XXV. Réponse à cette frivole objection

— Il n'y a que subtilité dans d'autres objections de Bayle ; mais il n'y a que futilité dans celle-ci, qui n'est qu'un tissu de propositions fausses : car, pour commencer par la dernière, prise dans sa généralité, il est faux que tout ce qui ne nous paraît pas conforme à la vérité nous parait contraire à la vérité. Quoiqu'il n'y ait pas de milieu entre être conforme et être contraire à la vérité, il y en a entre paraître conforme et paraître contraire à la vérité. Ce milieu est de ne paraître ni conforme , ni contraire à la vérité. Ce que nous ignorons ou que nous jugeons douteux , également susceptible du pour et du contre, ne nous paraît point conforme à la vérité , et toutefois il ne nous paraît point contraire à la vérité. Il n'est donc pas vrai que ce qui ne nous paraît pas conforme à la vérité , à la raison , nous paraisse par cela même contraire à la vérité , à la raison.

Quand même cela serait vrai, cette conséquence qu'en tire Bayle, Ainsi pourquoi ne dirait-on pas également , et que les mystères

(Trois.)

INSTRUCTION PASTORALE

s&M contre notre faible raison, et qu'ils sont au-dessus de notre faible raison, serait fausse et ne prouverait pas ce qu'il a à prouver? Il s'ensuivrait , non qu'ils sont contre notre faible raison , mais qu'ils paraissent lui êtrecontraires. C'est ce que nous avouons, ainsi que nous l'avons dit ci-dessus , en montrant qu'il ne peut tirer aucun avantage de cet aveu. Que faut-il donc penser de son objection? Qu'elle n'est qu'une méprisable chicane, qu'unléger tourbillon de fumée facile à dissiper, ainsi que s'exprime M. Régnier (tom. 6, p. 80). Si l'auteur, ajoute-t-il, voulait dire que lorsqu'on ne connaît pas la vérité, on doit juger qu'elle est contraire à la vérité , cette conclusion serait extravagante. Vous ignorez si un de vos concitoyens a commis un vol , un homicide : votre ignorance est-elle un fondement assuré qui vous autorise à croire qu'il en est coupable ? Tel et tel n'ont aucune teinture des mathématiques , ce défaut de connaissance sera-t-il pour eux un motif suffisant pour traiter d'erreurs et d'inepties tout ce qu'on leur rapportera des opérations ingénieuses de cette science , et qui se trouvera au-dessus de leurs lumières ?

Enfin , il est faux que dans la fameuse distinction que l'on met entre les choses qui sont au-dessus de la raison, et celles qui sont contre la raison , il se soit glissé une équivoque , et que l'on ne donne pas le même sens au mot raison dans la première partie de l'axiome en question que dans la seconde : car dans l'une et dans l'autre , on ne donne à ce mot que le sens ordinaire, le plus naturel, le plus littéral, c'est-à-dire qu'on entend, non la raison en général , non la raison in abstracto , non la raison divine qui atteint les vérités même les plus sublimes et voit clairement leur liaison , mais la raison humaine , au-dessus de laquelle sont nos mystères , parce qu'ils ne sont pas compris dans la chaîne (1) des vérités qu'elle atteint par ses seules lumières ; ils ne sont pas toutefois contraires à aucune de ces vérités ; ils n'en contredisent ni formellement ni implicitement aucune , et il y a des réponses suffisantes, fournies par cette même raison , pour montrer que les objecta 1 ) Par exemple, la trinilé des personnes et l'unité de nature en Dieu sont comme deux anneaux de !a chaîne des vérités éternelles. La révélation m'est nécessaire pour que je découvre le premier de ces anneaux ; la raison me suffit pour que j'aperçoive le second : si l'une ou l'autre me dévoilait les anneaux intermédiaires qui lient ensemble les anneaux extrêmes , ce serait l'éponge de ce mystère qui , cessant d'être obscur, cesserait d'être un article de foi proprement dit. Mais ni l'une ni l'autre ne me donnent une claire connaissance de celle liaison. La raison infinie de Dieu la voit , la comprend ; mais ma raison bornée ne la comprend pas; elle ne la conçoit qu'obscurément. Elle n'en avait même aucune notion et ne pouvait, par ses seules forces, en avoir aucune avant la révélation : celle-ci la lui fait connaître comme certaine et évidemment croyable , mais non comme aperçue intuitivement en elle-même et comme clairement conforme aux maximes de la philosophie , aux principes des connaissances naturelles , c'estrà-dire, qu'on peut acquérir selon l'ordre de la nature et sans un secours surhw*«'n-

tions que l'on fait contre eux ne prouvent pas qu'ils renferment quelque absurdité.

Ils sont, à la vérité, inconcevables pour les esprits même les plus pénétrants , pour les génies les plus transcendants. Ils paraissent incroyables à ceux qui confondent les trompeuses apparences du faux avec le faux même. Ils sont obscurs pour le commun des hommes, ignorants ou demi-savants, ou peu intelligents.Mais quelque inconcevablesqu'ils soient , ils ne contiennent rien d'absurde , rien de plus difficile à expliquer que les secrets de la nature , que les paradoxes de la physique , que les lignes incommensurables de la géométrie, que certains faits fort extraordinaires , très -contraires à la vraisemblance, et toutefois très-conformes à la vérité. Quelque incroyables qu'ils paraissent, ils ne sont pas moins dignes d'être crus que les miracles éclatants opérés pour en attester la réalité, et revêtus par là du témoignage infaillible de l'esprit de vérité (Joan. 11, 17). Quelque obscurs qu'ils soient, leur révélation ne laisse pas d'être une source de lumières très-utiles à l'homme. Il n'en est aucun qui ne serve ou à lui donner une plus haute idée des grandeurs de Dieu, ou à lui inspirer une plus vive reconnaissance des bontés de son Créateur , de son Rédempteur , de son Rémunérateur, ou à rendre la Religion plus auguste à ses yeux , plus chère à son cœur , plus encourageante à mériter le ciel par ses bonnes œuvres ; c'est ce que nous avons déjà fait voir dans le cours de celte instruction (P. 42 et suiv.). Nous espérons le montrer encore plus clairement dans les cinq suivantes. La première sera sur la Trinité ; la seconde sur l'Incarnation et la Rédemption ; la troisième sur les mystères de la Grâce; la quatrième sur celui de l'Eucharistie ; la cinquième sur la Création , qui , quoiqu'elle ne soit pas un mystère proprement dit, est toutefois si difficile à concevoir, que des auteurs célèbres lui en donnent la dénomination. En unissant celle-ci, rappelons ce que nous avons dit en la commençant, queDj'eu, révélant les mystères , doit être cru à cause de sa véracité , et achevons de confondre Bayle , en faisant voir qu'il est condamné par son propre jugement , c'est-à-dire par les aveux que lui-même a faits dans les propositions suivantes, extraites de ses ouvrages. La vé-~ racité de Dieu est la notion la plus évidente de l'esprit humain , et le plus haut degré de certitude convient à cet axiome philosophique : Dieu ne peut ni tromper ni être trompé.... Il n'y a point de vérité plus certaine que celle-ci: Le témoignage de Dieu est préférable à celui

des hommes La raison, la philosophie

nous montrent, par leurs axiomes tes plus évidents, que nous ne saurions tenir une conduite, plus juste que d'acquiescer , sans comprendre, aux mystères que Dieu nous a révélés ( OEuvres de Bayle ,t.S,p. 832 et 833 ). Leur incompréhensibilitémême, loin de rendre plus difficile leur croyance , la facilite pour quiconque, convaincu par l'évidence des motifs de crédibilité que la Religion chrétienne est divine , en conclut avec raison qu'elle doij

SUR LA TRINITÉ

porter l'empreinte de la divinité , qui ne serait pas infinie, si l'immensité de ses perfections sans bornes pouvait être renfermée dans la sphère étroite de l'intelligence bornée d'un esprit fini. Les mystères , dit excellemment l'illustre Fénelon , n'effarouchent pas un esprit droit ; il comprend que toute la nature étant incompréhensible à sa faible raison,il ne doit pas s'étonner de ne pouvoir corn* prendre tous les secrets de la divinité. Sa faiblesse même se tourne en force et ses ténèbres en lumière, pour le rendre défiant de soi et docile à Dieu (Lettres sur la Religion, p. 26). Qu'à

ce seul Dieu de vérité et de majesté (Psal. 28, 3), invisible, incompréhensible (Jcrcm. 32, 19), soient rendus tout honneur et toute gloire dans les siècles des siècles. Ainsi soit-il (i Tim.

Donné à Boulogne en notre palais épiscopal, le 1" septembre 1767.

f FRANÇOIS JOSEPH, évèque de Boulogne.

Par Monseigneur,

Clément , secrétaire.

SUR L'ACCORD DE LA FOI ET DE LA RAISON DANS LES MYSTÈRES DE LA TRINITÉ.

FRANÇOIS JOSEPH , etc. , etc. , à tout le clergé de notre diocèse, salut et bénédiction en celui qui , comme il était Fils de Dieu, a dit : Mon Père et moi sommes une même chose (Joan. 10, 30).

/. Courte récapitulation de l'instruction précédente. — Vous avez vu , mes très-chers frères , dans notre instruction précédente , que l'incrédule a grand tort d'accuser la foi d'être ennemie de la raison; que loin delà dégrader, de l'affaiblir, de l'altérer, de l'obscurcir, elle l'ennoblit, la fortifie, la perfectionne , la rend plus éclairée; que comme le télescope aide les yeux de notre corps à voir ce qu'ils ne voyaient pas auparavant, et ce qu'une trop grande distance mettait hors de leur portée; de même la révélation <aide les yeux de notre esprit à sétendre où sans son secours ils n'auraient jamais pu atteindre ; que les élevant à des objets surnaturels, elle nous découvre un nouveau monde spirituel, dont les beautés, les merveilles, les trésors de grâce et de gloire , qui sans elle eussent été inaccessibles à nos regards , méritent nos transports d'admiration, d'amour, de joie, de reconnaissance. Cequenous avons montré sur les mystères en général , nous désirons le faire voir en particulier sur celui de la Trinité.

//. Huit articles sur le mystère de la Trinité. — Vous êtes trop instruits , mes trèschers frères , de la doctrine orthodoxe sur cet adorable mystère, pour qu'il soit besoin que nous vous prouvions qu'elle se réduit aux huit articles suivants.

Quoiqu'il n'y ait qu'un Dieu et qu'une seule nature divine , il y a néanmoins trois personnes ; c'est-à-dire , que cette nature unique appartient à trois , savoir, au Père , au Fils et au Saint-Esprit : en sorte que l'unité de nature n'empêche pas la pluralité des personnes , ni la pluralité des personnes n'empêche point l'unité de la nature.

Chacune de ces personnes est véritablement Dieu.

Les trois personnes sont parfaitement égales en tout.

La nature divine et les trois personnes ne

sont pas quatre, ne forment pas une quaternité.

Le Père n'a point de principe qui le produise, et le Fils n'a point d'autre principe que le Père.

Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un principe, sans être engendré ni par l'un ni par l'autre.

Quoique toutes les opérations extérieures, tous les ouvrages de Dieu ad extra, comme parlent les théologiens , appartiennent par indivis et soient communes aux trois personnes de la très-sainte Trinité , cependant ni le Père, ni le Saint-Esprit, mais le Fils seul s'est incarné.-

Enfin ces trois personnes, quoique réellement distinctes, sont consubstantielles, coessentielles et un Dieu unique, non-seulement à cause du consentement de leur volonté (ce qui ne ferait qu'une unité morale), mais encore à cause de leur mutuelle union de subsistance, que les théologiens nomment circumincession ou inexistence ; ce qui emporte et renferme avec une individue trinité de personnes , selon le langage théologique, une indivise unité de nature (1) , et a fait dire au Fils de Dieu : Mon Père et moi som-, mes une même chose.

Que de dogmes mystérieux dans un seul mystère! Que de contradictions apparentes qui étonnent, déconcertent, soulèvent la raison superbe de l'homme! Mais puisqu'il est constant que Dieu a parlé, qu'elle se taise ou qu'elle n'élève la voix que pour protester de sa soumission et de sa créance tout à la fois obscure et lumineuse ; obscure par rapport à des dogmes si relevés , dont la hauteur surpasse son intelligence ; lumineuse et très-lumineuse , par rapport aux motifs de crédibilité, entre lesquels on peut mettre celui-ci : plus les vérités que renferme ce mystère paraissent choquer la raison humaine , moins est-il croyable qu'on les ait persuadées à tant de nations, et qu'elles aient triomphé de tant d'esprits capables de se révolter contre elles , si elles n'avaient été appuyées

(1) Individu» Tiïnilas , indivisj imitas.

INSTRUCTION PASTORALE

d'une autorité surhumaine et d'une force divine. Tous les efforts qu'ont fait du temps de l'Arianisme les maîtres du monde, les empereurs Constance et Valens, pour les abattre et les détruire, n'ont servi qu'à les enraciner et à les affermir davantage.

77/. Plan et division de la présente instruction. — Tous les traits que le socianisme , dans le dernier siècle, et le philosophisme de nos jours, ont lancé contre elles en les accusant d'être absurdes ou du moins inintelligibles, sont aussi vains et illusoires, que calomnieux et impies. C'est ce qu'on veut prouver dans cette instruction , en faisant voir sur chacune d'elles l'accord de la foi et de la raison. Elle contiendra 1° les comparaisons ingénieuses, les réflexions plausibles dont se sont servi les anciens docteurs et les théologiens modernes pour en faciliter l'intelligence ; 2° des éclaircissements nouveaux sur ce qu'elles ont de plus obscur; 3° les solutions des difficultés que leur oppose l'incrédule.

IV. C omparaisons défectueuses et toutefois utiles et même nécessaires pour expliquer le mystère de la Trinité, par des choses corporelles et sensibles. — Pour élever l'esprit , autant qu'il est possible en cette vie , à la connaissance du mystère de la Trinité, les pères de l'Eglise se sont servi de plusieurs comparaisons. S. Basile en trouve une image dans Varc-on-del. C est une nuée, dit-il, qu'un même rayon peint de trois couleurs différentes. S. Denis d'Alexandrie le compare à Veau d'tine fontaine , qui d'abord forme un ruisseau et produit ensuite un fleuve. Voilà une même eau qui a trois noms différents. On distingue aussi dans le soleil , dit Tertullien , trois choses qui se réduisent à une seule ; La lumière qui est comme la substance du soleil, V éclat qui en est comme l'ornement, et la chaleur qui en est comme la vertu ; la lumière répond à la premier e personne ; le Fils, que l'Ecriture nomme la splendeur du Père, est assez naturellement représenté par l éclat ; et l'ardeur paraît être le symbole du Saint- Esprit , qui est l'amour du Père et du Fils. On peut aussi distinguer dans le même arbre trois branches, dont chacune contient toute sa nature, et qui ne sont toutes trois ensemble qu'un seul arbre.

i Ces comparaisons prises des choses corporelles sont à la vérité défectueuses et moins propres à exprimer la grandeur et la majesté de l'Etre divin , qu'à soulager l'ignorance et la faiblesse humaine. Elles sont toutefois les effets comme nécessaires de l'effort que fait notre esprit, lorsque prenant son vol vers le ciel , et retombant par son propre poids dans la matière d'où il veut sortir , il se prend comme à des branches à ce qu'elle a de plus élevé et de moins impur pour s'empêcher d'y être tout à fait replongé. Lorsque poussés par la foi , dit M. Bossuet ( Tom. k, pag. 335 ), nous osons porter nos yeux jusqu'à la naissance éternelle du Verbe , de. peur que nous replongeant dans les images des sens qui nous environnent , et pour ainsi dire, nous obsèdent nous n'allions nous représenter dans les

personnes divines, et la différence des âges et l'imperfection d'un enfant venant au monde, et toutes les autres, bassesses des générations vulgaires ; le Saint-Esprit nous représente ce que ta nature a de plus beau et de plus pur, la lumière dans le soleil comme dans sa source , et la lumière dans le rayon comme dans son fruit. Là on entend aussitôt une naissance sans imperfection, et le soleil aussitôt fécond qu'il commence d'être , comme l'image la plus parfaite de celui qui, étant toujours, est aussi toujours fécond. Arrêtés dans notre chute sur ce bel objet , nous recommençons de là un vol plus heureux , en nous disant à nous-mêmes , que si l'on voit dans les corps et dans la matière une si belle naissance , à plus forte raison devons-nous croire que le Fils de Dieu sort de son Père comme « l'éclat rejaillissant de son éternelle lumière, » comme «une douce exhalaison et émanation de sa clarté infinie, » comme « le miroir sans tache de sa majesté , et l'image de sa bonté parfaite. » (Sapient. 6, 26 , 27. )

V. Comparaisons employées par S. Augustin , tirées des choses spirituelles. — D'autres comparaisons tirées des choses spirituelles , dont s'est servi S. Augustin , méritent une attention particulière. L'auteur de la Bibliothèque portative des pères remarque que les quinze livres que ce saint a composés sur la Trinité, sont moins un ouvrage polémique contre les hérétiques qu'un trailé dogmatique , dans lequel il ne s'attache pas tant à établir la croyance de l'Eglise qu'à raisonner subtilement sur les manières d'éclaircir et de faire concevoir ce mystère. A la vérité, il y condamne l'audace présomptueuse des esprits trop curieux , qui voudraient le comprendre par une folie semblable à celle d'un homme qui entreprendrait de puiser avec la main , et de renfermer dans une petite coquille la totalité immense des eaux de la mer; cependant nous avons remarqué en les lisant, qu'il y fait des recherches très-profondes , très-subtiles pour en lever les contradictions apparentes et pour le rendre intelligible par des similitudes prises des choses créées. 11 y exhorte à la charité , dans laquelle il fait apercevoir une espèce de tri— nité (Liv. 8) : il tâche aussi de trouver une trinité dans l'homme fait à l'image de Dieu (Liv. 9); il y trouve un esprit, une connaissance de soi-même et un amour par lequel il s'aime ( Liv. 10). Ces trois choses sont égales entr'elles et ne sont qu'une même essence. Voilà, dit S. Augustin (Liv. 15) , une image de la Trinité. La mémoire, l'entendement et la volonté lui en fournissent encore une autre , qu'il croit être plus claire et plus ressemblante. Il en trouve même dans l'homme extérieur , dans le sens intérieur , dans la science et dans la sagesse. Il observe qu'encore que nous voyions icibas des images de la' Trinité, nous ne devons cependant la chercher que dans les choses éternelles et immuables , et que nous ne la pouvons voir en cette vie que par figure et en énigme. 11 prétend que nous pouvons nous former une idée de la génération du Verbe

SUR LA TRINITÉ

de Dieu, sur la production du Verbe de notre entendement, et une idée de la procession du Saint-Esprit , sur l'amour qui procède de la volonté.

