pas communiquée au Fils éternel avec la nature divine?
C'est la troisième objection de Bayle, dans un de ses ouvrages posthumes , intitulé Entretiens de Maxime et de Thémiste. Pour la résoudre , il n'y a qu'à lever l'équivoque renfermée dans ces mots , même chose , et c'est ce que nous avons fait, en réfutant la première. Sans donc nous y arrêter , passons à la quatrième, qu'on lit dans son Dictionnaire Historique au mot Simonides, et qu'aucun des auteurs que nous avons lu n'a entrepris de réfuter.
Trois personnes qui ne soient qu'un Dieu , desquelles l'une punisse , l'autre soit punie , sans qu'on puisse dire que celle qui est punie, punit, et que celle qui punit est punie , quoique pourtant l'une et l'autre ne soient qu'une même substance, qu'un seul et même Dieu; ces trois personnes, dis-je, sont pour moi une formelle contradiction.
Réponse. Pour faire évanouir cette prétendue contradiction , il suffit, en se rappelant l'hypothèse des trois personnes humaines et consubstantielles en un seul et même homme,
de supposer que cet homme ayant maltraité, blessé quelqu'un injustement parla main de la seconde personne, s'en repente , et que, pour expier sa faute sur ce qui a servi d'instrument pour la commettre, il emploie le bras de la première personne pour faire une douloureuse incision sur la main de la seconde ; n'est-il pas évident que dans cette supposition il y a trois personnes, dont l'une punit, l'autre est punie, sans qu'on puisse dire que celle qui est punie , punit, et que celle qui punit est punie, quoique pourtant l'une et l'autre ne soient qu'une même substance totale, qu'une même et seule nature humaine , qu'un seul et même homme ?
Cette hypothèse rend aussi très-facile la solution de plusieurs autres difficultés recueillies dans l'Encyclopédie (Tom 17 , pag. 395) , dont nous allons rapporter les propres paroles.
XI. Objections des Sociniens, exposées et réfutées. — Ils (les Sociniens) objectent que les trois personnes de la Trinité sont, ou trois substances différentes , ou des accidents de l'essence divine, ou cette essence même sans distinction.
Que dans le premier cas on fait trois dieux.
Que dans le second on fait Dieu composé d'accidents , on adore des accidents , et on métamorphose des accidents en des personnes.
Que dans la troisième, c'est inutilement et sans fondement qu'on divise un sujet indivisible, et qu'on distingue en trois ce qui n'est point distingué en soi.
Que si on dit que les trois personnalités ne sont ni des substances différentes dans l'essence divine , ni des accidents de cette essence , on aura de la peine à se persuader qu'elles soient quelque chose.
Qu'il ne faut pas croire que les Trinitaires les plus rigides et les plus décidés aient euxmêmes quelque idée claire de la manière dont les trois hypostases subsistent en Dieu , sans diviser sa substance , et par conséquent sans la multiplier.
Que S. Augustin lui-même, après avoir avancé sur ce sujet mille raisonnements aussi faux que ténébreux , a été forcé d'avouer qu'on ne pouvait rien dire sur cela d'intelligible.
Ils rapportent ensuite le passage de ce Père. Quand on demande, dit-il , ce que c'est, que les trois , le langage des hommes se trouve court , et l'on manque de termes pour les exprimer : on a pourtant dit trois personnes, non pas pour dire quelque chose , mais parce qu'il faut parler et ne pas demeurer muet. Dictum est tamen très personœ , non ut aliquid diceretur, sed ne taceretur. De Trinit. lib. 5, c. 9.
Nous avons répondu d'avance à cette objection , en faisant voir que ce mot personne ne signifie ni la seule substance , ni le seul accident ou mode , ou état d'une chose, mais qu'il signifie l'ensemble de la substance et de sa manière d'être , qui , comme deux parties
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dont l'une est le complément de l'autre , forment un tout' accompli un être entier et particulier, un individu d'une nature intelligente. L'exemple suivant rend cette signification intelligible et même sensible. Le mot personne est dit de l'homme , non à raison de la seule substance de son corps , ou de la seule substance de son ame, ou des seuls accidents , modes , manières d'être de l'une ou de l'autre , mais à raison de l'ensemble de ces deux substances et de leur manière d'être résultant de leur union. Il est vrai que ces notions appliquées au mystère de la sainte Trinité sont obscures , surtout pour les ignorants ou pour les hommes peu spirituels ; mais il est faux qu'elles soient inintelligibles, et qu'elles ne consistent que dans des mots auxquels on n'attache aucun sens. Le texte qu'on cite de S. Augustin prouve à la vérité que , suivant ce père , le langage humain ne fournit pas des termes qui rendent entièrement l'idée que l'esprit éclairé des lumières de la foi se forme des personnes divines ; mais il ne prouve pas la prétendue inintelligibilité de ces termes. Autrement le saint Docteur se contredirait lui-même , puisqu'il reconnaît auparavant que les écrivains Latins dont il y fait mention , ont employé ces mots , trois personnes , pour exprimer, quoique imparfaitement par eux , ce qu'ils entendaient sans eux. Dailleurs si ce père avait cru qu'on ne pouvait rien dire d'intelligible sur ce mystère , aurait-il composé quinze livres pour l'expliquer et en faciliter l'intelligence ? EnGn S. Augustin et les autres pères , en parlant de la nature et des perfections divines, se sont servis d'expressions semblables , pour faire mieux entendre que la divinité est infiniment élevée au-dessus de nos conceptions et de nos paroles , moins propres à l'honorer que notre admiration et notre silence. Ont-ils cru pour cela que tout ce qu'on disait de ses perfections n'était qu'un assemblage de mots vides de sens ? J. J. Rousseau lui-même , en parlant des attributs divins (Emile, t. 3, p. 67, 68), s'exprime comme S. Augustin, au sujet des personnes divines. Je lesaf firme, dit-il, sansles comprendre ; et dans le fond, c'est n'affirmer rien. Ce qu'ajoute cet auteur estbiememarquable, bien propre à le confondre, ainsi que le Socinien et l'incrédule. « J'ai beau me dire, Dieu est ainsi ; je le sens, je me le prouve. Je n'en conçois pas mieux comment Dieu peut être ainsi. Enfin plus je m'efforce de contempler son essence infinie , moins je la conçois ; mais elle est , cela me suffit ; moins je la conçois , plus je l'adore; je m'humilie, et lui dis : Etre des êtres, je suis , parce que tu es ; c'est m' élever à ma source que de te méditer sans cesse. Le plus digne usage de ma raison est de s'anéantir devant toi ; c'est mon ravissement d'esprit , c'est le charme de ma faiblesse de me sentir accablé de ta grandeur. »
En vain donc cet auteur qui avoue ( i )
(i) Nous n'avons poinl les mesures de celle machine immense; nous n'en pouvons calculer les rapports ; nous n'en connaissons ni les premières lois,
expressément que des mystères impénétrables nous environnent de toutes parts dans l'ordre de la nature, nous objecte-t-il l'incompréhensibité des mystères de la religion , qu'il refuse de croire à cause qu'ils ne sont pas clairs, lumineux, frappants par leur évidence, et qu'il n'est pas possible de les concevoir (Emile, t. 3. p. 149 et 150 ). Conçoit-il mieux lui-même , et lui est-il plus possible de concevoir l'essense de Dieu ? Est-elle claire , lumineuse, frappante par son évidence ? Non : il avoue que plus il s'efforce de la contempler, moins il la conçoit. Cependant il reconnaît qu'elle existe. Elle est , dit-il , je le sens , je me le prouve. Il en est de même , lui disonsnous, de l'essence de la sainte Trinité; elle est, nous le sentons, nous le prouvons par les motifs de crédibilité , sur-tout4par les caractères de vérité si grands, si frappants, si parfaitement inimitables (Ib., p. 125), que vous-mêmes déclarez apercevoir dans l'Evangile. H est vrai que plus nous nous efforçons de contempler celte essence infinie d'un seul Dieu en trois personnes , moins nous la concevons : mais encore une fois, elle est, cela nous suffit ; moins nous la concevons , plus nous l'adorons avec cette humble foi , qui est l'hommage de l'esprit , comme la charité est celui du cœur. Ni notre foi , en croyant ce qu'elle ne conçoit pas , ne tyrannise notre raison, ni notre raison , en se soumettant , n'outrage son Auteur. Mais elle l'honore par le sacrifice qu'elle fait de ses lumières , et par le plus digne usage qu'elle puisse faire d'elle-même. Usage qui consiste à s'anéantir devant l'Etre des êtres , et à se sentir accablé de sa grandeur. Cette grandeur est incompréhensible, nous en convenons avec joie ; ravis que le Seigueur notre Dieu soit si grand, que nous ne puissions le voir tout entier , et si plein de gloire et de majesté , que nos faibles regards ne sauraient en soutenir tout l'éclat. Contraints donc de baisser les yeux , nous nous contentons d'en apercevoir quelques rayons ; et nous nous estimons heureux de mériter, par la soumission de notre fol , que le soleil des célestes intelligences , qui n'est vu de nous ici bas qu'obscurément et qu'en énigme ( 1 Cor. 13 , 12 ), veuille bien dans le jour de l'éternité se montrer à nous sans voile et sans nuages.
