PREMIÈRE PARTIE
Comment Dieu s'est-il fait homme , sans cesser d'être Dieu?
Autant qu'il est facile à l'incrédule do faire celte question sur un dogme qui , selon lui, est ahsurdc ou du moins inintelligible . autant nous est-il difficile de la résoudre d'une manière qui puisse , mes chers frères , vous contenter parfaitement. Faisons -y d'abord la réponse modeste que fit sur un autre sujet l'un des sept Sages (Thaïes) de la Grèce, dont Terlullien rapporte qu'étant à la cour de Crésus ce prince lui demanda une explication claire et nette de la Divinité : à quoi le Philosophe répondit qu'il n'avait là-d» ssus rien à dire qui pût satisfaire entièrement l'esprit. Imitons ensuite les saints docteurs qui, quoique convaincus qu'ils ne pouvaient expliquer d'une façon tout-à-fait satisfaisante comment Dieu s'est fait homme , ont tâché néanmoins d'éclaircir l'Incarnation par le développement de la doctrine de l'Ecriture sur ce mystère. Prenons, à leur exemple, pour guide et pour maître , S. Jean l'évangélisle , ce disciple bien-aimé qui , instruit à l'école même de la sagesse , en reposant sa tête sur le sein du Verbe incarné, y a puisé la révélation des secrets divins ; ce théologien par excellence, qu'un prophète (Ezéchiel) représente sous la figure d'un aigle qui prend son vol sublime vers ce qu'il y a de plus haut, et porte sa vue perçante vers ce qu'il y a de plus caché. Cet aigle mystérieux ne se contente pas, suivant un illustre interprète ( Rupert) , de s'élever jusqu'aux nues et de contempler fixement le soleil , il se plaît encore à former ses aiglons , à les rendre ses imitateurs , à leur faire prendre l'essor, et à les rendre capables de sentir eux-mêmes les rayons de ce bel astre.
VIII. Premier exemple pour expliquer comment Dieu s'est fait homme. — Afin donc de suivre l'exemple et les leçons de cet apôtre, ouvrons les yeux de la raison et de la foi pour considérer avec respect et attention les grandes et hautes vérités qu'il enseigne dans une de ses Epîtres sur la manière dont Dieu s'est fait homme. Nous vous annonçons , dit-il , la parole de vie qui a été dès le commencement , que nous avons ouïe, que nous avons vue de nus yeux, et que nous avons touchée de nos mains ; car la vie même s'est rendue visible : nous l'avons vue, nous en rendons témoignage, et nous vous annonçons cette vie éternelle qui était dans le Père, et qui est venue se montrer à nous (1 Joan. 1,1,2). Jésus-Christ est donc, selon S. Jean, la parole de vie, la vie éternelle , la parole qui était dans le Père , c'està-dire le Verbe de Dieu , le Fils naturel de Dieu , mais Verbe et FiR rendu visible par l'humanité qu'il a prise , et devenu capable d'être vu, entendu et touché, en un sens aussi vrai et aussi réel qu'est celui selon lequel
nous disons avoir vu, entendu et touché quelqu'un lorsque nous avons vu son visage, entendu sa voix , touché son corps : car le corps de Jésus-Christ était le corps du Verbe, sa parole était la parole du Verbe , son humanité était l'humanité du Verbe, parce que le Verbe l'avait rendue sienne et se l'était appropriée ; de même ( mais seulement à quelque égard) que le Saint-Esprit , quand il inspirait les prophètes, les écrivains sacrés, les apôtres, s'appropriait leur bouche en parlant par elle, s'appropriait leur main en écrivant par elle , s'appropriait leur langue en s'exprimant par elle; en sorte que ce n'était point eux qui parlaient, point eux qui écrivaient, point eux qui s'exprimaient; mais alors ils perdaient à quelque égard leur personnalité, leur moi : Non vos estis qui loquimini (Matth. 10, 20). Quasi os 7neum eris [Jer. 15, 19).