VI. Fond, substance, abrégé de toutes les explications plausibles' que M. Bossuet , dans divers endroits de ses ouvrages, a données du mystère de la Trinité. — Si nous imposons silence à nos sens et que nous nous renfermions pour un peu de temps au fond de notre âme , c'est-à-dire, dans cette partie où la vérité se fait entendre , nous y verrons quelque image de la Trinité que nous adorons. La pensée que nous sentons naître comme le germe de notre esprit , comme le fils de notre intelligence , nous donne , selon M. Bossuet, qui développe très-bien le sentiment de S. Augustin , quelque idée du Fils de Dieu conçu éternellement dans l'intelligence du Père céleste. C'est pourquoi ce Fils de Dieu prend le nom de Verbe , afin que nous entendions qu'il naît dans le sein du Père , non comme naissent les corps , mais comme naît dans notre âme cette parole intérieure que nous y sentons, quand nous contemplons la vérité.

Mais la fécondité de notre esprit ne se termine pas à cette parole intérieure, à celte pensée intellectuelle , à cette image de la vérité qui se forme en nous. Nous aimons, et cette parole intérieure , et l'esprit où elle naît ; et en l'aimant , nous sentons en nous quelque chose qui ne nous est pas moins précieux que notre esprit et notre pensée, qui est le fruit de l'un et de l'autre, qui les unit, qui s'unit à eux, et ne fait avec eux qu'une même vie.

Ainsi , autant qu'il se peut trouver de rapport entre Dieu et l'homme, ainsi , dis-je, se produit en Dieu l'amour éternel , qui sort du Père qui pense , et du Fils qui est sa pensée , pour faire avec lui et sa pensée une même nature , également heureuse et parfaite.

En un mot, Dieu est parfait, et son Verbe, image vivante d'une vérité infinie, n'est pas moins parfait que lui ; et son amour qui, sortant de la source inépuisable du bien , en a toute la plénitude, ne peut manquer d'avoir une perfection infinie; et puisque nous n'avons point d'autre idée de Dieu que celle de la perfection , chacune de ces trois choses considérée en elle-même mérite d'être appelée Dieu; mais parce que ces trois choses conviennent nécessairement à une même nature , ces trois choses ne font qu'un seul Dieu.

11 ne faut donc rien concevoir d'inégal, ni de séparé dans cette Trinité adorable ; et quelque incompréhensible que soit cette égalité , notre âme , si nous l'écoutons, nous en dira quelque chose.

De vrai nous sommes quelque chose d'intelligent, quelque chose qui s'entend et s'aime soi-même , qui n'aime que ce qu'il entend; mais qui peut connaîU-e et entendre ce qu'il n'aime pas : toutefois en ne l'aimant pas , il sait et entend qu'il ne l'aime pas ; et cela même il veut le savoir, et il ne veut pas

l'aimer, parce qu'il sait ou qu'il croit qu'il lui est nuisible ; mais au contraire il veut ne l'aimer pas. Ainsi entendre et vouloir, connaître et aimer sont des actes très-distingués ; mais le sont-ils tellement que ce soit choses entièrement et substantiellement différentes ? Cela ne peut être : la connaissance n'est autre chose que la substance de l'ame affectée d'une certaine façon ; et la volonté n'est autre chose que la substance de l'ame affectée d'une autre. Quand je change ou de pensée ou de volonté , ai-je cette volonté et cette pensée, sans que ma substance y entre? Sans doute elle y entre; et tout cela au fond n'est autre chose que ma substance affectée , diversifiée , modifiée de différentes manières, mais dans son fond toujours la même. Car , en changeant de pensée , je ne change pas de substance, et ma substance demeure une, pendant que mes pensées vont et viennent ; et pendant que ma volonté va se distinguant de mon âme, d'où elle ne cesse de sortir, de même que ma connaissance va se distinguant de mon être, d'où elle sort pareillement ; et pendant que toutes les deux, je veux dire ma connaissance et ma volonté, se distinguent en tant de manières et se portent successivement à tant de divers objets , ma substance est toujours la même dans son fond, quoiqu'elle entre tout entière dans toutes ces manières d'être si différentes.

Voilà déjà en moi un prodige inconcevable ; mais ce prodige s'étend dans toute la nature. Le mouvement et le repos , choses si distinctes , ne sont dans le fond que la substance qui se meut et qui se repose; qui change à la vérité , mais non dans son fond , quand elle passe du mouvement au repos , et du repos au mouvement. Car ce qui se meut maintenant, c'est la même chose qui se reposera bientôt; et ce qui se repose en ce moment, est la même chose qui bientôt sera mise en mouvement; et le mouvement droit, et l'oblique , et le circulaire , sont des mouvements divers entre eux , mais qui n'ont qu'une seule et même substance ; et cent circulations successives d'un même corps ne sont au fond que ce même corps agité en cercle, et tout cela est distinct et un : un en substance, distinct en manières; et ces manières , quoique différentes , n'ont toutes qu'un même sujet, un même fond , une seule et même substance.

Je ne sais qui peut se vanter d'entendre cela parfaitement, ni qui pourra se bien expliquer à soi-même ce que les manières d'être ajoutent à l'être, ni d'où vient leur distinction dans l'unité et identité qu'elles ont avec l'être même , ni comment elles sont des choses, ni comment elles n'en sont pas. Ce sont des choses , puisque si c'était un pur néant , on ne pourrait véritablement ni les assurer ni les nier : ce n'en sont point, puisque en elles-mêmes elles ne subsistent pas. Tout cela ne s'entend pas bien, tout cela est pourtant une chose véritable, tout cela nous est une preuve que , même dans les choses naturelles , l'unité est un principe de multiplicité en elle-même.

INSTRUCTION PASTORALE

Si je n'entendais et ne voulais éternellementque la même chose, comme je n'ai qu'un seul être, je n'aurais aussi qu'une seule connaissance et une seule volonté, ou si l'on veut , un seul entendre et un seul vouloir. Cependant ma connaissance et mon amour, ou ma volonté, n'en seraient pas pour cela inoins distingués entre eux , ni moins identifiés, c'est-a-dire , n'en seraient pas moins un avec le fond de mon être , avec ma substance ; et mon amour ou ma volonté nepourraient pas venir de ma connaissance; et mon amour serait toujours une chose que je produirais en moi-même, et je ne produirais pas moins ma connaissance; et toujours il y aurait en moi trois choses, l'être produisant la connaissance , la connaissance produite et l'amour aussi produit par l'un et par l'autre : et si j'avais une nature incapable de tout accident survenu à sa substance , et en qui il fallût que tout fût substantiel, ma connaissance et mon amour seraient quelque chose de substantiel et subsistant ; et je serais trois personnes subsistantes dans une seule substance.

Cette nature que l'homme n'a pas , Dieu l'a ; et parce que éternellement il se contemple, se connaît, s'aime soi-même, et qu'ainsi affecté de manières distinctes , il conserve toujours un seul et même fond d'être , un seul et même principe de vie , d'intelligence, d'amour : il y a en lui unité de substance avec trinité de personnes, dont l'une est toujours engendrante , l'autre toujours engendrée , l'autre toujours produite , sans commencement, sans fin, sans rien d'accidentel.

C'est donc avec raison que l'Ecriture sainte représente la Sagesse éternelle comme une personne qu'elle fait ainsi parler : Les abîmes n'étaient pas encore , et j'étais déjà conçue : fêtais engendrée avant les collines. Dieu m'a possédée avant qu'il eût rien créé (Prov. 8, 22, 23, 24, 25). Mais Dieu ne possède-t-il , n'a-t-il de sagesse que celle qu'il engendre? Gardons-nous de le penser ; car nous-mêmes, uous ne pourrions pas produire en nous notre verbe , notre parole intérieure, s'il n'y avait en nous un fond d'intelligence dont notre verbe est le fruit. A plus forte raison y a-t-il en Dieu un fond d'intelligence , un principe actif de sagesse qui , étant primitivement et originairement dans le Père , le rend fécond pour produire dans son sein cette sagesse, qui est son Verbe et son Fils. Il faut raisonner de même à l'égard de la production du Saint-Esprit qui, étant l'amour essentiel, éternel, parfait, du Père et du Fils, a la même nature divine.

Or cette nature de Dieu se contemplant , se connaissant, s'aimant toujours soi-même, est incapable de tout accident. Car tout accident est séparable delà substance à laquelle il est inhérent , et qui peut exister sans lui ; au lieu que lui ne peut exister sans elle , du moins naturellement; mais les actes par lesquels Dieu se contemple , se connaît , s'aime soi-même, sont absolument inséparables de sa substance , qui ne peut pas plus exister sans eux qu'eux sans elle. Chacun d'eux est

donc quelque chose , non d'accidentel, mais d'essentiel qui, uni à cette même substance, forme un tout entièrement complet, qu'on nomme à juste titre Personne divine. La seconde , ainsi que la troisième , est de même nature , de même substance , de même être , de même durée, de même éternité que la première. Cette seconde Personne s'appelle le Verbe , ou la parole par laquelle un Dieu éternel et parfait se dit, en pensant à luimême, tout ce qu'il est, et conçoit et engendre tout ce qu'il dit ; et par conséquent conçoit et engendre un parfait, un coessentiel, un consubstantiel, un Dieu comme lui. Il ne produit pas hors de lui-même cet autre luimême ; car rien de ce qui est hors de Dieu n'est Dieu.

VU. Premier éclaircissement nouveau, tiré de la création qui est, Productio rei tum ex nihilo sui,tum ex nihilo subjecti. — Comment peut-il le produire ? Et cette production interne d'un autre lui-même n'est-elle pas non seulement inconcevable, mais encore impossible et absurde? Elle ne l'est pas plus que la création ; il est même moins difficile de concevoir l'action interne d'un esprit infini sur lui-même, par laquelle il produit au-dedans de soi et de sa propre substance un terme spirituel infini, que de concevoir l'action externe de ce même esprit tout puissant sur une matière non encore existante, qu'il produit de rien hors de lui-même, et sur une multitude innombrable de substances corporelles qu'il tire du néant. Nous portons en nous-mêmes une image interne de cette action de Dieu, et nous en avons, lorsque nous produisons de nouvelles pensées ou de nouvelles volitions dans notre ame, une expérience et un sens intime qui nous aide à en concevoir, quoique obscurément , la possibilité. Mais cette action externe qu'on appelle création, cet acte d'une puissance infinie, qui produit hors d'elle-même des esprits et des corps, sans les tirer d'une matière préexistente, non seulement passe notre conception, mais elle révolte notre imagination, qui ne peut se former une idée du néant, ni se le représenter comme un sujet sur lequel on agisse ou on puisse agir, ni se persuader aisément !a fausseté de ce fameux axiome : rien ne se fait de rien. Cependant la création, bien loin d'être impossible ou ab^surde, est une vérité certaine et démontrée autant que le sont les théorèmes des mathématiques : sans parler des autres démonstrations, qui seront exposées dans la dernière partie de cet ouvrage, en voici une appuyée sur des principes évidents et sur des conséquences très-claires pour tout esprit attentif.

Prenons deux corps, et pour mieux fixer l'attention de notre esprit, appelons l'un A et l'autre B. Servons-nous, pour prouver qu'ils sont créés, de ces axiomes, il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas tout-à-lafois ; il est impossible que deux propositions contradictoires soient vraies. Or si les corps A et B n'étaient pas créés, s'ils étaient des êtres nécessaires dont la non-existence ré-

SUR LA TRINITÉ

pugnât absolument, une chose serait et ne serait pas tout à la fois, et les deux propositions suivantes, qui sont contradictoires, seraient vraies ; les corps A et B auraient une situation déterminée ; les corps A et B n'auraient pas de situation déterminée.

1° Il serait vrai de dire qu'ils auraient une situation déterminée ; car ils seraient ou près ou loin l'un de l'autre : ils se toucheraient ou ne se toucheraient pas. Or dans tous ces cas et dans chacun d'eux, ils auraient une situation déterminée, étant impossible absolument qu'ils existent sans être ni voisins, ni éloignés, ni joints, ni séparés. La vérité de ces propositions est si manifeste, que nous craindrions de l'obscurcir en nous arrêtant à l'éclaircir davantage. Nous observerons seulement que, quoiqu'il ne soit pas essentiel à un corps d'avoir une situation plutôt qu'une autre, il lui est toutefois essentiel d'en avoir déterminément quelqu'une : de même, quoiqu'il ne lui soit pas essentiel d'être en repos plutôt qu'en mouvement, il lui est toutefois essentiel, dès qu'il existe, d'être dans un état de détermination au mouvement ou au repos.

2° Il serait vrai de dire que les corps A et B n'auraient pas de situation déterminée. Car s'ils étaient déterminés à une situation plutôt qu'à une autre, ce serait, ou par la seule force de leur nature, ou par le libre choix de leur volonté, ou par l'action de quelque cause externe.

Ce ne serait point par la force de leur nature. Car c'est un principe évident qu'on ne peut changer la nature, l'essence des choses : faire, par exemple, qu'un bâton soit un bâton sans avoir deux bouts , parce que dès qu'une chose n'aura pas deux bouts, ce ne sera plus un bâton. Si donc les êtres A et B étaient déterminés à une situation par la force de leur nature, de leur essence , comme les natures, les essences des choses sont immuables, ils ne changeraient jamais de situation , et la situation à laquelle leur nature, leur essence les détermineraient, serait toujours la même. Mais elle ne l'est pas ; l'expérience fait voir qu'ils sont tantôt près, tantôt loin l'un de l'autre , tantôt ils se louchent, tantôt ils ne se touchent pas. Ils sont donc indifférents de leur nature à chacune de ces situations. Ce ne serait donc pas la force nécessitante de leur nature qui les déterminerait à une situation plutôt qu'à une autre.

Ce ne serait pas non plus le libre choix de leur volonté qui les y déterminerait; car c'est un axiome admis par tous les philosophes, que l'existence d'un être est antérieure à son action : Prius est existere quamoperari. Comme donc ce libre choix serait une action des êtres A et B, leur existence lui serait antérieure; la sienne serait postérieure à la leur; il existerait après eux; il les supposerait donc déjà existants , par conséquent ayant déjà une situation déterminée , sans quoi il a été démontré qu'il répugne absolument qu'ils existent. Ce ne serait donc pas

lui qui les déterminerait à une situation préférablemcnt à un autre.