D'ailleurs s'il ne nous montre pas à présent la vérité par l'évidence des dogmes, il nous la découvre par l'évidence des miracles , dont la clarté et la certitude incontestables ne servent pas seulement de compensation et de contre-poids , mais encore sont trèssupérieures à l'obscurité et à la fausseté apparente des mystères. J. J. Rousseau n'a pu s'empêcher de reconnaître lui-même cette force supérieure de persuasion que renfer-
ni la cause finale : nous nous ignorons nous-mêmes ; nous ne connaissons ni notre nature, ni notre principe actif; à peine savons-nous si l'homme est un cire simple ou composé : des mystères impénétrahles nous environnent de toutes paris; ils sont au-dessus de la région sensible : pour les percer nous croyons avoir de l'intelligence et nous n'avons que de l'imagination. Emile, t. 3. p. 20.
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ment les miracles. Ils ont, selon lui (1), le caractère le plus frappant , le plus propre à sauter aux yeux, qui semble exiger moins d'examen et de discussion , qui saisit spécialement le peuple, incapable de raisonnements suivis.
Mais afin d'affaiblir cette force , il assure que Jésus n'a point fait de miracles en signe de sa mission ( Pag. 79), ni par conséquent en preuve de sa doctrine. Comment ce téméraire a-t-il le front d'avancer une proposition si manifestement fausse, si clairement démentie par beaucoup de textes de l'Evangile , dont nous nous contentons d'indiquer quelques-uns (2); ils sont plus que suffisants pour enlever à J. J. Rousseau sa dernière et pitoyable ressource. Ah ! mes frères , qu'il est glorieux à la cause que nous défendons qu'un homme qui , pour chercher le faible de la Religion , a épuisé tous les efforts de son esprit , bien capable sans doute de le trouver, si elle en avait, n'ait su à la fin l'attaquer que d'une manière si propre à la faire triompher ! Nous en appelons au jugement de toute personne qui a des yeux pour lire ces textes évangéliques , ou des oreilles pour en entendre la lecture , et les lumières les plus communes du bon sens pour en concevoir la signification.
Désirez-vous reconnaître davantage ce triomphe? Rappelez à votre souvenir ce que nous vous avons ci-devant fait voir, que tout ce qui est nommé par cet écrivain et par les incrédules, impossibilité , contradiction, absurdité, répugnance à la raison , n'est autre chose dans le fond que difficulté de concevoir clairement la nature de l'infini, dont l'incompréhensibilité se remarque particulièrement dans l'ineffable mystère de la sainte Trinité; qu'au reste, quelque incompréhensible qu'il soit , il n'est pas plus inconcevable que le dogme de la création ; qu'il est même moins difficile de concevoir la divinité féconde au-dedans d'elle-même par la production de deux termes infinis tirés de sa substance et y demeurant, que de la concevoir féconde hors d'elle-même par là production d'un nombre innombrable de créatures qu'elle ne tire pas de sa substance, et qui n'y sont pas inhérentes ; qu'il ne ré-
(1) Lettres écrites de la Montagne, p. 73.
(2) Jésus leur dit : Pourquoi vous cnlrctenez-vous de ces pensées dans vos cœurs? Lequel est le pins aisé, ou de dire à ce paralytique : Vos péchés vous sont remis , ou de lui dire : Levez-vous , emportez votre lit et marchez. Or afin que vous sachiez, que le Fils de l'homme a le pouvoir sur la lerre de remettre les péchés , il dit au paralytique : Levez-vous , je vous le commande, emportez voire lit. 2 Marc. 8, 9, 10, H.
Jésus leur répondit : Je vous parle el vous ne nie croyez pas ; les œuvres que je lais au nom de mon Père, rendent témoignage de moi. Jean. 10, 25.
Jésus levant les yeux en haut , dit : Mon Père, je vous rends grâces de ce que vous m'avez exaucé. Pour moi je savais que vous m'exaucez toujours ; nïa"is je dis ceci pour ce peuple qui m'environne, afin qu'il croie que c'est vous qui m'avez envoyé ; ayant dit ces mots , il cria à haute voix : Lazare, sortez dehors, ei à l'heure même le mort sortit. Ibid. il, 41, 42, 43.
pugnepas plus qu'une substance spirituelle, infinie, toute-puissante, telle qu'est Dieu, produise en elle-même des actes ou termes infinis et souverainement parfaits , qu'il ne répugne qu'une substance spirituelle, finie, et d'un pouvoir très-borné, telle qu'est notre arae , produise en elle-même des actes ou termes finis et imparfaits : que l'image très-vive que Dieu a tracée dans l'homme du mystère de la très-sainte Trinité , nous aide à nous en former une idée précise, exacte, qui, quoique obscure, nous montre que c'est en cela même que notre ame est faite à la ressemblance de son Créateur.