Enfin ils n'y seraient point déterminés par l'action d'une cause externe. Car, ou il répugnerait absolumentque cette action n'existât point, et alors elle serait nécessaire, et conséquemment l'effet qu'elle produirait, la situation qu'elle déterminerait, serait pareillement nécessaire, immuable, éternelle, toujours la même , ce qui est faux et démenti par l'expérience; ou il ne répugnerait pas absolument que cette action n'existât point, alors elle serait contingente ; et comme (1) tout être contingent n'existe qu'après tout être nécessaire, ou, ce qui revient au même, suppose déjà existant tout être nécessaire, cette action contingente n'existerait qu'après les corps A et B qui, s'ils n'étaient pas créés, seraient des êtres nécessaires ; elle les supposerait déjà existants, et par conséquent ayant déjà quelque situation déterminée, inséparable de leur existence. Ce ne serait donc pas elle qui les déterminerait à cette situation qu'ils auraient déjà. Ils ne seraient donc déterminés ni par aucune cause externe, ni par leur libre choix , ni par leur propre nature à cette situation. Il serait donc vrai qu'ils n'au-

(1) Cette proposition, tout être contingent n'existe qu'après tout être nécessaire, ou , ce qui revient au même, suppose déjà existant tout être nécessaire , n'a pas besoin de preuve pour quiconque entend bien les détinilions de l'être nécessaire et de l'être contingent. L'être nécessaire est celui qui non seulement peut exister, mais encore ne peut pas ne point exister ; celui qui est de telle nature , que non seulement son existence ne répugne pas, mais encore que sa non existence répugne absolument, c'est-à-dire, antécédemment , indépendamment de toute hypothèse et de toute action qui pourrait ne pas exister; celui qui par conséquent est de sa nature déterminé à une. existence indépendante de toute hypothèse et antécédente à toute action qui pourrait n'avoir pas lieu. L'être contingent est celui qui peu l exister, et qui peut aussi ne pas exister; celui qui est de telle nature que ni son existence ni sa non existence ne répugne pas absolun eut ; celui qui de sa nature n'est déterminé ni à exister, ni a ne pas exister ; celui qui est de sa nature indifférent à exister et à ne pas exister; celui par conséquent qui ne peut exister qu'en vertu et qu'en conséquence de l'action de quelque autre être qu'on suppose le déterminer à l'existence, lui donner l'existence, qu'il pourrait ne lui pas donner. Car s'il ne pouvait pas ne la lui pas donner, s'il répugnait absolument qu'il ne la lui donnât point, il répugnerait pareillement que l'être contingent ne la reçût pas, qu'il n'existât pas; et dèslors cet être contingent serait nécessaire, ce qui implique contradiction. L'être contingent n'existe donc et ne peut être conçu existant , qu'en vertu , qu'en conséquence de quelque hypothèse, et que dépendamment de l'action d'un autre être, laquelle pourrait absolument ne pas exister. Or il est clair que l'être qui n'existe et ne peut être conçu existant qu'en vertu , qu'en conséquence et que dépendamment de pareille hypothèse et action qui pourrait n'avoir pas lieu, n'existe qu'après celui qui, par sa nature, est absolument déterminé à une existence indépendante de toute hypothèse, et antécédente à toute action qui pourrait ne pas exister. Il est donc incontestable que tout être contingent n'existe qu'après tout être nécessaire . ou, ce qui revient au même , suppose déjà existant tout être nécessaire.

raient pas une situation déterminée. D'une autre part il serait vrai, ainsi qu'on l'a fait voir ci-dessus, qu'ils auraient une situation déterminée. Voilà donc deux propositions contradictoires qui seraient vraies, si les corps A et B étaient des êtres nécessaires. 11 est donc démontré qu'ils ne le sont pas et qu'ils ont été créés.

Lacréalion paraît d'abordétrangèreànotre sujet; mais au fond elle ne l'est pas. Rejetée par tous les anciens philosophes et par plusieurs des nouveaux , comme inconcevable et impossible , on peut la mettre au nombre de ces mystères de la foi, que les incrédules de nos jours prétendent être contraires à la raison. Quelques-uns d'entre eux poussent l'impiété et l'extravagance jusqu'à faire profession d'un vrai athéisme, en adoptant le système de Spinosa, système queBayle lui-même, quoiqu'il ait plaidé de son mieux, et avec ses artifices ordinaires , la cause exécrable des athées contre le polythéisme , n'a pu toutefois s'empêcher de nommer ajuste titre la plus monstrueuse hypothèse qui se puisse imaginer, et la plus diamétralement opposée aux notions les plus évidentes de notre esprit (Diction, de Bayle , t. S, p. 2657). D'autres qui reconnaissent un Dieu formateur de l'univers, nient un Dieu créateur et soutiennent l'éternité d'une matière existante par ellemême. Ils refusent à Dieu la gloire de l'avoir tirée du néant, et ne lui laissent que l'honneur imparfait d'avoir su l'arranger, l'ordonner, la façonner. Fermant les yeux à la lumière, et livrés à ce sens réprouvé (Rom. 1, 28) , à cet étrange travers d'esprit que déplore éloquemment M. Bossuet(l), ils ne veulent pas voir que si la matière tient d'elle-même son existence, elle n'a pas dû attendre , ni pu recevoir d'une main étrangère sa forme , sa façon ou manière d'être , sa situation. Ils ne Veulent pas non plus

(1) 0 Dien ! quelle a élé l'ignorance des sages du monde , qu'on a appelés philosophes, d'avoir cru «nie vous, parlait, architecte et absolu formateur de tout ce qui est, vous aviez trouvé sons vos mains une matière qui vous était coéternelle ; informe néanmoins et qui attendait de vous sa perfection ! Aveugles ! qui n'entendez pas que d'être capable de formes , c'est déjà quelque l'orme ; c'est quelque perfection que d'être capable de perfection : et si la matière avait d'elle-même ce commencement de perfection et de forme , elle en pourrait aussitôt avoir d'elle-même l'entier accomplissement.

Aveugles, conducteurs d'aveugles , qui tombez dans le. précipice et tj jetez ceux qui vous suivent ( Matlh. 15, 14 ), dites-moi qui a assujetti à Dieu ce qu'il n'a pas fail.ee qui est de soi aussi bienqueDieu, ce qui est indépendamment de Dieu même ? Par où a-t-il trouvé prise sur ce qui lui est étranger et indépendant de sa puissance? Et par quel art ou par quel pouvoir se l'est-il soumis? Comment s'y prendra-t-il pour le mouvoir ? On s'il se meut de luimême, quoique encore confusément, et irrégulièrement, comme on veut se l'imaginer dans ce cahos , comment donnera la règle à ces mouvements celui qui ne donne pas la force mouvante? Cette nature indomptable échapperait à ses mains; et ne s*y prêtant jamais tout entière, elle ne pourrait être formée tout entière selon l'art et la puissance de son ouvrier (T. 10, p. U et 45).

admettre ni dans Dieu , ni dans l'homme la liberté , dont par cette raison nous avons cru d'autant plus important d'établir la certitude sur des principes inébranlables , qu'elle est elle-même un des points fondamentaux de la Religion. D'autres enfin, comme J. J. Rousseau, révoquent en doute la création, Si Dieu a créé , dit-il, lamatière, les corps , les esptits , le monde, je n'en sais rien ( Emile, t. 3, p. 93 ). Mais nous , grâces au ciel, nous le savons certainement, nous le croyons fermement, nous le démontrons évidemment. L'idée de la création, ajoule-til , me confond et passe ma portée. Elle passe aussi, nous le confessons, la nôtre, en ce sens que le pouvoir immense qu'elle suppose, excède notre intelligence bornée. Mais de ce sens même nous tirons une conclusion favorable à nos mystères , et en particulier à celui de la très-sainte Trinité, puisqu'il est démontré que cette action externe ( ou ad extra) qu'on appelle création et qu'on ne conçoit que fort difficilement, est possible; nous en inférons la possibilité de cette action interne, qu'on nomme génération, par laquelle Dieu produit dans soi-même et de sa propre substance un terme inGni. Action que nous avons ci-devant prouvé être moins difficile à concevoir, que celle par laquelle Dieu produit de rien hors de lui-même une infinité de créatures.

Mais comment se fait cette action interne? Comment Dieu engendre-t-il dans soi et de soi un autre lui-même , un Fils égal et consubstantiel à son Père? Qui est-ce qui racontera, expliquera clairement sa génération (lsai. 53,8)? Nul esprit humain, nulle langue mortelle n'en est capable. Faut-il en être surpris ? Aucun homme n'a pu encore comprendre ni expliquer la génération d'un petit enfant dans le sein de sa mère. Comment d'un peu de sang son corps se formet-il avec une si grande variété de membres, de nerfs, de muscles, d'organes, d'artères et de veines? Comment d'une matière aussi liquide que le sang, est-il possible que se forment d'un côté les os , qui sont si durs , et d'autre la chair, qui est si délicate? Tout cela est inexplicable ; et la mère des Machabées avait bien raison de dire à ses enfants qu'elle ne savait pas comment s'était faite leur formation dans son sein. Mais (c'est la judicieuse réflexion de S. Chrysostôme ) si nous ne pouvons concevoir les merveilles de la génération humaine , combien plus cette génération divine dont nous parlons , est inconcevable pour un entendement aussi limité que le nôtre, et aussi rampant sur la terre? Qm'nous donnera les ailes de la colombe (Psal. 54, 7), ou plutôt les ailes et les yeux de l'aigle , pour nous élever par un vol rapide jusqu'au ciel, et y contempler ce soleil d'intelligence (Sap. 7, 6), d'où est sorti et d'où sort continuellement le Verbe de Dieu, comme lumière de lumière (1), selon le lan-

(i) II n'y a rien , dit M. Bossuet , qui démontre mieux dans le Père et dans le Fils la même nature , la même éternité, la même puissance, que celte belle

SUR LA TRINITE

gage des saints pères. Ne le considérons qu'avec une très-respectueuse réserve; ne regardons pas trop fixement ni avec curiosité son incomparable splendeur , dont les rayons trop éclatants pour notre faible vue ne serviraient qu'à nous aveugler. Ne prenons pas un trop grand essor; et pour monter de degré en degré à ce que la théologie nous enseigne de plus sublime, de plus abstrait, de plus difficile à concevoir, commençons par ce qu'il y a de plus facile, de moins obscur, de moins relevé. Développons les premier principes de la métaphysique, dont les philosophes incrédules de nos jours font tant d'éloges. Les éditeurs de \' Encyclopédie assurent qu'elle est la base de nos connaissances , et qu'il faut chercher dans elle seule des notions nettes et exactes de tout ( Discours prélim. p. 27). Un préalable nécessaire pour trouver ces notions est de fixer la signification des termes auxquels on veut les attacher, et d'en bannir les équivoques qui sont cause qu'en donnant au même terme divers sens , les uns affirment et les autres nient la même proposition, quoiqu'ils soient d'accord quant au fond des choses , et qu'ils ne disputent que sur les mots , ainsi qu'il arriva aux catholiques mêmes, du temps de S. Jérôme, à l'égard du terme d'hypostase. Afin donc d'éviter cet inconvénient aussi dangereux que commun, agréez, mes frères, l'exposition détaillée que nous allons faire des significations de plusieurs mots dont on a coutume de se servir en parlant du mystère de la Trinité ; les principaux sont ceux-ci : être, substance , nature, individu, tout, complet, personne, essence , propriétés absolues , propriétés relatives ou personnelles , propriétés perfectives et non perfectives , principe quod, principe 'quo , principe éloigné , principe prochain. Ce préparatif ne servira pas peu à résoudre dans la suite les sacrilèges subtilités de Bayle et des autres incrédules; car la meilleure manière de réfuter les objections est de les prévenir, en commençant par établir les notions primitives et les principes fondamentaux qui en fournissent la

comparaison du soleil et de ses rayons , qui portés à des espaces immenses, font toujours un même corps avec le soleil , et en contiennent toute la vertu. Mais qui ne sent toutefois que cette comparaison, quoique l.i plus belle de toutes , dégénère nécessairement comme les autres ; et si l'on voulait chicaner , ne dirait-on pas que le rayon , sans se détacher du corps du soleil , souffre diverses gradations , ou , comme parlent les peintres , que les teintes de la lumière ne sont pas également vives? Pour ne point laisser prendre aux hommes une idée semblable du Fils de Dieu, S. Justin, le premier de tous, présente à l'esprit un autre soutien : c'est dans la nature du feu si vive et si agissante , la prompte naissance de la flamme d'un flambeau soudainement allumé à un autre. Là se repare parfaitement l'inégalité que le rayon semblait laisser entre le Père et le Fils ; car on voit dans les deux flambeaux une flamme égale , et l'un allumé sans diminution de l'autre : ces portions et ces divisions qui nous ollensaienl dans la comparaison du rayon, ne paraissent plus. S. Justin observe expressément qu'il n'y a ici ni dégradation ou diminution , ni partage (Tom. IV, pag. 354).

solution. Nous souhaiterions, en les établissant , vous épargner les idées trop abstraites et les expressions trop sèches d'une aride métaphysique. Cependant comme nous parlons théologie, et que la théologie n'est autre chose que la philosophie de la Religion, nous ne pouvons nous dispenser de nous servir des termes usités dans l'école, qui, quoiqu'ils paraissent étranges , et quelquefois même barbares , ne laissent pas d'être énergiques , et d'exprimer avec clarté et avec précision des vérités importantes.

De toutes les expressions , la plus commune, de toutes les notions la plus générale, est celle de l'être. Elle renferme non seulement tout ce qui est, a été ou sera, mais encore tout ce qu'on conçoit possible. On peut donc définir l'être ce à quoi l'existence ne répugne pas. Un arbre qui porte fleurs et fruits dans un jardin est un être ; mais un arbre caché dans le noyau ou dans le pépin n'en est pas moins un, en ce qu'il n'implique point qu'il vienne au même état. De là vient que les philosophes divisent l'être en actuel et en potentiel.

L'être actuel est celui qui existe avec toutes ses propriétés, ses déterminations individuelles, et on l'appelle ainsi par opposition au suivant.

L'être potentiel ou en puissance est celui qui n'existe pas encore, mais qui a dans un être existant, où il est contenu foncièrement et radicalement, sa raison suffisante d'exister avec ses déterminations individuelles. Ainsi une semence féconde, à laquelle il ne manque que le temps et la culture pour devenir une plante où un arbre; est une plante ou un arbre en puissance. Ainsi le dedans d'un œuf, à qui il ne manque que d'être couvé pour devenir un oiseau, est un oiseau en puissance. Ainsi la pensée , la résolution qu'on suppose que tel pécheur aura demain de se convertir est aujourd'hui une pensée potentielle, une résolution enpuissance.

L'être encore se divise en l'être par soi, en l'être de soi, en l'être dans soi, en l'être à soi.

L'être par soi est celui qui est déterminé, non par la libre volonté d'un autre, mais par soi-même et par la seule force de sa nature à exister; en sorte que non seulement son existence ne répugne pas, mais encore que sa non existence répugne absolument et infiniment.

L'être par soi, que les philosophes et les théologiens appellent nécessaire , est opposé à celui qu'ils appellent contingent, qui n'est point déterminé par soi à exister, dont ni l'existence ni la non existence ne répugne, qui de sa nature est indifférent, indéterminé à l'une ou à l'autre, et qui conséquemment ne peut exister que par la libre volonté d'une cause externe qui le détermine à l'existence.

L'être de soi est celui qui tient de soi-même son existence, qui ne l'a pas reçue d'un autre, qui n'a point été produit, soit librement, soit nécessairement par un autre. L'être contingent n'est donc pas un être de soi;

et en supposant qu'un être nécessaire est produit par un autre , il est à la vérité un être pu?- soi, puisque sa non existence répugne absolument, et autant que celle de l'être par qui il est produit; cependant il n'est pas un être de soi, puisque ce n'est pas de soimême, mais d'un autre qu'il tient son existence actuelle et individuelle. Le caractère donc spécifique de l'être nécessaire n'est point d'être de soi, mais d'être par soi.

Pour bien entendre ce que c'est qu'un être dans soi, il est bon d'observer avec le savant auteur des Preuves de la Religion (1), que tout ce que nous concevons, nous le concevons, ou comme chose, ou comme manière de chose, ou comme chose modifiée. J'appelle chose ce que nous concevons comme subsistant par soi-même, et comme le sujet de tout ce que nous y concevons. C'est ce qu'on appelle substance. J'appelle manière de chose, ce qui étant conçu dans la chose, et comme ne pouvant subsister sans clic, la détermine à être d'une façon. C'est ce qu'on appelle, ou mode, ou qualité, ou façon et manière d'être. J'appelle chose modifiée, lorsque nous considérons la substance comme déterminée par un certain mode. C'est ce qui se comprendra mieux par des exemples. Quand je considère un corps, l'idée que j'en ai me représente une chose ou une substance ; parce que je le conçois comme une chose qui subsiste par soimême, qui n'a besoin d'aucun sujet pour exister. Mais quand je considère la rondeur, l'idée que j'en ai me représente une façon d'être, ou un mode, que je conçois ne pouvoir exister sans le corps dont il est rondeur. Enfin, quand joignant le mode avec la chose, je considère un corps rond, cette idée me représente une chose modifiée.

Plusieurs auteurs ne donnent le nom d'être qu'à la substance. De ce nombre est le P. Mallebranche (2). Un autre fameux philosophe (3) soutient que la modification doit être aussi appelée un être, parce que l'être est opposé au néant, et que tout ce qu'on conçoit existe ou n'existe point; s'il n'existe pas, c'est un rien, un néant; s'il existe, c'est un être qui subsiste ou dans soi, et alors on le nomme substance , ou dans un autre être , et pour lors on l'appelle modification.

Afin de concilier ces deux sentiments qui dans le fond reviennent au même et ne contiennent qu'une dispute de mots, puisque de part et d'autre on convient que la modification n'est ni un néant, ni un être qui subsiste dans soi ; il n'y a, pour la distinguer de la substance , qu'à l'appeler une manière d'être, ou un être dans un autre, et réserver la dénomination d'un être dans soi à la seule substance. L'étymologie de ce dernier mot peut servir à en faire mieux entendre la signification. 11 dérive|de ces mois latins stare sub, à cause que la substance est le soutien, le sujet de ses modifications. Si c'est substance spirituelle, ses modifications extraites

(i) Tom. 1 de la défense, p. 18(5.

(2) Recherches de la vériié, t. 4, p. 287.

(3) D'Agoumer, l. 4, p. 256.

et tirées d'elle sont subjacentes et inhérentes à elle, soiteomme au principe qui les produit, lorsqu'on les considère in ficri, selon le langage de l'école, soit comme au sujet qui les reçoit, lorsqu'on les considère in facto.

Il y a deux espèces de substances el conséquent d'être dans soi, lune partielle, l'autre totale. La partielle est celle qui est unie à une autre dont elle ne contient pas les perfections, et dont l'union avoc elle la perfectionne ; notre corps, par exemple , est une substance ou chose partielle, parce qu'il entre dans la composition de l'homme avec l'ame raisonnable, dont l'union le perfectionne, et dont il ne renferme pas les perfections.

La substance totale est celle qui n'est point unie à une autre, ou qui, si elle est unie à une autre dont clic contient éminemment les perfeclions , n'est point perfectionnée parcelle union. Ainsi le composé d'une ame et d'un corps est une substance totale, lorsqu'il n'est point uni à une autre nature. Ainsi la nature divine , quoique unie dans la personne du Verbe à la nature humaine, ne laisse point d'être une substance totale, parce que contenant d'une manière éminente les perfections de l'humanité dont elle ne dépend pas, et qui dépend d'elle entièrement , elle n'est point perfectionnée par cette union. Mais l'humanité qui lui est unie et à qui cette union donne une très-grande perfection , une très-haute dignité , sans toutefois lui oter sa dépendance , n'est point une substance totale ; elle n'est qu'une substanee partielle, parce que encore que ses modifications subsistent dans elle, cependant ellemême subsiste dans le Verbe , comme une partie dans son tout, au lieu que le Verbe , quoique uni à elle , ne subsiste pas moins dans soi, n'est pas moins un tout complet, un être à soi, que s'il était seul et sans union.

L'être à soi est celui qui n'appartient point à un autre, qui ne fait point partie accessoire d'un autre , qui ne subsiste pas dans un autre, mais qui subsiste à part, comme étant seul ; ou qui, s'il est uni à un autre, ne laisse pas de conserver sa subsistance propre et particulière, comme indépendante de celte union qui ne le perfectionne pas. Afin donc qu'une substance puisse être nommée un être à soi il faut de deux choses Tune : ou que celte substance soit seule, isolée, sans union, sans communication à une autre , et qu'ainsi elle subsiste à part, comme est, par exemple, une goutte d'eau , qu'on suppose séparée de toute autre , et par conséquent faisant elle seule un tout, un individu, un être particulier et entier de son espèce; ou que si celte substance n'est pas seuls , si elle est unie, communiquée à un autre être , elle ne dépende pas de lui, elle ne soit point perfectionnée par lui et ne forme point par son union avec lui un tout plus parfait qu'elle. Car ce ne serait plus à elle , mais à ce tout dont elle ne serait qu'une partie, qu'il faudrait attribuer ses propriétés, ses opérations, comme étant à lui. Elle-même serait à ce

SUR LA TRINITÉ

tout , appartiendrait à ce tout. Elle ne serait donc pas un être à soi. C'est pour cette raison que ni mon ame ni mon corps n'est point un être à soi, parce que l'un et l'autre pris séparément n'est qu'une substance partielle; à plus forte raison tout ce qui n'est que modification , mode , accident , n'est point un être à soi , puisque tout cela est à un autre , tout cela appartient à la substance , à la chose, et en est dépendant, ne pouvant exister sans elle, du moins naturellement.

Mais une substance totale et entièrement complète, telle qu'est celle d'une goutte d'eau seule, d'un ange, d'un homme, d'une personne divine unie à la nature humaine, est un être à soi, elle subsiste à part. Elle est un être particulier, entier de son espèce, un individu, parce que, ou elle est isolée, séparée, et alors il est clair que ne subsistant pas dans un autre, elle a sa propre subsistance; ou si elle est unie à un autre être, elle n'en dépend pas ; elle n'acquiert par son union aucune perfection; elle n'en perd non plus aucune; et comme avant l'union elle avait celle de former une totalité complète et d'être un individu , elle la conserve après l'union : elle ne devient donc point une partie accessoire d'un tout, mais elle continue d'être un tout entièrement complet en son espèce; elle a, comme auparavant, l'entier parfait domaine de ses propriétés, de ses opérations : elle demeure la maîtresse de soi, étant comme auparavant suijuris, ainsi que s'expriment les philosophes, et ayant droit de regarder comme sien, comme appartenant à elle, à son individu, et non à un autre de qui elle .dépende, ce qu'elle fait, et de dire : C'est moi qui produis tel acte, tel effet; c'est à moi qu'il doit être attribué.

L'être à soi, ou est dénué d'intelligence, et alors il se nomme suppôt, nom qu'on donne également à ce qui est vivant, par exemple, à un animal et à ce qui ne l'est point, par exemple', à une pierre ; ou est doué de vie et d'intelligence , alors il s'appelle personne. Ce mot signifie un tout particulier et complet d'une nature vivante et intelligente, auquel rien ne manque pour être un individu de cette nature. Par exemple, S. Michel est une personne, parcequ'il est un êtreâ soi particulier, un tout complet à qui rien ne manque pour être un individu de la nature angélique, qui est une nature vivante et intelligente.

Comme du sens attaché à ce mot personne, dépend beaucoup l'éclaircissement et la solution des difficultés qui concernent le mystère de la très-sainte Trinité , il est important, mes chers Frères, que vous fassiez une attention particulière à l'idée juste , nette, exacte, que nous tâcherons d'en donner, en expliquant ce qu'on doit entendre par nature, par individu, par tout complet, ou par complément d'un tout.

Tonte chair, dit l'Apôtre, n'est pas la même chair; mais autre est la chair des hommes, autre la chair des bêtes, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons ; il y a aussi des corps célestes et terrestres (1 Cor. 15, 39, 40). De même, toute substance n'est pas la

même substance ; autre est la substance des corps, autre est la substance des esprits, autre celle de l'esprit incréé et créateur, autre celle des esprits créés, autre celle des esprits créés et non unis à des corps, tels que sont les anges , autre celle des esprits créés et unis à des corps , tels que sont les hommes. L'assemblage de toutes les propriétés essentielles qui constituent et distinguent chacune de ces substances et qui font que l'une n'est pas l'autre, c'est ce qu'on appelle sa nature, son espèce; et lorsque cette nature, cette espèce se trouve dans plusieurs êtres particuliers et distingués numériquement l'une de l'autre, chacun de ces êtres est nommé un individu de cette nature ou espèce. Le mot de complément, selon la définition qu'en donne le Dictionnaire encyclopédique (Tom. 3, p. 764), se dit en général d'une partie qui, ajoutée à une autre, formerait un tout naturel ou artificiel, par conséquent un être à soi, auquel rien ne manque pour qu'il soit un individu, un sujet, un être total et particulier de son espèce : par exemple, l'ame est le complément du corps, parce qu'elle est une partie de l'homme, laquelle ajoutée à l'autre partie qui est le corps, forme un tout naturel qu'on appelle homme. Réciproquement et pour la même raison, le corps est le complément de l'ame. L'ensemble de l'un et de l'autre fait de l'homme une personne. Cette dénomination de personne est donnée à l'homme, non pas à raison de son corps seul, ni de son ame seule, mais à raison de l'union de l'un et de l'autre, qui font les deux parties dont il est composé, et dont chacune d'elles est le complément. Par exemple encore, dans une maison composée de deux étages, le second est le complément du premier, et le premier est le complément du second, parce que l'un ajouté à l'autre forme ce tout artificiel qu'on nomme maison.

Les philosophes distinguent deux sortes de touts, l'un physique, l'autre métaphysique. Le tout physique est formé de partiesdont chacune est une substance. Telle est la matière dont les parties sont autant de substances; tel est chaque corps, soit naturel , soit artificiel; tel est l'homme, en tant qu'il est composé d'ame et de corps. Le tout métaphysique est un tout formé de parties, dont chacune n'est pas une substance. Tel est, par exemple, le tout formé de l'ame et de sa pensée, ou de sa volition.

On divise le tout métaphysique en tout métaphysique imparfait , et en tout métaphysique parfait. Le premier est celui dont une des parties est séparable de l'autre. Tel est le tout formé de l'ame et de quelqu'une de ses pensées ou de ses volitions, dont l'ame est séparable, puisqu'elle peut exister sans cette pensée ou volition particulière. Le se cond tout est formé de parties absolument inséparables. Tel est le tout que forment dans l'ame l'entendement et la volonté, qui sont inséparables, parce que l'un ne peut exister sans l'autre, et que; ces deux parties dont l'ame est composée, lui sont essentiel-

INSTRUCTION PASTORALE

les. Tel est en Dieu (1) le loul formé de l'essence divine et de l'acte par lequel Dieu se connaît, ou de celui par lequel il s'aime nécessairement. Comme il répugne absolument que Dieu existe sans se connaître et sans s'aimer, chacun de ces actes est inséparable de l'essence divine, et uni à elle, forme un tout métaphysique parfait.

Le tout peut encore se diviser en tout imparfaitement complet et en tout parfaitement complet. Le premier est celui auquel il manque quelqu'une des parties intégrantes , nécessaires pour qu'il soit un individu entier de son espèce. Par exemple , un homme à qui il manque un bras, une maison à qui il manque un toit, sont des touts imparfaitement complets. Le second est celui à qui rien ne manque pour qu'il soit un individu entier de son espèce, pour qu'il en ait les propriélés , qu'il en fasse les opérations, qu'il en produise les effets dans toute leur étendue.

Afin qu'un tout soit complet, il n'est pas nécessaire qu'aucune de ses parties ne lui soit commune avec un autre tout. Il suffit que cette communication n'empêche pas qu'il ne soit un être à soi, un être particulier et total de son espèce, un individu ou suppôt de cette même espèce ; en sorte qu'il n'en ait pas moins les propriétés, n'en fasse pas moins les opérations, n'en produise pas moins les effets , que si aucune de ses parties ne lui était commune avec un autre tout. Par exemple , quoiqu'une maison ait un grand mur commun avec la maison voisine, elle ne laissa pas d'être un tout complet, et la communication de ce mur à l'une et à l'autre n'empêche pas que ce ne soit deux maisons, deux êtres à soi, deux suppôts, deux êtres particuliers et entiers de leur espèce, parce que chacune de ces maisons n'a pas moins les propriétés , les utilités , les effets d'une maison totale , que si ce mur ne leur était pas commun. Il en est de même de deux triangles formés par la diagonale d'un quarré ; quoique cette diagonale leur soit commune, ils n'en sont pas moins deux triangles.

Observez , mes frères ( cette observation est importante), que quand deux touts sont de telle nature que la partie qu'on suppose leur être commune n'est point le principe de vie et de force active de qui émanent leurs autres parties, et qui les anime, les vivifie, les met en œuvre , les fait agir; alors non seulement les suppôts, les individus ou êtres particuliers et complets de cette nature sont multipliés, mais cette nature même est multipliée avec eux. Ainsi dans l'exemple proposé ci-dessus, il n'y a pas seulement deux suppôts dans une même maison, il y a deux maisons. Mais quand deux touts sont de telle nature , que la partie qu'on leur suppose commune est le principe de vie et de force

(1) Quamvis reipsa nihil in Deo sic hujus modi , nec nlta pars aut compositio , nos lamen sic emn cogitatione describhmis , quasi quiddam s'a in illo, qnod subjecli vicem habeat, quiddam allerum, formse. Quare persona divina ex natura sive essenlia et proprietnle, quae (anquam forma est relativa , componilur. Peiav. Théologie. Dogmal. de Trinit. /.4, c.ll.n.l.

active de qui sont émanées les autres parties, qui a donné naissance à ces autres parties, et qui les anime , les vivifie, les met en œuvre, les fait agir et influe sur tout ce qu'elles font; alors les suppôts, les individus sont multipliés, et la nature ne l'est pas, elle demeure unique et indivise. Supposons, par exemple, que de la même racine d'arbre sortent deux rejetons également beaux et grands. Chacun d'eux uni et inhérent à cette racine forme avec elle , commune à tous deux , un tout complet, un être à soi, un suppôt, un individu, un être particulier et entier de son espèce, ou nature arbréenne, auquel rien ne manque de tout ce qui est nécessaire pour constituer un arbre, puisqu'il en a toutes les propriétés, en fait toutes les opérations, en produit tous les effets. Mais ce* deux rejetons, ces deux suppôts ne sont pas deux arbres ; ils ne sont qu'un seul et même arbre , parce qu'ils n'ont tous deux qu'une seule racine d'où ils tirent leur origine, d'où ils sont émanés, et dont les influences, par la sève et le suc nourricier qu'elle leur communique , les animent, les vivifient, les font agir et fructifier tous deux. Cette unité de racine et d'influence sur chacun d'eux empêche qu'ils ne soient deux arbres , mais n'empêche pas que le même arbre n'ait deux manières d'exister distinctes l'une de l'autre, et qu'à raison de chacune d'elles, il ne soit un vrai arbre ; de sorte que la dénomination d'arbre lui appartient à double titre, et qu'un de ces titres cessant parla destruction d'une de ces manières d'exister, (c'est-à-dire) par la mort d'un des deux rejetons, il ne cesserait pas d'être arbre. Unis à la même et unique racine, commune à chacun, ils forment deux touts complets , deux suppôts d'arbre ; ils n'ont cependant qu'une seule nature, ils ne sont qu'un seul arbre.

Nous nous réservons à faire valoir dans la suite ces raisons et ces parités, pour montrer que dans une même nature intelligente il peut y avoir plusieurs personnes , c'est-àdire, plusieurs êtres à soi , plusieurs individus, plusieurs touts entiers et complets. C'est principalement cette totalité entière et complète que signifie le mot et que renferme l'idée de personne. C'est en quoi, comme en un centre commun , se réunissent les notions qu'en donnent les anciens et nouveaux théologiens et les philosophes (1). 11 en résulte que pour qu'un être soit une personne, il faut premièrement qu'il soit un individu, un être particulier de son espèce ; puisque le mot personne ne se dit point des universels, mais seulement des natures singulières et individuelles : on ne dit pas la personne d'un homme en général, mais de telle homme en particulier, de Socrate, d'Aristote. En second lieu, qu'il ait une nature vivante et intelligente. Troisièmement, qu'il ait une manière d'exister qui le constitue un être dans soi et à soi, c'est-à-dire, une substance totale , un tout complet, un être entier de son espèce.

(1) Leurs textes ont été cités dans la 1" édition de cet ouvrage.

SUR LA TRIMTK

Les propriétés de Y être à soi intelligent sont ou absolues ou relatives. Les absolues sont celles qui ne regardent que lui seul, qui ; ne renferment pas de rapport à un autre f être qu'il produit, ou de qui il est produit, de qui il dépend, ou sur lequel il domine. Les relatives sont celles qui renferment ce rapport. Dans une personne humaine, par exemple, dans Paul, être homme, intelligent, mortel, ce sont des propriétés absolues ; être père ou fils, souverain ou sujet, ce sont des propriétés relatives qu'on nomme aussi personnelles, parce qu'elles constituent et distinguent les personnes entre qui elles forment des rapports d'opposition.