Comme le Père engendre de son sein sa pensée subsistante, et qu'il produit avec elle l'amour subsistant qui les unit ; de même notre ame sent naître en son fond sa pensée, comme le germe de son entendement, le fils de son intelligence, et fait sortir de sa volonté l'amour de son être et de sa pensée. Ainsi voilà dans une même ame trois choses, l'être, la pensée et l'amour, qui sont renfermées en quelque sorte l'une dans l'autre , puisque la pensée cl l'amour sont contenus dans l'être comme dans leur source, et que la pensée connaît et l'être de l'ame et son amour , et que l'ame aime et son être et sa pensée ; et tout cela cependant n'a qu'une même vie, qu'un même principe actif, qu'une même existence commune, et ne forme pas plusieurs âmes, plusieurs natures ou substances spirituelles. Ces trois choses à la vérité ne sont pas trois personnes parce que, outre que l'union de l'ame avec son corps l'empêche d'être une personne, c'est-à-dire, un être à soi , un tout complet; d'ailleurs sa pensée et l'amour de son être sont des modifications accidentelles et moins parfaites que sa substance, qui peut exister sans elles et en produire une infinité d'autres. Elles ne sont ni des êtres dans soi, ni des êtres à soi, ni par conséquent des touts complets et des personnes. Mais il n'en est pas de même dans le mystère de la Trinité : comme il répugne absolumentque Dieu existe sans se connaître et s'aimer infiniment , le verbe qu'il produit en pensant à soi-même n'est pas une connaissance accidentelle, une pensée sans propre subsistance ; c'est une pensée substantielle ou inséparable de la substance; c'est une con^ naissance essentielle , aussi nécessaire, aussi indépendante, aussi infinie, aussi parfaite jointe à cette substance , que le principe quod qui la produit, et par conséquent un tout aussi complet que lui et aussi'digne de la dénomination de personne. La même raison prouve qu'il faut dire la même chose du Saint-Esprit.
Rappelez-vous enfin les hypothèses des trois suppôts de même nature d'arbre en un seul arbre, et des trois personnes humaines en un seul homme , vous y trouverez de quoi résoudre sans embarras toutes les objections , et concilier ou dissiper sans peine toutes les contradictions apparentes que font valoir les incrédules contre le mystère de la sainte Trinité, dqnt nous allons vous retracer en abrégé le fonds et les points principaux.
SUR LA TRhNITu.
Ce mystère n'est autre chose que l'éternelle coexistence de trois personnes distinctes, mais égales et consubstantielles en un seul Dieu , qui est tout à la fois la puissance même , l'intelligence même , l'amour même ; puissance infinie qui s'étend à tout ce qui est , soit producible , soit créable ; intelligence infinie qui s'étend à tout ce qui est intelligible ou connaissable ; amour infini qui embrasse tout ce qui est aimable ; mais parce que rien n'est aimable ni aimé qu'en conséquence de ce qu'il est connaissable , et qu'il n'est connaissable et connu qu'en conséquence de ce qu'il est ou existant , ou possible; de là vient que l'amour est postérieur à la connaissance, et la connaissance à la puissance. Dieu donc, en tant que puissance infiniment féconde, active, productrice de l'intelligence ou connaissance et de l'amour infini de soi-même, est la première personne, le Père. Dieu, en tant qu'intelligence ou connaissance essentielle , indépendante , produite nécessairement par le Père , et productrice de l'amour infini , est la seconde personne, le Fils. Dieu, en tant qu'amour esscnliel, indépendant, produit nécessairement par la puissance et par l'intelligence infinie, est la troisième personne , le Saint-Esprit.
Dans le rapport mutuel qu'ont ensemble la puissance et l'intelligence , la première précède la seconde d'une priorité d'ordre et d'origine ; car la puissance, c'est-à-dire la vérité ou réalité de l'Etre divin , en tant qu'il peul agir et produire , connaître et aimer, n'est point puissance, vérité ou réalité, parce qu'elle est connue ; mais elle est connue , parce qu'elle est connaissable ; elle est l'objet de la connaissance qui par conséquent la suppose; car pouvons-nous dire, d'après M. Bossuet (Tom. 10, p. 528), ce ne sont pas nos connaissances qui font les objets , elles les supposent , et d'après le langage de recelé : Propter meum cogitare nihil ponitur in lie... operari sequitur esse. Mais quoique la connaissance soit ainsi précédée par la puissance , elle n'est pas moins parfaite qu'elle : l'une et l'autre , quoique distinctes , trouvent en Dieu une égalité de perfection, puisque la connaissance qui est infinie , comprend , renferme la vérité toute entière , et que la vérité ou puissance infinie produit, reçoit en soi une connaissance ou intelligence égale à elle.
Si. on compare la puissance infiniment féconde, et la connaissance avec l'amour, on trouvera les mêmes rapports, 1° de priorité d'origine, car la puissance n'est point connue de l'intelligence parce qu'elle en est aimée ; mais elle en est aimée, parce qu'elle en est connue; l'amour suppose la connaissance; 2° de distinction , puisque ni la connaissance n'est l'amour, ni l'amour n'est la connais-
|sance;si connaître était aimer, Dieu aimerait tout ce qu'il connaît; il aimerait donc le péché qu'il connaît parfaitement; 3" d'égalité , parce que non seulement une de ces trois , puissance , connaissance , amour , n'est pas meilleure que l'autre ; mais les trois
d'elles en particulier , puisque tout ce qui appartient à l'une , appartenant à l'autre , chacune d'elles renferme, contient, possède le tout, chacune d'elles est Dieu ou la divinité ; mais divinité affectée d'une propriété personnelle , c'est-à-dire , d'une particulière et individuelle manière d'être, qui consiste , 1° dans le Père , en ce qu'il n'est pas engendré , mais qu'il engendre le Fils et produit le Saint-Esprit; 2° dans le Fils, en ce qu'il est engendré du Père , et en ce qu'il produit le Saint-Esprit; 3° dans le Saint-Esprit, en ce qu'il ne produit ni le Père , ni le Fils, et qu'il procède de l'un et de l'autre.
Ces propriétés ou manières d'être sont opposées l'une à l'autre; de là vient que ce mystère paraît renfermer plusieurs contradictions ; mais, en récapitulant cinq vérités éclaircies dans cette Instruction , nous allons faire voir de plus en plus qu'il n'en renferme aucune.
Première vérité. Des affections ou manières d'être opposées peuvent se trouver dans la même substance. Quelque opposées que soient les sensations du blanc , du noir et du rouge, elles se trouvent tout à la fois dans la même amc simple et indivisible d'un homme qui regarde un tableau peint avec ces trois couleurs. Il n'y a donc pas de contradiction ni de difficulté à admettre en la substance divine plusieurs affections ou manières d'être distinctes et même contraires , qui ne préjudicient pas à son unité, ni à sa simplicité parfaite. La difficulté consiste à faire voir que ce ne sont pas, comme en nous, ni des modalités passagères qui , loin de constituer notre personnalité , en sont des actions, et la supposent; ni des qualités accidentelles, comme seraient celles d'un homme tout à la fois peintre, architecte, sculpteur; mais que ce sont des propriétés immanentes, essentielles , inséparables de la même substance, et que, unies à elle, ce sont des personnalités différentes , dont chacune constitue un être à soi , un tout complet , un moi, un principe particulier, distinct des autres , et produisant ou faisant de son chef ce que les autres , quoiqu'ils aient la même nature numérique que lui , ne produisent ou ne font point. Par exemple , le Père engendre , et le Fils n'engendre point; le Fils s'incarne , et le Père , le Saint-Esprit ne s'incarnent point ; le Père et le Fils produisent le Saint-Esprit , et le Saint-Esprit ne produit point ; le Saint- Esprit seul apparaît en forme de colombe ; tous trois néanmoins ont la même nature , principe de chacune de leurs productions ou opérations ; comment donc chacune d'elles n'appartient-elle pas à tous trois et à chacun d'eux? C'est à la solution de cette grande difficulté qui, malgré tous les efforts qu'a faits S. Augustin pour la résoudre dans ses trois premiers livres de la Trinité, a paru insoluble à l'auteur du Traité de la véritable Religion, que nous nous sommes particulièrement appliqués, et que nous emploierons encore les articles suivants.