Les théologiens qui savaient qu'Aristote appelle ces rapports d'opposition, relations, ont employé, à l'égard du mystère de la Trinité, ce mot dont s'étaient déjà servi S. Augustin (1) et S. Fulgence : mais afin de le rendre plus propre à cet usage, ils y ont joint celui de subsistante, pour marquer que les relations divines n'étaient pas comme les relations créées, de simples modes ou manières d'être, mais que leur perfection (chacune en son genre) n'ayant pas de bornes, elles étaient de véritables personnes infinies et égales entre elles : c'est en ce sens qu'ils disent que ces relations font toute la différence des personnes ; que chaque personne n'est rien autre chose que la même nature individue des deux autres, en tant que caractérisée et distinguée parla relation qui lui est propre. Vêtre à soi peut avoir deux sortes de propriétés, soit absolues, soit relatives: les unes, que les théologiens nomment perfectives , parce qu'elles perfectionnent, et qu'il vaut mieux les avoir qUe de ne les pas avoir : les autres, qu'il appellent non perfectives , parce qu'elles ne perfectionnent point, et qu'il ne vaut pas mieux les avoir que de ne les pas avoir, et que l'une n'est pas préférable à l'autre. Telles sont, par exemple , dans un esprit, la production et la réception d'une pensée involontaire. Mon ame,en tant qu'elle produit la pensée et qu'elle en est le principe, n est ni plus ni moins parfaite que mon ame, en tant qu'elle reçoit cette pensée et qu'elle en est le sujet. Tel est aussi l'acte de la création dans Dieu, qui ne serait pas moins parfait, pas moins Dieu, quand même il n'aurait pas créé le monde. Tel est encore la propriété de produire nécessairement, comparée à celle d'être produit nécessairement. 11 ne vaut pas mieux, ainsi que l'observe M. Bossuet (1) , avoir l'une que l'autre , parce

(1) L. de Trin. ; Fragment, cont. Arianos.

(2) Le Père et le S.-Esprit, le premier principe et le terme , la première et la troisième personne , c'est-à-dire, celle qui produit et celle qui ne produit pas, à cause qu'elle conclut et qu'elle termine , étant d'une parfaite égalité, le Fils qui est le milieu, à cause qu'il lire de l'un et qu'il donne à l'autre, ne peut pas leur être inégal ; et en quelque endroit qu'on porte sa vue, soit au Père, qui est le principe, soit au Fils, qui lient le milieu, soit au S.-Esprit, qui est le terme, ' on trouve (ont également parfait, comme par la communication de la même essence , on trouve tout également un (Tom. 4, p. 345),

Le même prélat observe qu'en parlant même des

que l'une comme l'autre renferme l'existence nécessaire qu'on ne peut avoir sans avoir en même temps toutes les perfections infinies qui en dérivent, qui en sont inséparables et qui ne sont susceptibles ni d'augmentation ni de diminution.

Cette existence nécessaire est , à proprement parler, l'essence divine, selon le sentiment de presque tous les théologiens ; il est fondé sur ces paroles que Dieu dit à Moïse : Ego sum qui sum, et sur ce que l'essence d'un être comprend la raison primitive de tout ce qui est actuellement dans lui , ou de tout ce qui peut s'y trouver. Cette notion de l'essence, disent les auteurs de l'Encyclopédie (Tom 5, p. 995), est adoptée par tous les philosophes ; la diversité des opinions n'est qu'apparente, François Suarez , ajoutent-ils , l'un des plus profonds et des plus subtils scolastiques, définit l'essence : Primum radicale et intimum principium omnium actionum ac proprietatum quoe rei conveniunt ( Tom. 1 , disp. 2 , sect. k ) ; et expliquant ensuite la définition , conformément aux principes d'Aristote et de S. Thomas d'Aquin, il dit que l'essence est la première chose que nous concevons convenir à l'être, et qu'elle constitue l'être. Or la première chose que nous concevons convenir à la divinité , à l'intelligence suprême , c'est d'exister nécessairement, c'est d'être par soi. Voilà le premier principe, le principe radical et intime de toutes ses actions et propriétés. Voilà ce qui la constitue et la distingue de tout ce qui n'est pas divin, de tout ce qui n'est qu'un être contingent, créé, et dès lors limité, borné, imparfait, au lieu que par cela même qu'un esprit est nécessaire, il s'ensuit qu'il est illimité, infini, accompli en toutes sortes de perfections ; par conséquent qu'il est une substance spirituelle , doué de deux facultés infiniment actives, qui sont l'entendement et la volonté.

On entend par faculté la puissance d'agir; par action l'exercice de cette faculté ; par acte le terme de la faculté agissante. L'action qui étant, selon Aristote , quelque chose de mitoyen entre la faculté et l'acte , est distincte de l'une et de l'autre, se connaît mieux par sens intime que par définition.

On distingue dans tout agent un double principe de son action , savoir le principe quod et le principe quo. Le principe quod est

créatures, encore que notre langage soit plus proportionné à leur état, nous ne savons pas toujours adjuger bien juste la perfection. La racine vaut mieux que les brandies : dans la beauté, les brandies l'emportent : dans une certaine vue l'arbre est plus noble que le fruit qu'il porte ; dans une autre vue , le fruit prévaut, puisqu'il lait l'bonncur de l'arbre... Le soleil nous paraîtra d'un côté plus parfait que son rayon ; mais d'un autre côté, sans le rayon, qui connaîtrait le soleil? Qui porterait dans tout l'univers sa lumière et sa vertu ?... Qu'il y ail, si vous voulez, dans le nom de Père quelque ebose de plus majestueux que dans celui de Fils ; ce qui a fait que S. Alhanase et les autres n'ont pas craint d'entendre du Verbe même, selon la génération éternelle, ces paroles : Mon Père est plus grand que moi; mais il y a d'autres côtés, c'est-à-dire, d'autres manières d'entendre et d'envisager la même; vérité, où l'égalité se répare (lbid., pag. 544).

INSTRUCTION PASTORALE

le suppôt ou la personne à qui l'action doit être attribuée, suivant cette maxime philosophique et théologique : Actiones sunt suppositorum.Le principe quo est ce par quoi, comme par quelque force et vertu, le suppôt ou la personne agit. On distingue encore un double principe quo, l'un éloigné, qui est la nature, l'essence de ce suppôt ou de cette personne, l'autre prochain, qui est la faculté ou la puissance. Par exemple, la personne d'un ange est le principe quod d'un acte d'amour divin qu'il produit; sa nature angélique est le principe quo éloigné , et sa volonté est le principe quo prochain de cet acte.

On peut entendre par esprit une substance qui douée d'entendement, de volonté et d'activité , peut connaître , vouloir, agir, opérer sur elle-même en se modifiant. On distingue en elle deux sortes d'attributs , les uns qui lui conviennent indépendamment de ses actes , soit internes, au dedans d'elle-même, soit externes , hors d'elle-même ; les autres ne lui conviennent qu'à raison de ces actes qui lui sont ou essentiels, si elle ne peut exister sans eux, ou accidentels, si elle peut exister sans eux. Chacun d'eux, soit essentiels, soit accidentels, lui est inhérent, lui est uni. L'union de la substance avec l'acte, ou de l'acte avec la substance, forme un tout métaphysique parfait ou imparfait, un tout à qui conviennent ou ne conviennent pas les caractères et les propriétés qui, suivant ce que nous avons exposé ci-dessus , constituent un être à soi , un être particulier et complet de son espèce ou de sa nature, un individu, une personne.

La distinction entre les attributs d'un tout métaphysique , dont ils sont des perfections, n'est-elle que virtuelle, ou est-elle formelle? C'est sur quoi disputent les thomistes et les scotistes. Ceux-ci tirent avantage du mystère de la Trinité pour appuyer leur sentiment , que toutes les perfections divines ne sont pas une seule et même perfection. Car, disent-ils, se connaître , est en Dieu une perfection ; s'aimer, est en Dieu une perfection. Or cette seconde perfection est réellement distinguée de la première puisqu'elle la suppose comme son principe , dont elle est une émanation. De là vient que dans ce mystère le Saint-Esprit est distingué du Fils.

Ne s'ensuit-il pas du même raisonnement que les perfections divines, non seulement les relatives, telles que sont en Dieu la connaissance et l'amour de soi-même , mais encore les absolues , telles que sont l'entendement qui est la faculté de connaître, et la volonté qui est la faculté d'aimer, sont formellement distinctes ? Car comme l'amour suppose la connaissance , de même la faculté d'aimer suppose la faculté de connaître. Comme Dieu ne se connaît point parce qu'il s'aime , mais qu'il s'airne parce qu'il se connaît ; de même il n'a pas la faculté de se connaître , parce qu'il a celle de s'aimer, mais il a celle-ci parce qu'il a celle-là. Comme la connaissance est la source de l'amour, de même la faculté de connaître est la source de la faculté d'aimer. Comme on infère de ce que la connaissance

est la source de l'amour, que la connaissance et l'amour sont des actes distincts ; de mêvm n'a-t-on pas raison d'inférer de ce que la faculté de connaître est la source de la faculté d'aimer, que ce sont des facultés distinctes ? Si elles ne sont qu'une même faculté , on a droit de dire que la connaissance, quoique antérieure à l'amour, est autant produite par la volonté , par la faculté d'aimer, que par l'entendement, par la faculté de connaître? Cette proposition n'est-elle pas offensive des oreilles , soit théologiques , soit philosophiques ?

On peut voir dans les pages 72 et 73 de la première édition de notre Instruction sur la Trinité , d'autres raisons par lesquelles les scotistes croient prouver que leur sentiment est le plus propre à éclaircirce mystère.

Après avoir développé le sens attaché aux divers mots dont l'on a coutume de se servir en parlant de la très-sainte Trinité , il est temps de résoudre le nœud de la principale difficulté des incrédules. Parce que dans les créatures raisonnables où il n'y a qu'une substance , qu'une nature , qu'une essence , il n'y a aussi qu'une personne , ils trouvent étrange et rejettent comme répugnant à la raison ce que la foi enseigne sur ce mystère; savoir, que dans la même substance, nature, essence divine , il y a trois personnes réellement distinctes. Pour répondre à cette difficulté , nous disons d'abord avec Louis de Grenade (Catéch., t. k,p. 57) que loin de détruire la vérité de ce mystère , elle devrait plutôt la rendre plausible, puisque la distance du Créateur à la créature étant inGnie, il doit y avoir en lui des propriétés qui le distinguent de tout être créé. Celle dont nous parlons en est une. Rendons ceci sensible par un exemple tiré des rois de la terre. En qualité de monarques et à cause de la prééminence de leur dignité, ils ont des distinctions particulières et réservées à leur seule personne , comme de porter le sceptre et la couronne , de donner des lois et de les interpréter, de déclarer la guerre et de faire la paix ; ces droits n'appartiennent qu'à eux seuls et ne servent pas peu à marquer qu'il y a entre le prince et les sujets une très-grande différence.

Nous jugeons avec raison que les marques de cette insigne différence sont très-conformes à la majesté d'un roi, et Dieu lui-même nous en a montré le modèle dans le petit état des abeilles, parmi lesquelles il a établi une reine qui se fait reconnaître par des signes particuliers qu'on aperçoit dans son corps, plus grand, plus beau, plus luisant et configuré autrement que les corps de ses sujets. Si donc il est vrai qu'un roi ait des avantages propres et dislinctifs , qui ne peuvent être communiqués à aucun de ses vassaux, à plus forte raison le Roi des rois, le Créateur de l'univers doit-il avoir des suréminentes propriétés que n'ont pas ses créatures! Cette vérité étant indubitable , quelle plus grande folie, s'écrie le même auteur, que de vouloir égaler l'être créé de la nature humaine à l'être incrée de la nature divine ! Et parce que

SUR LA TRINITÉ

dans l'un n'y ayant qu'une substance , il n'y a aussi qu'une seule personne , vouloir qu'il en soit de même dans l'autre ! 0 déplorable égarement d'esprit de ceux qui mesurent ainsi -Dieu par eux-mêmes ! Si son être est immense, s'il est séparé de tous les autres par des espaces infinis ; quelle merveille qu'il y ait en lui des choses qui ne sont pas en eux ? Cela même est dû à la magnificence non pareille de sa gloire et à la disproportion incommensurable de son élévation au-dessus de notre bassesse. Puis donc qu'il lui a plu de nous révéler ce secret incompréhensible de sa nature unique en trois personnes, captivons, humilions nos esprits sous l'autorité de cette majesté suprême ; honorons , adorons cet ineffable mystère; réjouissons-npus , et tenons à gloire d'avoir un Dieu si grand et si haut, qu'il surpasse au-delà de toute expression la faculté de notre entendement. Confessons que quand même l'unité de nature et la trinitéde personnes répugneraient dans toute créature, il ne s'ensuivrait pas qu'elles répugnent dans Dieu.

Y III. Deuxième éclaircissement tiré d'une hypothèse. — A cette première réponse , qui doit satisfaire tout esprit raisonnable, nous en ajoutons par surabondance de droit, une seconde. Elle exige de vous, mes frères, d'autant plus d'attention , que le dénouement nouveau qu'elle contient demande un esprit appliqué à bien voir la liaison des principes féconds avec leurs nombreuses conséquences. Mérite-t-il d'être mis au nombre de ces éclaircissements que S. Augustin désirait qu'on cherchât, qu'on trouvât par rapport au mystère de la sainte Trinité , et dont il assurait que rien n'est plus laborieux que leur recherche, rieu plus fructueux que leur découverte (1) ? Nous en laissons le jugement aux personnes capables d'en faire un examen mûr et prudent, afin que l'exemption des préjugés et le pur amour de la vérité les empêche de ressembler à certains savants (2) vains et jaloux, dont le portrait qu'en fait un écrivain moderne , est d'après nature.

L'inventeur de ce dénouement est le Théologien philosophe mathématicien dont nous avons parlé dans notre précédente instruction , et qui, touché de cette sentence du livre de l'Imitation de Jésus-Christ , ama nesciri , ne veut pas être connu. Il croit pouvoir prouver que l'unité de nature et la trinité de personnes ne répugnent pas même dans une créature ; il avoue qu'il n'y en a point d'exemple , mais il allègue comme possible (3) une

(Il iVee laboriosius aliquid quœrilur, nec [rucluosius ahqaid inveuilur.

(-2) Ils ne veulent rien apprendre de leurs conteni-

rains; il en coulerait à leur vanité; ceux donl ils ">iii trop proches leur font ombrage; el puis le moyen recommencer à penser sur nouveaux frais? On veut jouir de ce qu'on a acquis, et quand une fois on :i sa provision d'idées , on cherche à se reposer; on a trop de peine à désapprendre : ceux qui ne savent encore rien en ont moins à s'instruire. Système du Mouvement par M. de Gamaclies.

(5) Celte hypothèse a quelque rapport au texte suivant de S. Augustin : Cum vero très viri visi sunt , Tioc quisqmm in eis vel forma, vel teinte, vci polestate

hypothèse dans laquelle cette unité et celte trinité seraient jointes ensemble. Il suppose que Dieu unisse la même ame à trois corps humains entièrement semblables et égaux en grandeur, en beauté , en force, en toute autre propriété. Cette supposition n'a rien qui répugne, rien qui implique contradiction. Les philosophes et les théologiens qui reconnaissent et démontrent la distinction réelle de l'ame d'avec le corps, sont, il est vrai , partagés de sentiment sur ce qui constitue l'essence de l'union de l'un avec l'autre ; les opinions des anciens scolastiques, de Descartes, du Père Tournemine , de Leibnitz , ont chacune leurs partisans : mais quelque opinion qu'on embrasse , on est obligé d'admettre la possibilité de l'hypothèse en question , puisqu'il est clair que Dieu peut autant établir un commerce réciproque entre une ame et trois corps , qu'entre cette ame et un seul corps, par des pensées et des mouvements qui soient causes physiques, ou morales, ou occasionnelles, ou harmoniquesde ce qui se passe, soit en cette ame et en un seul corps , soit en cette même ame et en trois corps. L'auteur que nous indiquons (1), non seulement soutient qu'une pareille proposition n'a rien de contraire aux principes de la métaphysique, dans lesquels il est fort versé, mais encore il le prouve par une raison péremptoire et décisive. Tous les théologiens qui , selon Suarez (2), admettent comme possible l'union de

major cœleris diclus est ; cur non lue accipiumus visibilité)- insinnatam per creaturam visibilem trinilatis œqualitntem, nique in tribus .personis unain eamdemque subslnnliam {Lib.1deTrinil.,c.\\). Elle a aussi quelque rapport à ce que dit le même S. Docteur dans son livre huitième de la Triniié, où il l'ait une mention expresse des irois corps du roi Geryon.

(1) JN'ihil metaphysice impedit qtiominus idem numéro principinm cogilans duohus corporibus humanis siihstaniialiler uuialur ; uniiiir jam subslanlialiter duabus auribus, duohus oculis, duohus pedibus, duabns manibus ; quidni possit uniri suhslanlialiter aliis auribus, oculis, pedibus, manibus, elc. ! Si hominum corpora primum fuissent cum uno oculo , una aure condita,quemadmodum sunt cum unico naso, et postea visa fuissent quaulam corpora cum pariions illis duplicibus, an licuissel honiinibus primum monoculis exislimare pluies esse boulines, quia plnres oculi, pluies aures? Sic parilcr, si idem numéro principinm cogilans unialur suhslanlialiter centum oculis, centum auribus, pedibus , manibus, etc. non erit homo multiplex.

Unio substantialis nostri principii cogilanlis cum organis noslris inlelligilur, modo ad talem motuin in pariihus organicis nosiri corporis sint taies impressiones in principio cogilanle, quas varia? consequanlur relaliones, nec non propensiones, modo vicissim ad taies propensiones principii cogitantis sequantur taies motus in pariihus organicis : porro sive organa sint in corporibus sépara lis, sive in conjunctis, possunt, volente Deo etordinante, ad taies motus in organis esse taies impressiones in principio cogitante , et ad laies impressiones in principio cogitanie possnnt esse taies motus in partibus organicis : nec enim absolute el metaphysice requiritur prœscnlia localis ipsius principii cogilantis in organis , ui aliquando probabilur ; ergo sive organa conjuncla sint, sive sint in dîstinctis corporibus, période est. IFAgoumer Philo», t. i, p. 101 eM02.

(21 Dcmystci. lucarn. t. i, l>. 505.

INSTRUCTION PASTORALL

la même personne divine à plusieurs humanités, ne raisonneraient pas conséquemment s'ils rejetaient comme impossible l'union de la même ame à plusieurs corps.

Or dans cette hypothèse il y a trinité de personnes et unité de nature.

Premièrement, il y a trois personnes humaines. Rappelez-vous ici, mes frères, la notion exacte que nous avons donnée de ce mot personne , d'après les théologiens et les philosophes, dont nous avons indiqué les textes; ils se réunissent tous à faire entendre par personne un tout si entier, si complet d'une nature raisonnable, qu'il ne lui manque rien pour quïl soit un individu, un être particulier de cette nature ou espèce, et pour qu'il en ait les propriétés , en exerce les fonctions , en produise les effets , qu'il a droit de s'attribuer comme appartenant à lui maître de soi-même, et non à un autre de qui il dépende comme en étant partie accessoire. Tels sont les trois tout formés par l'union hypostatique de la même ame à trois corps. Quoique ces trois corps soient unis à la même ame , chacun d'eux est séparé des deux autres , par conséquent n'en fait point partie accessoire. Chacun d'eux , conjointement avec l'ame, forme un composé entier, un tout complet à qui rien ne manque pour être un individu , un être particulier de la nature ou espèce humaine, un homme. Car qu'est-ce qu'un homme , sinon un composé d'ame et de corps ? Le composé donc d'une ame et du premier corps , voilà la première personne. Le composé du second corps et de la même ame, voilà la seconde. Le composé de cette même ame et du troisième corps , voilà la troisième. Ces trois personnes sont distinguées et si réellement distinctes , que quand même la première cesserait d'exister par la destruction du premier corps , la seconde continuerait d'exister par la conservation du second corps et d'avoir les mêmes propriétés , d'exercer les mêmes fonctions et de produire les mêmes effets , qu'elle aurait droit de s'attribuer comme appartenants à elle, maîtresse de soi-même, et non à une autre de qui elle dépendrait comme partie accessoire. La troisième pareillement subsisterait en entier et totalement, quand même la première et la seconde , dont les corps auraient été détruits , ne subsisteraient plus. On ne peut donc pas dire que dans cette hypothèse d'une même ame unie à trois corps, il n'y ait qu'une même personne. Il faut donc nécessairement reconnaître qu'il y a trois personnes , d'autant plus que l'on peut supposer, comme on le verra dans la suite, que la première ( c'est-à-dire le composé de l'ame et du premier corps ) produit la seconde. Or il répugne qu'une personne se produise ellemême. Autrement elle existerait et n'existerait pas tout à la fois; elle existerait, puisque ce qui n'existe pas ne peut rien produire; elle n'existerait pas, puisqu'elle ne serait pas encore produite. Enfin il est évident (ce sont les propres paroles du Dictionnaire de Baylc [ Tom. 3 , p. 2307 ] que nous citons volontiers aux incrédules comme leur

oracle ) que pour faire un homme qui soit réellement et parfaitement une personne , il suffit d'unir ensemble un corps humain et une ame raisonnable. Or dans l'hypothèse dont nous parlons, on unit trois fois un corps humain et une ame, ou, ce qui revient au même, il y a trois unions, trois composés de corps humain et d'une âme raisonnable. 11 y a donc réellement trois personnes , trois touts entiers et complets, trois êtres particuliers dont chacun est un être en soi et à soi, trois individus de la nature ou espèce humaine.

En second lieu, quoiqu'il y ait trinité de personnes, il y a unité de nature ; quoique ces trois composés , ces trois tout entiers et complets, ces trois individus ou êtres particuliers de la même espèce soient trois personnes humaines, ils ne sont pas trois hommes. A la vérité il y a trois corps ; mais pour qu'il y eût trois hommes , il faudrait qu'il y eût aussi trois âmes ; et comme par l'hypothèse il n'y en a qu'une qui anime, viviGc les trois corps, à qui ces trois corps appartiennent, et qui n'est pas moins dans chacun d'eux pris séparément que les trois ensemble ; de là vient qu'il n'y a qu'un seul homme, qu'une seule nature humaine , selon le même auteur que nous avons cité (1).

De là vient encore que tout ce qui appartient à l'une de ces personnes appartient à l'autre , non pas précisément à raison de la personnalité , qui est propre à chacune , mais à raison de la nature humaine qui est commune à toutes trois. Car quoique le corps de la première personne n'appartienne immédiatement qu'à elle seule en tant que personne , cependant comme il appartient à la même, ame qui viviûe le corps de la seconde, et à qui le second corps appartient, cette seconde personne a droit de dire à la première : votre corps appartient à mon ame, qui l'anime, le vivifie, le fait agir; et comme ce qui appartient à mon ame m'appartient , votre corps, q"ui lui appartient, m'appartient aussi ; ainsi tout ce que vous avez , ame et corps, m'appartient, est à moi. La première personne peut, par la même raison , tenir le même langage à la secondé , et ce qu'on vient de dire de la première et de la seconde, a lieu par rapport à la troisième vis-à-vis les deux autres , soit prises séparément , soit prises ensemble.

Voici une autre preuve de la même vérité, fondée sur ce principe incontestable, que la partie appartenant à son tout, ce qui appartient à la partie, appartient à son même tout. Ainsi, par exemple, le bras appartenant au corps, comme une partie à son tout, la main qui appartient au bras appartient aussi au corps, comme une partie à son même tout. Or la première personne est un tout composé du premier corps et de la même ame , à laquelle appartiennent le second et

(1) Si duo forent corpora humana qnibus uniretur subst:\ntialiter idem principium cogilans , certe non foret lioino duplex, sed homoumis. D'Agoumer, lbid.

SUR LA ÏR1NIÎÈ.

le troisième corps, en tant qu'elle est le principe qui les anime , les vivifie , les gouverne. Donc ce second et ce troisième corps appartenant à l'ame , qui est une partie du tout composant la première personne, à qui cette ame appartient, appartiennent aussi à cette première personne. Par la même raison le premier corps appartient à la seconde et à la troisième personne., non pas formellement ou immédiatement, et en tant qu'elles sont des personnes , mais médiateïnent et en tant que la nature humaine et l'ame, à qui ce premier corps appartient, leur appartiennent en commun avec la première personne , dont il est corps.

De là s'ensuit encore que ces trois personnes sont parfaitement égales en toutes choses : 1° du côté de l'ame, qui est la même en chacune d'elles et en elles trois ; 2° du côté des corps , qui tous trois ont non seulement la même beauté , la même grandeur, la même force, mais encore l'appartenance à la même nature humaine, parce que tous trois et chacun d'eux appartenant à la même ame , qui appartient au même homme , tous trois et chacun d'eux appartiennent aussi à ce même homme , et conséquemment à la même humanité. Qu'est-ce qu'un homme ? dit S. Augustin : C'est une ame raisonnable qui a un corps (1).

Si on supposait que la première personne produisît la seconde, l'action par laquelle elle la produirait, comme principe quod, n'appartiendrait point, il est vrai, à cette seconde personne, entant que personne, puisqu'il répugne qu'une personne se produise elle-même; mais elle lui appartiendrait, en tant qu'elle émanerait de la nature humaine, comme principe quo ; laquelle nature appartient en commun et par indivis à l'une et l'autre personne. Il faudrait raisonner de la même manière à l'égard de la troisième, si on la supposait produite par la première et par la seconde.

Il s'ensuit aussi de là que ces trois personnes ne sont pas plus parfaites que chacune d'elles , puisque chacune d'elles n'a pas moins la même ame et la même nature humaine que les trois ensemble; et que tout ce qui appartient aux trois ensemble appartient aussi à chacune d'elles prise séparément. La raison en est que chacune d'elles est le même homme que les trois ; étant vrai de dire, en appelant cet homme Géryon (-2), la première personne est Géryon , les trois personnes sont Géryon ; et récipro-

(1) Quid est homo? Anima rationalis habens corpus ? Tract. 19, in Joan., n. 15.

(2) Géryon , fils deChrysaor, était, suivant le dictionnaire de Moreri, roi des trois îles de la côle d'Espagne, nommées les Malcares et Ebuse, maintenant appelées Majorque , Minorque et Yvica, ou Evisse ; ce qui a donné lieu aux poètes de dire que Géryon avait trois corps. D'autres disent qu'on donnait trois corps à Géryon, parce qu'il y avait trois frères de ce nom qui vivaient dans une si grande concorde, qu'il semblait qu'ils n'eussent qu'une ame. Diction, de Moréri, tom.i, p. 315.

De Pressy. I.

quement Géryon est la première personne Géryon est la seconde personne, Géryon est la troisième personne, Géryon est les trois personnes.

Quoique dans cette hypothèse il y ait trois personnes et une nature humaine entière et complète , il n'y a point qûaternilé , puisque c est la même nature humaine , le même homme, le même Géryon qui est tout à la fois première, seconde, troisième personne et les trois personnes ensemble. D'ailleurs cette quaternité serait une quaternité ou de nature, ou de personnes, ou de nature eX de trois personnes. Ce ne serait quaternité ni de nature, n'y en ayant qu'une seule ; ni de personnes, n'y en ayant que trois ; ni de nature, et de trois personnes, la nature étant identifiée avec les trois personnes, et les trois personnes étant identifiées avec la nature ; de sorte qu'en ôtant cette nature humaine,' il ne reste plus personne , et qu'en ôtant ces trois personnes, il ne reste plus de nature.

II serait vrai de dire que dans cette hypothèse, c'est un seui homme qui a trois corps ; mais serait-il vrai de dire que c'est une même personne qui a trois corps , et que si elle en perdait un, elle ne perdrait aucune personnalité ; de même qu'un homme n'en perd aucune, lorsqu'il perd un bras qui 'était uni à son ame , et qui cesse de lui être uni , lorsqu'il l'a perdu par la séparation de co bras du reste de son corps ? Non , et cela serait entièrement faux ; l'exemple allégué ne prouve rien : la disparité saute , pour ainsi dire , aux yeux ; elle consiste en ce que le bras , quoique uni à l'ame par le moyen du corps dont il fait partie , n'est pas lui seul avec elle un tout complet et entier qui forme un homme ; car si une ame n'était unie qu'àun bras, le composé de cette ame et de ce bras ne constituerait pas un homme; au lieu que l'ame et chacun des trois corps forment un composé qui, indépendamment et séparément des deux autres corps, constitue un tout complet de la nature entière de l'homme, un composé à qui rien ne manque pour être un individu de cette nature, un être particulier de l'espèce humaine. Car, encore une fois, qu'est-ce que l'homme, sinon le composé d' une ame et d'un corps ? Il y a donc autant de touts complets qu'il y a de composés d'ame et de corps. Or, par l'hypothèse, il y a trois composés, dont chacun est un être à soi, par conséquent une personne. D'où il faut conclure qu'il y a, non une personne à trois corps, mais trois personnes , dont chacune a une ame et un corps. Si donc une d'elles cessait d'exister par la dissolution de son corps , on conçoit clairement qu'il ne resterait plus que deux personnes.

Il n'est pas moins clair que toutes les actions que ferait chaque personne , devraient lui être attribuées en particulier, comme au principe quod qui les produirait, et cependant qu'elles appartiendraient en commun et indistinctement à chacune des deux autres»

{Quatre.)

et à elles deux ensemble. En effet toutes et chacune de ces actions auraient pour principe quo la même nature humaine, commune aux trois personnes. A raison donc de l'unité de cette nature commune, dont elles seraient émanées , elles appartiendraient en commun à toutes trois.

Si on supposait que Dieu donnât pouvoir : à la seconde personne seulement, et non à i la première ni à la troisième , de s'unir hypostatiquement à un très-petit vermisseau , à un ciron , et de former un nouveau composé qui s'appellerait l'homme-vermisseau; l'action par laquelle la seconde personne formerait cette union hypostatique , n'appartiendrait qu'à elle seule, en tant que personne et principe quod ; elle appartiendrait toutefois aux deux autres , à raison de la même nature humaine, principe quo, qui leur serait commune avec la seconde. Il serait vrai de dire : la première et la troisième personnes ont la même nature humaine que celle de la seconde, seule unie hypostatiquement à ce vermisseau ; il serait vrai de dire encore que la seconde personne serait devenue vermisseau par l'opération de ces trois personnes, à cause qu'elle le serait devenue par l'influence de la même nature humaine , comme principe quo appartenant à ces trois personnes : en devenant vermisseau , elle conserverait sapersonnalité, si on suppose (1) qu'elle n'acquerrerait aucun degré de perfection , et qu'elle n'en perdrait aucun , du moins , qui méritât d'être apprécié. Ce vermisseau, ce ciron, qui lui serait uni, ne serait, par rapport à elle, que ce qu'est une goutte d'eau par rapport à un grand fleuve où on la jette. Cette goutte est si peu de chose en comparaison de ce fleuve , qu'elle est comptée pour rien , suivant l'axiome Parumprb nihilo reputatur ; ce fleuve, après qu'on lui a uni cette goutte , conserve la même raison de suppôt , la même hypostase qu'il avait auparavant.

On a dit ci-dessus qu'on pourrait supposer que la seconde et la troisième personnes eussent été produites par la première. Comment cela se pourrait-il faire? Le voici. Qu'on suppose 1° que Géryon n'eût d'abord qu'un seul corps; 2" que de la moitié de la substance de ce corps Dieu produisit un second corps , à la formation et production duquel il fit concourir et coopérer Géryon comme principe paternel , autant que la sainte Vierge a concouru et coopéré , comme principe maternel , à la formation du

(1) Celte supposition csl conforme au sentiment de v plusieurs théologiens cités par Lessius (Prcelection. Theolog., p. 366 ), qui se pose la question suivante : Vlrum supposition creatum possil aliénant crealuram, divina virlule, saltem médiate assumere , suslentando et terminando illam, medianlesuanalura. Respondeo , dit-il, valde probahile esse id lieri posse

Ser omnipoienliam crealoris Tenel hoc Guillelmus iccam in 3, quœst. 1, el Joan. Major in. 3, dist. 1 , quœst. 5. Inclinai valde Scotus, dist. 1, quœst. & ; et Gabriel., ead. dist., quœsl.Z,dub. 5. M. Tourneli soutient le même sentiment dans son traité de l'Incarnation, p. 565.

corps de Jésus-Christ; ou autant qu'un polype qui , comme nous l'avons exposé cidessus (Col. 57) , est tout à la fois père et mère, concourt à la production d'un autre polype; 3° que ce second corps fût entièrement semblable et égal en tout au premier diminué de moitié; 4° que Dieu unît hypostatiquement à ce second corps la même ame , qui continuât d'être unie en même temps au premier corps ; 5° que Dieu donnât pouvoir à cet homme, à Géryon, en tant que son ame est unie au premier et au second corps , de former et produire par une autre voie que la génération , et en la même manière quele corps d'Eve fut formé d'une partie decelui d'Adam, un troisième corps, tiré par portion égale des deux, etentièrement semblable à chacun d'eux ; en sorte que le premier et le second perdissent chacun le tiers de leur substance, et que le troisième fût formé de l'un et de l'autre tiers , et fût uni à la même ame.