XI 1. Quatrième éclaircissement nouveau sut ce que le mystère de la Trinité a de plus ob-
INSTRUCTION PASTORALE
SCUr. — Seconde vérité. De deux êtres d'une même nature ou espèce , l'un peut n'avoir quune seule manière d'exister, et l'autre peut en avoir trois , qui soient cause qu'il possède cette même nature à trois titres , et qu'il y ait en lui trois suppôts ou touts complets , dont l'un fasse ou produise de son chef ce que les deux autres ne font ou ne produisent point.
Afin de rendre cette vérité palpable , prenons deux plantes de blé ; l'une A , qui n'ait qu'une seule tige , l'autre B, qui en ait trois égales en tout , excepté que l'épi de la première ait trente grains , l'épi de la seconde vingt, et celui de la troisième aucun. Il est clair que la première plante n'a qu'une seule manière d'exister ; qu'elle n'est qu'un seul suppôt ou tout complet , et que le nom de plante de blé ne lui convient qu'à un seul titre. Mais en est-il de même de la seconde B? Nullement. On peut dire qu'elle est tout à la fois une et trine, une en substance totale, trine en manières d'exister au nombre de trois en son espèce ; et si l'on nous permet d'imiter ici le langage de l'Eglise , nous pouvons dire que cette plante à trois tiges est une seule et unique plante , non dans la singularité d'un seul suppôt , mais dans la trinilé d'une seule substance ou plante de blé ; Non in unius singularitate suppositi , sed in unius trinitatc substantiœ (Prœfat. de 55. Trinit). Veut-on s'en convaincre? Qu'on la considère d'abord en tant qu'elle a sa première tige inhérente à sa racine ; on verra que l'ensemble de cette racine et de cette tige forme une première manière d'exister , selon laquelle cette plante B renferme autant que l'autre A , tout ce qui constitue un sujet de son espèce , une plante de blé , puisqu'elle en contient toutes les propriétés , toutes les opérations , tous les effets essentiels. Qu'on la regarde ensuite , en tant qu'elle a sa seconde tige inhérente à sa même racine , on apercevra en elle , à cause de ce second Compose ou ensemble de racine et de tige, une seconde manière d'exister, distincte de la première , mais ayant comme celle-ci tout ce qui constitue l'essence d'une plante de blé. On trouvera la même chose , si on l'envisage en tant qu'elle a sa troisième tige attachée à sa même racine. La nature donc et le nom de plante de blé lui appartiennent à raison de trois titres. L'uni ou même deux de ces titres venant à cesse r par la coupe d'une ou de deux de ces tiges , elle ne cesserait pas d'être une vraie plante de blé. Chacune donc de ces trois tiges , en tant qu'inhérente à la racine, est un tout complet de son espèce, de même que la plante A. Il y a donc trois tout complets dans la plante B. En elle, comme en une seule substance totale ou nature numérique, se trouvent trois suppôts ou sujets de son espèce , trois êtres à soi , dont chacun ayant ses opérations propres , agit de son chef, et a droit que ce qu'il fait ou produit ne soit attribué qu'à lui. Il n'y a que le premier, l'ensemble de la racine et de la première tige, dont l'on puisse dire qu'il a
produit un épi de trente grains ; que le second dont l'on puisse dire qu'il n'a produit qu'un épi de vingt grains ; que le troisième dont l'on puisse dir.e que son épi ne renferme aucun grain ; de même que dans l'hypothèse des trois personnes en un seul homme, nous avons avons montré ci-dessus (Pag. 104) qu'il n'y a que la première qui engendre , que la seconde est engendrée, que la troisième produite par les deux autres, ne produit pas, quoique toutes trois étant un seul et même homme, aient une même et seule nature , pour principe quo de toutes leurs productions ou actions.
Troisième vérité. Une même partie peut être commune à plusieurs touts, et concourir à former chacun d'eux , comme si elle n'appartenait qu'à lui seul. Par exemple , la diagonale d'un carré est une partie commune à deux triangles , en chacun desquels elle produit le même effet que si elle n'appartenait qu'à lui , puisque , jointe en lui à deux autres lignes , elle forme un triangle. Il en est de même d'un mur mitoyen , commun à deux maisons , et d'une ligne commune à deux carrés tracés l'un sur l'autre.
Quatrième vérité. Quoique la même partie appartienne à deux touts , chacun d'eux ne laisse pas d'être un tout complet , un suppôt , un sujet particulier de son espèce. Chacun des deux triangles , chacune des deux maisons , chacun des deux carrés dont l'on vient de parler, est un tout complet, un suprpôt en qui se trouve la nature de triangle , la nature de maison , la nature de carré , et à qui on en donne la dénomination , de même qu'à un triangle séparé , qu'à une maison isolée , qu'à un carré détaché de toute autre figure. Ainsi , quoique la même racine soit une partie commune aux trois tiges d'une plante de blé , cela n'empêche pas que l'ensemble de cette racine et de chacune d<? ces tiges ne soit un tout complet dans son espèce , une vraie plante de blé. Ainsi , quoique la même ame soit commune à trois corps qu'elle est supposée animer, chaque composé, résultant de l'union de la même ame et de chacun de ces trois corps , ne laisse pas d'être un tout complet de son espèce, une personne humaine. Ainsi , quoique la substance divine soit commune aux trois manières d'exister qui sont en Dieu , l'ensemble de celte substance et de chacune de ces manières ne laisse pas d'être un tout complet , une personne divine.
Mais pourquoi dans les trois premiers exemples cités ci-dessus , les natures sont-elles multipliées avec les suppôts , en sorte qu'il n'y a pas seulement deux sujets de la nature de triangle , de maison, de carré, mais encore deux triangles , deux maisons , deux carrés? Pourquoi au contraire dans les trois derniers exemples , les natures n'étant pas multipliées avec les suppôts ou les personnes , n'y a-t-il qu'une seule plante de blé dans trois sujets ou suppôts de celle espèce , qu'un seul homme dans trois touts complets de la nature humaine , qu'un seul
SUR LA TRINITÉ
Dieu dans trois tout complets de la nature divine? D'où vient cette différence , et quelle en est la raison? C'est que la partie commune, soit aux deux triangles , soit aux deux maisons, soit aux deux carrés, qui sont des êtres inanimés, ne produit, ni ne viviûe, ni ne fait agir les autres parties qui les composent, et par conséquent n'est point pour elles toutes un principe d'unité de vie , d'unité de nature , d'unité de substance totale. Au lieu que la même racine ou semence commune aux trois tiges d'une plante de blé , la même ame communeà trois corps, la même substance commune aux trois êtres relatifs qui se trouvent en Dieu , sont un principe d'unité de vie, de nature et de substance ou esséilé totale pour tout ce qu'elles produisent , animent , vivifient et font mouvoir ou agir par une même influence , dont l'identité empêche que ce ne soit trois plantes , trois hommes , trois dieux ; mais elle n'empêche pas qu'il n'y ait trois suppôts ou tout complets de la nature de plante de blé , trois de la nature d'homme, trois de la nature de Dieu , trois principes distincts , dont chacun a des opérations ou propriétés particulières qui n'appartiennent qu'à lui seul , en tant que suppôt ou personne ; quoique à raison de la même nature commune, elles appartiennent aux autres en un certain sens que nous exposerons dans la suite , après que nous aurons réfuté en peu de mots quelques objections d'un théologien catholique contre l'hypothèse de trois personnes en un seul homme.
Il objecte que pour trois personnes humaines il faudrait trois êtres raisonnables , et que dans cette hypothèse il n'y en a qu'un, qui est l'ame unie à trois corps. Mais que répondrait-il à un socimen qui lui dirait que pour trois personnes divines il faudrait trois êtres divins, et que dans Dieu il n'y en a qu'un , qui est la substance divine? 11 distinguerait sans doute entre l'être absolu, qui est unique, et les êtres relatifs, qui sont trois. Qu'il ne désapprouve donc pas que nous usions de la même distinction , expliquée cidevant (P. 115 et seq.).
■ Il objecte encore que pour trois personnes humaines il faudrait trois moi , et que dans cette hypothèse ce serait le même moi qui verrait par les yeux du corps A et par ceux du corps 11. Mais, encore une fois, quelle réponse lui-même ferait-il à un incrédule qui lui dirait que pour trois personnes divines il faudrait trois moi, et que dans Dieu c'est le même moi qui produit la connaissance et est la connaissance produite. Il nierait que ce soit le même moi ; parce que cette connaissance produite étant aussi parfaite (jointe à la substance divine principe quo ) que le principe quod qui la produit; étant par conséquent un tout aussi complet , un être aussi en soi et à soi que lui , elle est personne autant que lui, elle a son moi autant que lui. Nous nions pareillement que dans le triple composé d'une seule ame et de trois corps A, B et C, le premier qui verrait par les yeux du corps B n'aurait pas d'autre moi oue le premier qui verrait par les yeux du
De Pressy. I.
corps A. Car ce second composé étant un tout aussi entier et aussi complet de l'espèce humaine que le premier est un être autant en soi et à soi que lui , est autant personne que lui , et n'a pas moins son moi que lui.
En accordant, ajoule-t-il , que dans cette hypothèse il y a trois personnes, parce qu'il ne faut pour une personne humaine qu'une ame unie à un corps, de manière qu'il en résulte un tout complet, je soutiens qu'il n'en faut pas davantage pour un homme, et par conséquent s'il y avait trois personnes, il y aurait trois hommes , trois essences individuelles ; et ces trois personnes qui auraient la même ame sans avoir le même corps n'auraient pas la même essence numérique ou unique. Mais qui ne voit que par ce raisonnement un déiste prouverait que, s'il y a dans la Divinité trois personnes, trois tout complets, il y a aussi trois dieux, trois essences individuelles, et que ces trois personnes qui ont la jnôme substance sans avoir la même propriété notionelle n'ont pas la même essence unique? Quoi de plus faible au fond que cet argument, dont la force apparente ne consiste que dans l'équivoque <ie ce mot essence, dérivé, comme l'observe saint Augustin, du verbe esse? Si on ne considère que la signiGcation générale que présente cette étymologie, tout ce qui est quelque chose, soit accident, soit substance, soit action, soit propriété, a son essence, ainsi que l'enseigne M. ïournely (Tract, de Trin., p. 604, 605) d'après S. Hilaire, dont il cite les paroles. On pourrait donc dire, en s'en tenant à la généralité de cette signiGcation , que l'essence des trois personnes, en tant que personnes, n'est pas unique; qu'elle est tri ne, puisqu'elles sont Trois quelque chose, comme s'exprime Suarez ( L. 3 de Trinit., c. 6 et 7 ), trois êtres relatifs, trois individuelles unités personnelles ; Tria aliquid , tria entia relativa, très personales unitates individuales. Mais on est empêché de le dire par la raison qu'en donne S. Augustin (1), et parce que, suivant l'usage qui estle souverain maître du langage, on ne se sert de ce mot essence, lorsqu'on parle de la sainte Trinité, que pour exprimer l'assemblage des attributs absolus, dont l'identité dans les trois personnes renferme par conséquent l'unité de la même essence en chacune d'elles et en toutes trois.
On objecte enGn qu'il ne paraît pas bien clair que dans l'hypothèse de Géryon il y eût trois personnes. Il faudrait pour cela, dit-on, que le composé d'une ame et des trois corps ne fût pas plus parfait que celui de la même ame et d'un de ces corps ; car si le composé de l'ame et des trois corps est plus parfait
(1) Humana inopia limuit dicere très essenlias, ne intelligalur in Ma summa œqualitate ulla d'wersilas. Lib. de Trinit., c. i. Le même père compare ailleurs ( Traclat. 80, in Joan.) l'unité de la nature on d'essence entre le Père et le Fils , à l'unité de nature ou d'essence (|ui se trouve entre le cep de la vigne et sa branche : unité qui n'empêche pas que le cep qui produit la branche n'ait une esséilé individuelle , relative, distincte de celle delà branche qui est produiie. Unius , dit-il , naturce sunt vitis et palmiles,
(Cinq.)
INSTRUCTION PASTORALE
que le composé de l'ame et d'un seul corps, toutes les parties sont perfectionnées par leur union : dès lore elles reçoivent un complément de perfection ; elles ne forment donc plus un tout complet : elles ne sont donc pas des personnes. Si dans la Trinité, ;<joute-on, les trois personnes ensemble faisaient un tout plus parfait que chaque personne en particulier, il n'y aurait qu'une personne. Il paraît qu'il doit en être de même dans Gé-
ryon.
" Pourquoi , répliquons-nous, dans la sainte Trinité les trois personnes ensemble ne fontelles pas un tout plus parfait que chaque personne en particulier? C'est que tout ce qui appartient aux trois ensemble appartient à chacune. Or il en est de même dans l'hypothèse de Géryon ; c'est ce que nous allons prouver.
Cinquième Vérité. La partie d'un tout lui appartient immédiatement ; c'est ainsi que le doigt appartient à la main p la main au bras, le bras au corps, le corps à l'homme. Mais ce qui appartient à la partie d'un tout n'appartient que médiatement à ce tout. La main qui appartient immédiatement au bras ( partie du corps ) n'appartient que médiatement au corps; le bras qui appartient au corps (partie de l'homme) appartient médiatement à l'homme.
On voit aisément par là que dans l'hypothèse des trois personnesconsubstanlielles (1) dans un seul homme, le premier corps, qui appartient immédiatement à la première personne , au premier tout complet dont il est une partie , appartient médiatement aux deux autres personnes ; car il appartient à l'ame qui le vivifie , et cette ame appartient aux deux autres tout complets. Il leur appartient donc médiatement, c'est-à-dire, par le moyen et à raison de cette ame qui, commepartie de chacun d'eux, leur appartient, ainsi qu'à la première personne au premier tout dont elle fait aussi partie.