Toutes ces suppositions ne renferment rien d'impossible ; il suffit de les considérer d'un œil attentif pour voir qu'elles n'excèdent pas l'infinité de la toute-puissance divine. Si Dieu donne à la terre, aux plantes, aux arbres la faculté de produire tant de diverses espèces de grains, de fleurs , de fruits, pourquoi ne pourrait-il pas donner à un homme la faculté de produire des corps humains par deux différentes manières , dont l'une serait génération , et l'autre simple production ? Si , selon le sentiment de plusieurs interprètes ou commentateurs de la sainte Ecriture , les corps humains avec lesquels les Anges ont apparu étaient non engendrés, mais simplement produits par eux, suivant la puissance que Dieu leur en avait donnée, pourquoi Dieu ne pourrait-il pas communiquer à un homme la même puissance ?

En admettant ces suppositions, il faut admettre la vérité des propositions suivantes, qui en sont les conséquences manifestes et incontestables. 1° Chacune de ces trois personnes humaines est véritablement homme, et cependant elles ne sont pas trois hommes. 2" Le même homme (Géryon) est tout à la fois engendré et non engendré , produit et non produit. 3° Comme les actions doivent être attribuées non aux natures , mais aux personnes, selon cette maxime philosophique et théologique : Actiones sunt suppositorum : on aurait tort de dire que c'est la nature humaine qui engendre , ou est engendrée , qui produit , ou est produite. 4° La première personne n'est pas produite, mais elle produit les deux autres. 5° La seconde personne est engendrée de la première, et produit avec elle la troisième. 6° La troisième est produite par les deux autres et n'en produit aucune. 7° La seconde , avant qu'elle fût engendrée par la première, était contenue en elle foncièrement et radicalement : car tous les philosophes et tous les théologiens conviennent que tout effet, tout terme est contenu de cette manière foncière et radicale dans sa cause , dans son principe. Or la seconde personne engendrée par la première

SUU LA TRINITE.

en est l'effet ou le terme. Donc , etc. D'ailleurs qu'est-ce que la seconde personne dans l'hypothèse en question ? C'est le composé de i'ame et d'un des corps qu'a eu successivement Géryon ; son premier corps , avant la production du sacond , était le double de celui-ci , qui a été formé d'une de ses moitiés, et qui par conséquent était, avant sa formation, contenu dans le premier. Son ame était aussi contenue dans la première personne , puisque c'est la même ame dans lune et l'autre de ces personnes. La seconde était donc contenue , soit par rapport à son ame, soit par rapport à son corps, dans la première.

Quoique la première personne soit supposée avoir perdu, en produisant la seconde, la moitié de la substance de son corps, et que cette moitié, détachée d'elle pour former le second corps, ne lui appartienne plus à raison de sa personnalité; cependant elle lui appartient à raison de sa nature humaine,

Jju'elle conserve, et à qui cette même moitié, ormant le second corps , appartient. Or elle ne peut appartenir à cette nature, sans appartenir à la première personne qui possède cette même nature. En la possédant , elle possède toutes ses appartenances.

Par la même raison , quoique la seconde personne, dont le corps a été formé d'une des moitiés du corps de la première , ne possède pas en tant que personne cette autre moitié, elle la possède néanmoins à titre de la nature humaine qui lui appartient , et à qui cette moitié appartient. Par la même raison encore , ces deux personnes demeurent, résident l'une dans l'autre : car toutes deux , à cause de la même nature humaine qui leur est commune , demeurent, résident , se trouvent dans le même homme, dans le même Géryon, qui est en droit de dire : il y a en moi deux personnes, toutes deux sont en moi, demeurent en moi. Réciproquement ces deux personnes ont droit de dire : nous sommes, nous demeurons dans le même homme ; et puisque chacune de nous est ce même homme , nous sommes , nous demeurons l'une dans l'autre, à raison dé cette même humanité qui nous est commune , qui se trouve dans chacune de nous , et en qui chacune de nous se trouve.

De là il est facile d'inférer que la seconde personne est consub'stantielle à la première, parce qu'elle a été tirée de sa substance, et que tout ce qui se trouvait dans cette substance , avant qu'elle en fût produite , lui appartient après la production. Il est facile encore d'appliquer le même raisonnement à la troisième personne , considérée par rapport aux deux autres , et d'en conclure que toutes trois, quoique réellement distinguées, sont consubstantielles et coessentielles.

Il est aisé aussi de faire maintenant l'application de cette hypothèse ou similitude au mystère adorable de la très-sainte Trinité. II n'y a qu'à substituer en place des noms de Géryon, de nature humaine , d'humanité , de première personne , de seconde personne , de troisième personne , de premier corps, de second corvs,

de troisième corps, ceux de Dieu, de nature f divine , de divinité , de Père , de Fils, de Saint- Esprit , de substance ou essence divine , d'entendement divin et de sagesse divine , de volonté divine et d'amour divin. Le principal fondement des divers rapports de ressemblance entre ce mystère et cette hypothèse , consiste en ce que dans l'un et dans l'autre il y a un seul et unique principe vital et actif, qui se trouve tout entier d'une part, dans tout ce qui constitue les trois personnes divines animées d'une même vie, et de l'autre part, dans tout ce qui constitue les trois personnes humaines, animées d'une même ame, qui réside tout entière dans chacune d'elles et dans chacun de leurs corps , et dans chacune des parties de ces corps. Cette identité et unité du principe vital empêche qu'il n'y ait trois hommes ; mais elle n'empêche pas que le même homme n'ait trois manières distinctes d'exister , et qu'à raison de chacune d'elles il ne soit un vrai homme; en sorte que la dénomination d'homme lui appartient à trois titres, et que l'un ou même deux de ces titres venant à cesser par la destruction d'une ou de deux de ces manières d'exister, c'est-à-dire, par la mort d'un ou de deux de ces corps , il ne cesserait pas d'être homme, parce qu'il ne cesserait point d'être un tout entier et complet, un être à soi, un individu , un être particulier de la nature ou espèce humaine.

On pourrait objecter que cette hypothèse, qui suppose l'ame essentiellement distinguée du corps , n'a point de force contre les incrédules , dont un très-grand nombre nie ou révoque en douté cette distinction ; mais il n'est pas difficile de la leur démontrer. Rien de plus absurde que la doctrine monstrueuse du matérialisme. J.-J. Rousseau lui-même en a eu horreur et en a fait voir l'indignité. Quoi! dit-il (Emile, t. 3, p. 52), je puis observer, connaître les êtres et leurs rapports; je puis sentir ce que c'est qu'ordre , beauté , vertu ; je puis contempler l'univers, m' élever à la main qui le gouverne; je puis aimer le bien , le faire, et je me comparerais aux bêtes l Ame abjecte , c'est ta triste philosophie qui te rend semblable à elles! ou plutôt tu veux en vain t'avilir ; ton génie dépose contre tes principes ; ton cœur bienfaisant dément ta doctrine, et l'abus même de tes facultés, prouve leur excellence en dépit de toi. Le même écrivain combat la même doctrine par d'autres arguments bien solides (1). Mais pour la

(1) Une maeninc ne pense point ; il n'y a ni mouvement ni figure qui produise la réflexion : quelque Chose en mi cherche à briser les liens qui le compriment; l'espace n'est pas ta mesure , l'univers entier n'est pas assez grand pour toi : tes sentiments , les désirs , ton inquiétude, ton orgueil même, ont un autre principe que ce corps étroit dans lequel lu le sens enchaînée.

Nul être matériel n'est actif par lui-même, et moi, je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce ^enliment qui me parle est plus l'on que la roison qui li; combat. J'ai un corps sur lequel les autres aui sent , cl i|ii :i«it sur eux ; celle action n'est pas douteuse : mais ma volonté est indépendante de mes

sapper par ses fondements, attaquons, renversons les principes ruineux sur lesquels on l'appuie.

Ces principes sont que la nature de l'arae consiste dans un assemblage de petits corps déliés, subtils et fort agités, qui se trouvent dans te corps humain, et qui y deviennent des êtres pensants, en y recevant les impressions des objets extérieurs. Mais quelque subtils et déliés que soient ces petits corps, ils ne sont pas un, ils sont plusieurs et divisés, ou du moins divisibles. Mais l'être intelligent est un ; et lorsque pensant à l'éternité, il désire d'être éternellement heureux, il craint d'être éternellement malheureux ; cette pensée, ce désir, cette crainte sont réunis en lui sans division et sans partage ; au lieu que s'ils se trouvaient dans ces petits corps qui ont des parties, ils y seraient partagés ; la pensée serait dans une partie, le désir dans l'autre, la crainte dans une autre. En vain voudrait-on chercher un centre commun et indivisible de réunion. Comment le trouver? Ce centre, qui ne serait pas un être purement spirituel, serait matériel, corporel, étendu, par conséquent composé de parties et susceptible de division. On ferait donc contre lui la même difficulté vraiment insoluble. L'argument qu'elle fournit n'est pas moins sensible que convaincant. Jamais les matérialistes ne lui opposeront rien de raisonnable. Toujours il sera pour eux un détroit dont ils ne pourront sortir, un écueil où les plus grands efforts de leurs vaines subtilités viendront se briser comme les vagues de la mer qui battent un rocher qu'elles s'efforcent inutilement d'ébranler.

La spiritualité de l'ame étant si solidement établie, l'hypothèse dont nous nous sommes servis conserve toute sa force dans l'application que nous en avons faite au mystère de la sainte Trinité, et sur laquelle nous allons encore donner divers éclaircissements.

Dieu est esprit ( Joan. 4-, 24 ). Qu'est-ce qu'un esprit? Une substance intelligente, essentiellement active, capable de produire

sens ; je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même, quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. J'ai toujours la puissance de vouloir, non la force d'exécuter. Quand je me livre aux tentations, j'agis selon l'impulsion des objets externes. Quand je me reproche cette faiblesse, je n'écoute que ma volonté; je suis esclave par m'es vices, et libre par mes remords.

Le principe de toute action est dans la volonté d'un être libre, on ne saurait remonter au-delà. Ce n'est pas le mot de liberté qui ne signifie rien , c'est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d'un principe actif, c'est vraiment supposer des effets sans cause, c'est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n'y a point de première impulsion ou toute première impulsion n'a nulle cause antérieure ; et il n'y a point de véritable volonté sans liberté L'hemme est donc libre dans ses actions, et comme tel , animé d'une substance immatérielle. Emile, t. 3, p. 52 et 54.

en soi-même des connaissances et des volitions, parce qu'elle a un entendement et une volonté. Ces connaissances et ces volitions lui sont ou essentielles, si elle ne peut pas ne pas les produire, ou accidentelles si elle peut ne pas les avoir. Les unes et les autres sont ses actes, dont l'existence est conséquente à la sienne ; car elle n'existe pas en conséquence de ce qu'elle agit, mais elle agit en conséquence de ce qu'elle existe. Il faut qu'on la conçoive existante, avec le pouvoir d'agir, avant que de la concevoir agissante. Ses facultés actives ont une existence primitive et originaire ; ses actes n'ont qu'une existence, secondaire et émanée, suivant cet axiome philosophique : prius est existere, quam existere taie ; mais s'ils lui sont essentiels, ils existent toutefois en même temps qu'elle, et la priorité d'existence dont elle les précède n'est qu'une priorité d'origine et de principe, semblable à celle dont le mouvement d'un corps, qui en pousse un autre, précède celui de ce corps à qui il communique le sien. A l'instant même qu'il le lui communique , cet autre corps est remué , mais il est remué en conséquence de l'impulsion qui, comme cause de la communication de ce mouvement, la précède d'une priorité de raison et d'origine.

Quoiqu'un esprit ne puisse pas plus exister sans les actes essentiels de sa volonté que sans les actes essentiels de son entendement, ceux-ci toutefois précèdent d'une priorité de raison et d'origine ceux-là : par exemple, la connaissance précède l'amour; avant de vouloir aimer il faut connaître ce qu'on veut aimer. De là vient qu'on peut bien ne pas aimer ce qu'on connaît, mais on ne peut pas aimer ce qu'on ne connaît pas. Ignoti nulla cupido. L'amour est fondé sur la connaissance, et non la connaissance sur l'amour. On né connaît point parce qu'on aime, mais on aime parce qu'on connaît. Ainsi Dieu ne se connaît point parce qu'il s'aime, mais il s'aime parce qu'il se connaît; et voilà pourquoi la génération du Fils, qui est le terme de l'entendement divin, précède d'une priorité d'origine la production du Saint- Esprit, qui est le terme de la volonté divine. Quoique la connaissance et l'amour soient dans le même esprit , dans la même substance spirituelle, l'un toutefois de ces actes n'est pas l'autre, puisque l'un peut être sans l'autre; car je connais, par exemple, la douleur sans l'aimer. Mais quoique l'un ne soit pas l'autre , leur distinction n'empêche pas l'unité de la substance où ils se trouvent. Vous en avez déjà vu, mes frères, la preuve dans les textes que nous vous avons cités de M. Bossuet. Nous pourrions y ajouter ceux d'une multitude de théologiens et de philosophes. Mais pour n'être pas trop diffus, nous nous bornerons à ce que disent là-dessus les auteurs de l'Encyclopédie , dont l'autorité est d'un plus grand poids auprès des incrédules que nous combattons. Voici leur!1 propres paroles : Nous trouvons une substance intelligente , toujours précisément lo

SUR LA TRINITE

même, à raison de son unité ou indivisibilité , quelques modifications qu'il y survienne, telles que ses pensées ou ses sentiments. Une même unie n'en est pas moins précisément la même, pour éprouver des changements d'augmentation, ou, de diminution de pensées , ou de sentiment* ( Tom. 8, p. 494 ).

Dans mon ame la connaissance et l'amour d'un objet, par exemple, de mon corps, sont des modifications accidentelles, sans qui sa substance peut exister, qui sont moins parfaites qu'elle, qui dépendent d'elle comme de leur sujet d'innésion, et qui n'épuisent pas sa fécondité, puisqu'elle peut produire une multitude innombrable d'autres actes de connaissance et d'amour. Ils ne sont donc pas des substances, encore moins des touts complets, des êtres à soi, des individus, des personnes. Mais dans Dieu qui se connaît et s'aime nécessairement et infiniment, la connaissance et l'amour de soi-même ne sont pas des modifications accidentelles, sans lesquelles sa substance puisse exister. Leur existence est aussi nécessaire que la sienne ; et comme il répugne absolument qu'elle ne les produise pas, il répugne également qu'ils ne soient pas produits : comme ils ne peuvent exister sans elle, elle aussi ne peut exister sans eux : comme son existence est éternelle, indépendante, infinie, immuable, souverainement parfaite, la leur l'est aussi. ïls ne dépendent donc pas d'elle, ils ne sont donc pas moins parfaits qu'elle ; ce ne sont pas des parties accessoires de cette subtance ; mais unis à elle qui leur est communiquée et à qui ils servent de complément, ce sont des touts entiers et complets à qui rien ne manqué pour qu'ils soient des personnes. Comme avant qu'on les conçoive produits, ils étaient radicalement, foncièrement contenus en elle comme en leur principe quo, et qu'en sortant de leur principe quod quilaleur communique, ils la reçoivent de lui, il s'ensuit qu'encore ils ne soient pas des êtres de sot.ilssontnéanmoins des êtres par soi comme lui, des êtres consubstantiels à lui-même.