On voit encore, par le même raisonnement que le second corps , qui appartient immédiatement à la seconde personne, appartient médiatement aux deux autres personnes , et
(1) Elles sont dites consubslaniielles , en ce qu'elles n'ont, 1° qu'une seule substance spirituelle, qu'une mèiuc' anic ; 2° qu'une seule et même humanité , qu'une nature humaine qui , quoique composée de plusieurs substances partielles (d'aine et de corps), peut cl doit être regardée comme une substance le*taie- C'est ainsi qu'on la regarde dans cette Oraison de la sainte Messe, Deus qui liumanœ substantiœ diufiitalem, etc.; et dans cette définition de l'homme donnée par S. Augustin , Homo est substantiel anima et corpore constants. Ces trois personnes donc n'étant qu'un seul homme, qu'une seule substance totale sont consubslantielles. Sous cet aspect et à beaucoup d'autres égards elles paraissent avoir, relativement aux trois personnes divines, des traits de "ressemblance plus marqués, plus nombreux, plus nobles que tous ceux qu'on peut apercevoir dans cette foule de comparaisons employées, depuis la naissance du christianisme jusqu'à nos jours, pour expliquer ou éclaicir le mystère de la Trinité. Ils sont aussi beaucoup plus propres à faciliter la solution des pnncipales difficultés qu'on lui oppose.
qu'il en faut dire autant du troisième ; par conséquent que les trois corps appartiennent à chaque personne, l'un immédiatement et primitivement, parce qu'il est uni hypostaliqucment à l'ame de cette personne ; et les deux autres médiatement et secondairement, parce qu'ils sont unis à la même ame, à laquelle appartient le corps propre de cette seconde personne. Les trois personnes prises ensemble ne sont donc pas plus parfaites que chacune en particulier , puisque la même ame et les mêmes trois corps, qui appartiennent aux trois personnes ensemble, appartiennent à chacune, qui a droit de dire :Tout ce qui est à elles trois, étant à moi d'une manière immédiate ou médiate, je possède toutes leurs perfections.
Il est si facile d'appliquer ce raisonnement aux trois personnes en un seul Dieu, que nous n'insisterons pas là-dessus davantage; nous l'avons fait assez dans le cours de cette Instruction, et même trop, si nous en croyons l'un des savants théologiens à qui nous l'avons communiquée. Les comparaisons dont nous nous y sommes servis lui paraissent trop poussées, trop prolongées. Il appréhende même qu'elles ne dégradent le mystère de l'adorable Trinité, et que la dénomination de Géryon donnée à un composé dans une hypothèse dont nous avons fait l'application à ce mystère ne fournisse matière aux dérisions et aux blasphèmes des incrédules. Son appréhension est-elle bien fondée? Nous ne le croyons pas. Celle hypothèse d'un homme à trois corps n'a pas été inconnue à S. Augustin. Ce père a cité (L. ScleTrinit., c. 2), comme nous, l'exemple de Géryon : il l'a rejeté ( ainsi que nou# le rejetons ) comme fabuleux et comme défectueux à plusieurs égards, mais non comme impossible ou ridicule, ou ne renfermant aucune ressemblance avec le mystère d'un seul Dieu en trois personnes. Il n'a pas cru dégrader cet auguste mystère, ni craindre les railleries des païens, en tâchant de l'cclaircir par des comparaisons tirées des choses humaines. 11 le compare au sens de la vue, dans lequel il s'elîorcc de montrer qu'il y a trois choses distinctes qui, sous un certain aspect, se réduisent à l'unité. Celte comparaison, quoique beaucoup plus défectueuse que celle de Géryon, lui a paru si importante, qu'il a employé un livre (L. 11 de Trinit.) presque entier à la développer d'une manière aussi subtile que diffuse. Le style de ce livre et des autres se ressent de la sécheresse des spéculations métaphysiques , qui exigent qu'on s'attache moins à l'élégance qu'à la clarté , suivant cette maxime du même père : Melius est rcprehendant nos grammatici , quant non intclligant populi (In Psal 138). Malgré toutefois son application à se rendre intelligible, ce saint docteur déclare (Liv. 1 de Trinit., c. 3) que ses raisonnements abstraits ne seront pas entendus de plusieurs de ses lecteurs, et nous en disons autant de ceux que contient cette Instruction. Quoique solides ils renferment, à cause de la nature de leurs objets , beaucoup d'idées subtiles : elles nous
SUR LA TRINITÉ
ont paru propres à combattre l'impiété, qui, depuis un siècle cherche , par cette voie de subtilités, à faire des progrès parmi les libertins soit de cœur, sc;t d'esprit. Ceux-ci se donnent pour des philosophes profonds et des génies élevés qui, dédaignant et regardant au-dessous d'eux de suivre bassement le cours des préjugés vulgaires, se font gloire de remonter aux premiers principes , aux sources mêmes des choses. Nous avons cru qu'il était à propos de leur montrer qu'en reprenant les choses d'aussi haut qu'eux on ne trouve nulle absurdité, nulle contradiction dans nos mystères. Mais à cause que ces idées métaphysiques ne sont pas à la portée de l'intelligence du commun des fidèles , nous n'avons adressé qu'au clergé de notre diocèse cette Instruction , qu'on peut appeler, si l'on veut, plutôt Théologique que Pastorale.
Au reste qu'on ne nous blâme pas d'y avoir employé des comparaisons tirées des choses corporelles ; ou qu'on blâme aussi les SS. pères qui en ont employé de semblables, citées et justifiées par un célèbre controversistc (1). Qu'on blâme surtout S. Augustin , qui compare à l'or l'unité de substance des trois personnes divines [Emirat, in Ps. 668) ; S. Ambroise qui , pour la prouver par des similitudes allègue l'union des fidèles entre eux, celle d'un époux avec son épouse , celle de plusieurs hommes dans la nature humaine (L. i de Fide, c. 2); et Tertullien, qui compare le Fils de Dieu à un rayon qu'il appelle le Fils du soleil, et à un rameau qu'il nomme le fils de la racine d'un arbre ( L. Adverx. Praxeam). Qu'on lise les Elévations de M. Bossuet sur les mystères ( Tom. 10, p. 26, 27, 28, 36), on y verra que, pour expliquer celui de la sainte Trinité, il se sert des comparaisons d'une vapeur sottie de la mer, d'un cachet imprimé sur la cire, d'un objet représenté dans un miroir, d'un plan de maison , de tableau , de statue , formé dans l'esorit
(1) Ces comparaisons sont à la vérité très-imparfaites ; mais outre que toutes les comparaisons le doivent être , n'éiant que comparaisons et non pas exemptas fct identités, comme parle l'Ecole, c'est que les merveilles de la nature ne peuvent jamais être qu'un ciayon très-faible et très-imparfait des merveilles au-dessus de ki nature. Les premiers chrétiens n'ont pas laissé d'aider et de soutenir leur foi par des comparaisons imparfaites sur la sainte Trinilé, plus otiles à la Faiblesse de l'homme , comme disait S. Uilaire , que propres à exprimer la grandeur et la majesté de Dieu. Ils nous ont parlé du soleil, de ses rayons et de sa lumière , de la source , delà fontaine, du ruisseau, de l'intelligence, du raisonnement , de la volonté , d'un arbre à trois branches, dont chacune contient toute sa nature, et qui ne sont tontes ensemble qu'un seul arbre. L'Eglise elle-même tout entière , dans le Symbole attribué à S. Anaihase, dont elle a fait une partie de son Office, exprime l'incarnation et l'union des deux natures en Noire-Seigneur, P:,r l'union de Pâme avec le corps, très-différentes toutefois de celte autre merveille de la grâce, et où nous ne pouvons jamais due: L'aine est morte, comme nous disons : Dieu est mort pour nous et pour le salut du monde. Traité de FEvîkamlie, par M. Pelisson, pag. 116 et 117.