Pour mieux concevoir celte consubstantialité de la connaissance ou sagesse divine avec son principe quod, je considère d'abord Dieu 1° comme ayant un entendement infini, une faculté sans bornes de tout connaître, un fonds immense de raison, d'intelligence, de sagesse contenue implicitement, potentiellement , virtuellement dans sa substance, mais non encore développée, dégagée, déployée, réduite à l'acte ; 2° comme développant, dégageant, déployant, réduisant à un acte, que M. Bossuet (1) appelle un bouille Dieu n'a-t-il de sagesse que celle qu'il engendre? A Dieu ne plaise. Car nous-mêmes nous ne pourrions pas produire en nous notre verbe, notre parole intérieure, s'il n'y avait en nous un fonds de raison dont notre verbe est le fruit : à plus forte raison y a-l-il en Dieu une sagesse essentielle, qui, étant primitivement et originairement dans le Père , le rend fécond pour produire dans son sein cette sagesse, qui est son Verbe et son Fils, sa parole , sa raison , son intelligence, son conseil ; l'idée de ce divin Ouvrier qui précède tous ses ouvrages; le bouillonnemet, pour ainsi

lonnement, ce fonds infini déraison, d'intelligence, de sagesse ; ou , ce qui revient au même, comme concevant, engendrant, faisant éclore et sortir de son sein ; en un mot produisantjune raison, une intelligence, une sagesse, une connaissance actuelle, qui doit être nommée son Fils, puisque c'est de lui qu'elle prend naissance et qu'elle reçoit la nature divine qu'il lui communique.' Cette sagesse donc, cette connaissance que je ne concevais, avant saproduction ou génération, que comme un être potentiel renfermé dans l'essence divine, je la conçois après comme une sagesse ou connaissance actuelle : de même que dans l'hypothèse de Géryon, qu'on suppose n'avoir d'abord qu'un seul corps, la seconde personne, avant qu'elle soit produite par la formation d'un second corps détaché du premier, et uni ainsi que lui à la même ame, n'était conçue que comme un être potentiel renfermé dans Géryon et à lui appartenant ; mais après sa production elle devient un être actuel, un être à soi, un être particulier de la même nature humaine, un autre individu consubstantiel à la personne de Géryon, considérée en tant que son ame anime le premier corps ; de même encore que Géryon, en tant que première personne, communique à la seconde sa propre substance, et néanmoins la conserve en la manière cidessus expliquée, qui rend ces deux personnes maîtresses réciproquement de tout ce qu'elles ont; en sorte que la première pejDJj. dire à la seconde, et la seconde à la premier» re : tout ce qui est à vous est à moi , et tout ce qui est à moi est à vous ; tout ce que vous faites, je le fais, et tout ce que je fais, vous le faites ; je demeure en vous, et vous demeurez en moi; nous sommes une même chose, une même substance, une même nature; ainsi dans la sainte Trinité , le Père peut tenir le même langage au Fils, et le Fils au Père, conformément à ces paroles de Jésus-Christ dans l'Evangile : Mea omnia tua sunt, et tua mea sunt (Joan. 17,10). Pater usquemodo operatur, et ego operor (la. 5, 17). Non potest Filius a se facere quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem; quœcumque enim Me fecerit, hœc et Filius similiter facit (lbid, 19). Tu Pater in me, et ego in te ( Id. 17, 21 ). Ego et Pater unum sumus (Id. 10, 30).

Enfin je me représente ces deux personnes divines comme ayant 1° la même substance, le même entendement, la même volonté, le même fonds immense d'amour contenu implicitement, virtuellement dans leur essence commune, mais non encore développé, dégagé, déployé, réduit à l'acte ; 2° comme développant, dégageant, déployant, réduisant ce fonds infini d'amour à un acte qu'on peut appeler , d'après M. Bossuet, l'effusion de leur cœur, ou , ce qui revient au même , comme produisant un acte unique, nécessaire, infini, un tout parfait d'amour. Le ter-

dire, ou la première effusion de son cœur, est la seule production qui le fait nommer vraiment Père avant tous les temps. Tom. 10, pag. 37.

INSTRUCTION PASTORALE

me de cet amour, ou , ce qui revient au même, cet amour, en tant que produit et procédant du Père et du Fils, comme d'un même principe, est une troisième personne, distinguée de l'un et de l'autre, pour les mêmes raisons que nous avons ci-dessus exposées, en parlant de la sagesse ou connaissance engendrée du Père.

Mais pourquoi cette troisième personne n'est-elle pas dite engendrée comme la seconde? Vous savez, mes frères, la raison qu'en donnent, d'après S. Thomas, la plupart des théologiens, et qu'ils fondent sur la différence de l'entendement d'où procède le Fils, et de la volonté d'où procède le Saint-Esprit. Il est, disent-ils, essentiel à l'entendement, qui produit une véritable connaissance, de la rendre semblable à l'objet connu : car elle ne peut être véritable qu'autant qu'elle est conforme à la vérité , et elle ne peut être conformée la vérité qu'autant qu'elle est conforme à cet objet , et elle ne peut être conforme à lui sans que lui ne soit aussi conforme à elle, et par conséquent semblable à elle. Comme donc le Fils, qui est la connaissance substantielle du Père, procède de lui par l'entendement, il lui est semblable en vertu de sa procession, et par cela même il a le caractère constitutif de la filiation ou génération, ainsi qu'il paraît parla définition qu'on en donne (1). Generatio est origo vi-

(1) Les théologiens définissent la génération, l'origine d'un être vivant d'un autre être vivant par un principe conjoint en ressemblance de nature. Définition dont les termes obscurs ont besoin de quelque explication. Voici celle qu'en donne M. Wtiitasse, un des auteurs lès plus estimés sur celte matière.

On l'appelle, dit-il , origine, c'csl-à-dire, émanation, procession; nom commun à toute production.

2. D'un être vivant, parce qu'il n'y a que ce qui est vivant qui soit proprement engendré.

3. ï)'un autre être vivant, parce qu'il n'y a point de génération proprement dite, si ce qui engendre n'est vivant : ainsi , ajoute cet auteur , on dit qu'Adam fut formé du limon, mais non pas engendré du limon.

i. Pal' un principe conjoint ; ce qui signifie deux choses, 1° que cet être vivant d'où procède un autre être vivant, doit être le principe actif de la production de celui-ci : par cette raison, Eve ne peut point être appelée proprement la fille d'Adam , parce qu'Adam ne concourut pas activement , mais seulement passivement à la formation d'Eve; 2° que cet être vivant qui produit un autre être vivant, doit lui être conjoint ou uni par quelque chose qui lui soit propre ; comme les pères , quand ils engendrent leurs enfants , leur communiquent quelque partie de leur substance,

5. Eh ressemblance de nature; termes qui emportent encore deux idées, 1° que la génération exige une communion de natnre au moins spécifique, 2° que l'action qu'on nomme génération doit par elle-même tendre à celte ressemblance de nature; car le propre de la génération est de produire quelque ebose de semblable à celui qui engendre.

De là ils concluent que la procession du Verbe doit seule être appelée génération , et non procession; et que la différence qui se trouve entre celle génération el la procession du Sainl-Esprit , vient de ce (pie le Verbe procède du Père par l'entendement , qui est une faculté assimilative, c'est à-dire, qui produit un ternie semblable à elle-même en nature ; au lieu que le Saim-Espril procède du Père et du Fils par la volonté qui n'est pas une faculté assimilative ; ce que

ventis a vivente principio conjuncto in similitudinem naturœvi formaliter suœ processio— nis. Mais il n'est pas essentiel à la volonté de rendre l'amour, ou celui qui aime, vraiment semblable à l'objet aimé ; mais seulement de produire une certaine inclination, un certain poids qui le porte vers cet objet, et qui le fait s'unir ou désirer d'être uni à lui. Le Saint-Esprit donc procédant de la volonté du Père et du Fils, dont il est l'amour substantiel, ne leur est pas semblable en vertu de cette procession, mais seulement en vertu de la nature divine qu'ils lui communiquent. Communication qui ne suffit pas pour la filiation ; par exemple, quoique la nature humaine fût communiquée à Eve produite d'une côte d'Adam, et devenue semblable à lui, on ne peut pas dire qu'Eve fut fille d'Adam, parce qu'encore qu'elle lui ressemblât et qu'elle eût la même nature, cependant elle n'avait pas cette ressemblance et identité de nature en vertu de son extraction de cette côte, nullement analogue à la production d'un corps semblable à celui de notre premier Père.

Cette raison de la différence de la procession du Saint-Esprit d'avec celle du Fils n'est pas, il est vrai , assez lumineuse pour dissiper tout nuage ; elle est cependant assez plausible et plus que suffisante pour montrer qu'il n'y a nulle contradiction sur ce point dans le dogme catholique.

Il n'y en a pas non plus dans celui qui concerne l'Incarnation appropriée au seul Fils, quoiqu'elle soit l'ouvrage commun de toute la Trinité, par conséquent du Père et du Saint-Esprit. Cependant ni le Père ni le Saint-Esprit, quoique inséparablement unis au Fils, mais le Fils seul s'est incarné. Comment cela est-il possible? Quand plusieurs êtres sont inséparablement unis, l'un peut-il passer par un état, sans que l'autre y passe aussi ? Ce qui arrive à l'un, n'arrive-t-il pas nécessairement à l'autre ? L'un, par exemple, peut-il être couvert d'un habit, sans que l'autre le soit aussi ? Cette difficulté, ditl'auteur du Traité de la véritable Religion (Tom. 5, pag. 262) es? insoluble à l'esprit humain. Mais elle n'a point paru telle à S. Augustin (1),

S. Augustin a exprimé ainsi : Lib. IX. de Trinil. c. 12. mens notitiam suant gignit cum se novit-; et amorem suum non gignit cum se amat.

(1) Dicit mini hœrcticus, ergo si unum sunt, omnes sunt incarnaii, non ad solum Cbrislum pertinet caro. Nempe aliud est anima, aliud ratio, et tamen in anima est ratio , et una est anima. Sed aliud anima agit, aliud ratio : anima vivit, ratio sapil. Et ad animai» pertinet vila, ad raiionem pertinet sapienlia. Et cum unum sinl , anima sola suscipil vilam, ratio sola suscipit sapienliam , et tamen née anima sine ratione , nec ratio sine anima. Sic et Pater et Filius licel unum sint , et unns Deus sit , ad Oiristum solum pertinet caro, sicut ad solam rationem pertinet sapienlia, licet non recédai ab anima. Ecce aliud : in sole calor et splcndor in uno radio sunt, sed calor exsiccat, splendor illuminât : aliud suscipil calor, aliud splendor. Et licel calor et splendor ab invicem non queanl separari, suscipil splendor illuminationem non fervorem , suscipil calor fervorem non illuminationem : aliud

SUR LA TRIN ITÉ

ni à S. Fulgence (1), qui se sont servis d'exemples et de comparaisons sensibles pour la résoudre, ni au savant père Petau (2), qui distingue avec raison la cause efficiente et la cause formelle de l'Incarnation. Ayant dessein d'expliquer davantage cette distinction dans l'instruction particulière que nous nous proposons de donner sur ce mystère, nous pourrions nous borner dans celle-ci à la solution que nous fournit l'hypothèse d'un seul homme en trois personnes : nous avons ci-dessus montré que l'une de ces trois personnes peut être supposée unie seule hypostatiquement à un vermisseau, quoique cette union ne fût pas moins l'ouvrage des deux autres que le sien, à cause de l'identité de la nature humaine commune à toutes trois. IX. Troisième éclaircissement nouveau sur ce qu'il y a de plus obscur dans ce mystère. — Cependant pour confirmer cette solution , nous y joindrons une autre hypothèse (3) :

simul , aliud singulnrcs agunl , et tamen ab invicem «on separanlur. Sic cl Filins suscepil carnem et non deseruit pairem, nec se divisii a Pâtre. Suscepit, inquani , Filius carnem in proprielale , sed tamen et Pater et Spiritus sanctus non defuit majestate. In divinilate œqualitas , in carne sola Filii proprietas : non aùtem ab eo Palris atit Spiritus sancli recessit aliquando divinilas. Cum ergo una sit deilas ; una sit divinitas, implevit quidem carnem Chrisli et Pater et Spiritus sanctus , sed majestate non susceptione.... Adhuc citbaram respice ut musicum melos sonis dulcibus reddat, tria pariter adesse videnlur, ars, manus et chorda, et tamen umis sonus auditur : ars dictât , inanus langit , resonat cliorda. Tria pariter operantur, sed sola cliorda personat quae audiatur, nec ars nec manus sonum reddunt, sed ea cum cliorda pariter operanlur : sic nec Pater nec Spiritus sanctus susceperunt carnem, et tamen cum Filio pariter operantur. Sonum sola cliorda exculit , carnem solus Cbrislus accepit, operalio in tribus constat. Sed quoinodo ad solam perlinel chordam soni reddilio , sic pertinct ad Chrislum solum carnis liumanœ susceptio. Serm. 5. de Tenipore.

(1) Fulgentius vero (Fulg. contra Serm. Fastid. c. 15.) postquan) divini Verbi simililudinem ex humano sumpsit, ac sic personas 1res in una esse natura Dei docuil , ut in eadem bominis anima sunl faculiates lies , memoria, qua reminiscimur ; inlelligentia, qua Ma quœ memoria concepimus , cogitatione versamus ; et volunt'as , qua vel appetimus aliquid , vel vitamus ; primiim cogilalionem illam,quam intelligcndo forniamus, verbum intérim esse dicit, sive internant locutionem : déinde banc ipsam cogilalionem , quœ ex memoria nascilur, alque formatur, et recte verbum dicitur, solam corpoream vocein accipere ait, ut audiri corporeis auribus possit, etc. Vox autem Ma corporea, qua spirituaie verbum induilur, ut ad audicntnm notiliam proferatur, sitnul fit a memoria , et a cogitatione , et a votuntale : sed a sola cogitatione , id est , interiore suscipitur verbo. Apud Petav. Tbeolog. Dogni. de Incarn., pag66.

(2) Ibid. , page 67.

(5) Cette hypothèse est relative au texte suivant de M. Pelisson (Traité de l'Eucharistie, p. 116.) Les plus anciens Docteurs de l'Eglise nous ont parlé d'un arbre à trois branches, dont chacune contient toute sa nature , et qui ne sont toutes ensemble qu'un seul arbre. Mais on a droit d'objecter que quoiqu'elles ne soient toutes ensemble qu'un seul arbre, elles ne font pas trois suppôts, trois êtres en soi et à soi, dont chacun pris séparément est un arbre, et qui toutefois pris collectivement, ne sont qu'un seul arbre. Trois

elle consiste à supposer, 1° que Dieu donne à une racine d'arbre la force de produire un rejeton très-grand , très-beau , lequel, joint à elle, forme un tout complet, un individu , ou être particulier de son espèce, un arbre; 2° que Dieu donne à ce rejeton uni à celte racine, la vertu do produire avec elle un second rejeton entièrement égal à lui , et inhérent comme lui à cette racine ; 3° qu'il accorde à ce premier et à ce second rejetons unis à la même racine, la force de produire ensemble et avec elle un troisième rejeton égal à l'un et à l'autre, et uni comme chacun d'eux à la même racine; 4° qu'il donne à cette racine la verlu de vivifier et de nourrir une greffe entée uniquement sur le second rejeton. Nous disons que, ces suppositions admises, il y aurait trois êtres à soi, trois individus de la même espèce, trois suppôts, qui auraient la même nature ; en sorte que chacun d'eux serait cet arbre , et que cet arbre serait chacun d'eux, et que chacun d'eux vivifierait cette greffe et la nourrirait. Le premier rejeton uni à la racine, dont il serait le complément, formerait un premier tout complet, un premier individu de son espèce, un premier suppôt, qui serait un vrai arbre , à qui la racine appartiendrait comme une partie à son tout , et à qui par conséquent il faudrait attribuer la vivification et la nourriture de la greffe que cette racine est supposée vivifier et nourrir. La raison en est que la partie appartenant au tout, ce qu'elle fait, ce qu'elle opère, appartient aussi et doit être attribué au tout ; par exemple , comme le corps d'un homme est une partie de cet homme , tout ce qui appartient à ce corps et tout ce qu'il fait, appartient aussi à cet homme , et doit lui être attribué. Par la même raison , il faudrait dire la même chose du second et du troisième rejetons unis à la même racine, et formant chacun avec elle un tout complet, un suppôt distinct qui , comme cause efficiente en commun , concourrait à vivifier et à nourrir la greffe. Il n'y aurait cependant que le second suppôt, c'est-à-dire, le second rejeton, uni à la racine , sur lequel seul la greffe serait entée , qui serait greffé spécialement , et à qui cette ente devrait être attribuée, comme à sa cause formelle et particulière.

Appliquons cette hypothèse aux dogmes de la foi sur les mystères de la sainte Trinité

rejetons nous ont paru beaucoup plus propres que trois branches, (dont chacune n'est que partie accessoire de l'arbre, en qui elle subsiste) à expliquer le mystère de la sainte Trinité. L'idée nous en est venue dans l'esprit à la vue de deux grands rejetons à peuprès de la même hauteur et de la même grosseur. Au premier coup-d'œil ils nous parurent être deux arbres, parce que leurs corps , quoique tenant à la même racine, étaient depuis leurs pieds jusqu'à leurs têtes , séparés l'un de l'autre. Mais ayant fait attention à ce qu'ils avaient la même racine , nous jugeâmes qu'ils n'étaient qu'un même arbre , dont l'unité de nature n'empêchait pas la pluralité des suppôts ; et nous y aperçûmes des rapports analogues au mystère de la Trinité , dans lequel l'unité de nature n'empêche pas la pluralité dos personnes.