d'un architecte, d'un peintre, d'un sculpteur* Quoiqu'il sentît que tout cela, ainsi qu'il s'exprime, est trop imparfait, trop grossier pour Dieu, et peut occasionner les plaisanteries des incrédules , il n'a pas laissé d'en faire usage. Nous avons rapporté ci-devant (Col. 75) un autre texte dans lequel il fait voir l'utilité et même la nécessité de ces sortes de similitudes, dont les écrivains sacrés se sont servis en parlant de la sainte Trinité. Dieu lui-même, selon S. Ambroise et S. Augustin , a voulu donner quelque notion de ce mystère, lorsqu'il apparut à Abraham sous la figure de trois personnes humaines dont ce patriarche n'adora qu'une seule , parce qu'elles représentaient les trois personnes divines en cette unique substance , qui est tout ensemble Père, Fils et Saint-Esprit.
Finissons par deux remarques importantes contre les deux sortes d'incrédules qui attaquent le mystère des trois personnes en un seul Dieu. Les uns le traitent tout à la fois d'inintelligible et d'absurde, à cause des contradictions qu'il semble renfermer. Si ce mystère, leur disons - nous , n'est, selon vous, nullement intelligible , s'il ne présente que des mots sans présenter des idées, comment pouvez-vous assurer qu'il contient des absurdités, et que des idées que vous avouez qu'il ne présente pas sont contradictoires? Un tel langage dans votre bouche ne vous fait - il pas tomber vous - mêmes en une contradiction réelle , tandis que celle que vous supposez , sans la prouver , n'est qu'apparente , ainsi que nous l'avons fait voir dans le cours de cette Instructioni,En réfutant les objections de J. J. Rousseau et les sophismes de Bayle , nous avons montré clairement par leurs propres textes, qu'ils se contredisent eux-mêmes, et qu'ils confondent l'apparence de fausseté avec la fausseté même.
Les autres convenant de bonne foi avec les auteurs de l'Encyclopédie (1) que ce mystère ne renferme ni absurdité , ni contradiction , se contentent d'objecter et de nous reprocher
(î) Puisque deux substances diverses font un seul homme, trois hyposlases divines peuvent bien faire un seul Dieu. Ainsi quoiqu'il y ait dans ce dogme une profondeur impénétrable, il ne renferme pourtant point île contradiction et d'impossibilité. Au reste, i! sembla que la Providence divine ail conservé la trinilé, suivant le système des philosophes daus le monde païen, jusqu'à ce que le christianisme parût, pour lui préparer une voie par laquelle il pût être reçu des habiles gens. Tom. XV'i, pag. G 18.
Les éditeurs de ce Dictionnaire citent et approuvent le texte suivant de S. Cyrille, i Les philosophes ont reconnu trois hyposlases ou trois personnes. Ils ont étendu leur divinité à trois personnes, et même se sont quelquefois servis du mol trias, trinilé. Il ne leur manquait que d'admettre la consubstanlialilé de ces trois bypostases, pour signifier l'unité de la nature divine à l'exclusion de toute triplicité, par rapport à la différence de nature, et de ne point regarder comme nécessaire de concevoir quelque infériorité de la seconde hypostase, par rapport aux deux autres... » Mais de ions les anciens philosophes, ajou« lent les Encyclopédistes, aucun ne s'est exprimé sur celle trinilé d'hyposiases plus formellement que Platon. Tom. XVI, pag.US.
INSTRUCTION PASTORALE
qu'il est incompréhensible. Uincompréhensibilité d'un dogme , leur répondons-nous, n'est pas, de l'aveu même de Bayle (1) votre grand docteur, une raison de le rejeter, surtout lorsque les assertions opposées qu'on est contraint d'admettre en le rejetant sont autant incompréhensibles que lui-même. Telles sont celles que sont obligés d'admettre ceux qui nient le mystère de la sainte Trinité. En le niant, il faut dire ou que Dieu ne se connaît ni ne s'aime pas lui-même , ou qu'en se connaissant et s'aimant soi-même , il n'agit pas , il ne produit pas des actes ou termes de connaissance et d'amour; ou que les actes, les termes qu'il produit, ne sont pas distingués de leur principe ; ou que distingués de lui, ils ne sont pas divins comme lui; ou que divins comme lui , ils ne sont pas des personnes comme lui ; ou que personnes comme lui, ils ne sont pas distingués l'un de l'autre ; ou que distingués, ils ne sont pas les seuls qui puissent être produits.Orde toutes ces assertions, il n'en est aucune qui ne soit moins concevable et moins vraisemblable que le dogme d'un seul Dieu en trois personnes.
1° Dire que Dieu ( esprit infiniment bienheureux et parfait) ne se connaît ni ne s'aime pas soi-même , quelle extravagante proposition ! Dieu, qui donne à ses créatures intelligentes le bonheur et la joie de le connaître et de l'aimer, peut-il ne les pas avoir? S'il ne les avait pas aurait -il une souveraine béatitude , une perfection infinie ? Serait - il Dieu?
2° Dire que Dieu, en se connaissant et s'aimant soi - même , n'agit point , n'opère point, ne produit point des actes ou termes de connaissance et d'amour, quel insensé paradoxe 1 Comment concilier cette assertion avec ce que notre aine éprouve dans ellemême, qu'en connaissant, en aimant, elle agit, elle opère, elle produit des actes de son entendement et de sa volonté? Comment la concilier avec ce que tout le monde entend par le mot connaître, et avec la définition qu'en donnent les livres de philosophie et les dictionnaires? Connaître , dit celui de l'Encyclopédie ( Tom. 3 , 898 ) , verbe actif qui désigne l'opération de l'entendement. 11 en est de même du mot aimer. Tout amour suppose une action , une opération de la volonté.
3° Dire que les actes ou termes que Dieu produit ne sont pas distingués de lui , leur principe, quelle étrange absurdité! S'ils ne sont pas distingués de lui , ils sont donc luimême , et on doit dire de lui - mêaie ce qu'on dit d'eux; et puisqu'on dit d'eux que c'est lui qui les produit, on doit dire de lui qu'il se produit lui-même; mais cette assertion peutelle sortir de la bouche d'un homme sensé ?
k" Dire que ces actes distingués de leur principe ne sont pas divins comme lui, quelle impiété! S'ils ne sont pas Dieu comme lui, ils sont donc inégaux, ils ne sont pas comme lui infiniment parfaits; ils n'ont donc qu'une perfection finie ; ils ne sont donc pas quelque chose de nécessaire et d'essentiel à Dieu; car
(l) Œuvres de Bayle, t. 4, p. 47.
l'on démontre que tout ce qui est essentiel et nécessaire en laDivinité est divin, infini, souverainement parfait. Mais s'ils ne sont pas quelque chose de nécessaire , d'essentiel à Dieu , ils sont donc quelque chose de contingent et d'accidentel; par conséquent Dieu peut exister sans se connaître et sans s'aimer : quel blasphème!
5° Dire que ces actes ou termes infinis de connaissance et d'amour étant divins comme leur principe ne sont pas des personnes comme lui , quelle inconséquence ! Car s'ils sont divins comme lui, ils sont donc, comme lui , inséparables de la nature divine ; cette nature inséparablement unie à eux comme à lui est ou n'est pas multipliée : si elle est multipliée, il y a donc (malgré l'évidente démonstration de son unité) (1) plusieurs dieux, et les incrédules, qui n'en admettent qu'un, tombent en contradiction avec eux-mêmes : si elle n'est pas multipliée, elle est donc la même, numéro, en chacun d'eux , comme en lui ; et puisqu'on reconnaîtqueunieàlui avec son action qui le rend leur principe elle forme un tout complet et particulier, un être à soi, une personne , peut -on nier, sans être inconséquent, que unie à chacun d'eux comme à lui, elle forme aussi en chacun d'eux comme en lui un tout particulier et complet, un être à soi , une personne ?
6° Dire que ces actes ou termes infinis de connaissance et d'amour ne sont pas distingués l'un de l'autre , c'est proférer une impiété absurde, savoir, que connaître et aimer c'est la même chose ; que par conséquent en connaissant la douleur on aime la douleur, et que Dieu en connaissant le péché aime le péché.
Enfin dire que ces actes ou termes infinis ne sont pas les seules personnes divines qui puissent être produites , c'est assurer que, quoique infinis ils n'épuisent pas les facultés qui les produisent, l'entendement et la volonté ; mais s'ils ne les épuisent pas, s'ils ne remplissent pas toute leur capacité ils sont donc finis, et Dieu ne se connaît, ni ne s'aime pas infiniment. Quoi de plus impie et de plus contradictoire ! Que les incrédules imposent donc silence à leur orgueilleuse raison qui se vante de ne rien admettre qu'elle ne le comprenne ; qu'ils mettent fin à leurs reproches sur l'incompréhensibilité du dogme de la Trinité, puisque de toutes les assertions qui lui sont opposées il n'en est aucune qui ne soit autant et même plus incompréhensible que ce dogme. Qu'ils soient confondus et qu'ils rougissent de ce qu'en refusant d'ad-
(t) L'unité de Dieu est démontrée par le raisonnement suivant. S'd y avait plusieurs dieux, chacun d'eux serait libre et tout puissant : l'un connue libre pourrail donc être supposé vouloir que le monde existe, et comme tout puissant procurer son existence; l'autre comme également libre pourrail êirc supposé vouloir que le monde n'existe pas, et comme tout puissant, procurer sa non-existence. Le monde donc pourrait exister et ne pas exister e» même temps dans l'uypoilicse de deux dieux : conséquence absurde qui démontre l'absurdité de cette hypothèse.
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SUR L'INCARNATION
mettre des vérités difficiles à concevoir, mais faciles à croire sur le témoignage infaillible de Dieu, ils suivent des erreurs plus inconcevables et plus éloignées de la vraisemblance.
Après tous ces éclaircissements , auxquels nous pouvons appliquer un texte de S. Augustin (1), que nous reste-t-il, sinon de faire des vœux au ciel pour qu'il les fasse servir à vous convaincre de plus en plus, M.T.C. F., que la raison et la foi sont d'accord dans ce que l'Eglise nous oblige de croire sur l'auguste mystère d'un seul Dieu en trois personnes ? Mystère dont vous ne sauriez trop inspirer aux fidèles la ferme croyance, accompagnée de sentiments d'admiration, de respect, de reconnaissance et d'amour.
Puissiez -vous seconder efficacement nos désirs par votre zèle à étendre la dévotion au premier et au plus grand de tous nos mystères, qui doit être le principe, le centre et le terme de toutes les autres dévotions ! De là vient que l'Eglise met si souvent en la bouche de ses ministres, dans la récitation de l'Office divin, ces paroles : Gloire au Père, au Fils, et au Saint-Esprit, etc. De là encore cette invocation si fréquente du nom des trois personnes divines dans toutes les oraisons, bénédictions, exorcismes, consécrations, litanies, administrations des sacrements. De là enfin cette même invocation dans toutes les circonstances périlleuses qui portent à se munir du signe de la croix, et particulièrement dans celles qui annoncent une mort prochaine.
Quand elle sera venue pour chacun de nous cette dernière heure qui doit terminer sur la terre toute la suite de nos jours ; quand aux approches de ce moment fatal , décisif, du bonheur ou du malheur de toute notre éternité, l'ennemi de notre salut redoublera ses efforts pourlious altaquer, nous tenter, nous perdre à jamais ; quand , alarmé de notre péril, un prêtre viendra soutenir notre aine dans ce dangereux combat, et attirer sur elle, par la ferveur de ses vœux, les grâces et les secours du ciel, quel nom invoquera-t-il pour rendre ses prières plus efficaces? Le nom des trois personnes divines. Partez, aine chrétienne, dira-t-il, partez de ce
(1) Magno labore qunesita et inventa sunl, magno labore nuntiata et dispuinla sunt : sit labor nosler fnicluosus vobis, et benedieat anima nosira Dominum. Serin, i in Psalm. 105.
monde au nom de Dieu le Père , qui par sa puissance vous a cre'c'e ; au nom de Jésus-Christ, Fils du Dieu vivant, qui par le mérite de sa passion vous a rachetée; au nom du Saint-Esprit,qui par l'effusion de ses dons vous a sanctifiée. Partez à l'invocation de ce favorable nom, aussi propre à vous consoler et à vous rassurer, si vous y avez confiance, qu'à faire trembler le Prince des ténèbres et à mettre en fuite ses légions infernales.
Quand après notre décès, le même prêtre s'adressent à Dieu lui recommandera notre aine, quel motif emploiera-t-il pour solliciter en notre faveur la clémence divine ? Ah ! Seigneur, dira-t-il, c'est pour une ame pécheresse, il est vrai, que j'implore vos miséricordes; elle n'a pas été exempte des faiblesses humaines ; l'ardeur de la passion, la fureur du mauvais désir jointe au poids de sa propre fragilité l'a fait tomber malheureusement dans le péché; mais quoiqu'elle ait résisté à la grâce elle a conservé la foi ; loin de nier votre auguste Trinité, elle l'a fidèlement adorée, elle l'a honorée avec zèle : souvenez-vous-en, ô mon Dieu, et que ce souvenir vous engage à oublier ses iniquités. Si donc, mes chers frères, nous désirons que les trois personnes divines nous soient propices après notre mort, adorons-les, aimonsles, glorifions-les pendant notre vie ; soyons zélés pour leur honneur; procurons en toute occasion leur gloire, défendons-la contre les blasphèmes des impies et les attaques des incrédules ; augmentons-la», en excitant par nos exemples et par nos exhortations les fidèles à redoubler les hommages d'adoration, de reconnaissance et d'amour qu'ils doivent au Père, au Fils et au Saint-Esprit, au nom de qui ils ont eu le bonheur inestimable d'être baptisés, et à qui appartient individuellement gloire et magnificence, empire et pouvoir suprême avant tous les siècles, et maintenant, et dans tous les siècles des siècles (Jud. 25). Amen.
Donné à Boulogne en notre palais épiscopal, le 1er septembre 1767.
t FRANÇOIS JOSEPH,
évêque de Boulogne.
Par Monseigneur ,
Clément , secrétaire.