C'est ce que nous expliquerons plus au long dans la suite. Remarquons seulement ici une différence essentielle, savoir, que l'appropriation faite par le S. Esprit était passagère, partielle, restreinte à quelque court espace de temps que durait l'inspiration , et à quelques facultés de l'aine, à quelques membres du corps de celui qu'il inspirait et qui par cette raison ne perdait point sa pi rsonnalilé , son moi , à l'égard de ses autres facultés et membres dont il demeurait le maître et le propriétaire (1); au lieu que l'appropriation faite par le Verbe s'étendait et s'étendra toujours à tout ce qui compose l'humanité, dont ii a saisi dès le moment de sa formation toutes les facultés et opérations par lui gouvernées et dominées à perpétuité avec le même empire qu'exerçait passagèrement le S. Esprit à l'égard des apôtres , par rapport seulement à la parole divine qu'il imprimait ou dictait au fond de leur ame , et qu'il faisait sortir de leur bouche. Ainsi cette humanité, n'ayant rien qui lui appartînt, était privée à tous égards de sa personnalité. Le Verbe lui communiquait la sienne en se rendant maître de tout son être , en s'assujettissant toutes ses opérations , en agissant par elle comme par une chose qui lui appartenait en propre , ou comme par une partie accessoire de lui-même et assistante de sa divinité dans l'œuvre d'une condigne satisfaction : œuvre qu'un Dieu seul et qu'un homme
(l) L'homme inspiré demeurait aussi à plusieurs égards le propriétaire de sa bouche et de sa langue. Il avait droit de les appeler siennes, et conservait visà-vis d'elles sa personnalité, en tant qu'elles étaient le sujet passif, ou le principe actif d'aulres opérations que celles qu'elles recevaient par l'impulsion du Saint-Esprit : mais à l'égard de celle impulsion surnaturelle, il ne pouvait pas les appeler siennes : ce n'éiait pas à lui, mais seulement au Saint-Esprit qu'elles appartenaient en propre. Non vos estis qui loquimini, sed spirilus Palris vestri qui loquitur in tobis. Le Saint-Esprit toutefois ne s'unissait pas hyposialiquement à la bouche ni à la langue des apôtres, même passagèrement; il ne se les appropriait qu'en partie, qu'à quelque égard, par rapport seulement à l'u-age surnaturel qu'il en faisait, et non point par rapport à leur nature , à leur substance , à leurs autre» usages pour des fondions animales ou purement humaines.
SUR L'INCARNATION
ieul ne pouvait accomplir, et pour laquelle il fallait une personne qui fût Dieu et homme tout ensemble.
IX. Second exemple pour expliquer la même vérité. — Los opérations du Verbe sur son humanité ressemblaient à celles de l'ame sur le corps, el les influences de son humanité sur so divinité étaient semblables à celles du corps sur lame qui l'anime. L'ame régit le corps, le gouverne, le possède, le domine. Elle se sert de son corps comme d'un instrument pour opérer sur les autres corps, el comme d'un aide pourcommuniquer ses pensées cl ses sentiments aux aines des autres hommes.
Elle produit avec son corps ou par son corps, et son corps produit avec elle et par elle des effets qu'elle seule , ni lui seul ne pourrait pas produire , et pour lesquels leur concours simultané , leur influence mutuelle , leur assistance réciproque , leur action et réaction , en un mot, leur coopération est nécessaire : coopération si manifestement analogue , si justement proportionnée , si régulièrement assortie , si convenablement adaptée entre Vesprit et le corps, qu'on voit bien que, distinés à s'entr'aider par des offices communs dans lesquels chacun d'eux, tendant à une même un, met, pour y arriver, quelque chose du sien , ils sont faits l'un pour l'autre , et que paraissant n'avoir qu'une même action , qu'une même vie, et ne former qu'un seul être , on a raison de les rassembler sous l'idée d'un seul tout qui, composé de leurs deux natures , est en même temps spirituel et corporel. Pareillement l'union du Verbe à l'humanité n'est, selon S. Thomas (lj , qu'une certaine relation qu'on considère entre la nature divine et la nature humaine , en tant qu'elles n'appartiennent toutes deux qu'à sa seule personne. C'est le Verbe, qui ayant l'une et l'autre à sa disposition , en étant le maître , le possesseur, le propriétaire , les applique, les occupe, les associe au même ouvrage , au même gouvernement du monde , à la même sanctification des âmes. Ces l le Verbe , qui connaissant l'usage, l'emploi, l'office auquel les attributs de chacune sont propres, parce que ce qui ne convient pas à l'une eu égard à sa souveraine majesté, à sa force toute puissante , à sa béatitude inaltérable, convient à l'autre eu égard à sa dépendance , à sa faiblesse, à sa passibilité, les fait contribuer, concourir, coopérer, chacune en sa manière et tous deux en commun et par indivis , à la production des mêmes effets généraux , et à l'obtention de la même On principale, qui est la rédemption de l'homme par une condigne satisfaction faite à Dieu , pour laquelle leur concours est nécessaire, parce que chacune y met quelque chose du sien , et que ce que Tune peut y mettre de son côté , ne peut y être mis de la part de l'autre. C'est le Verbe , qui étant la sagesse même , dont le propre caractère est de tout disposer, arranger, régler avec mesure,
(Il nia de qua loquimur, <>i rdalio quaidam quai eoiisideraiiir inier naUvaui divinaui el iiuuianam, u quuil coiiveniuiil in una persona lilii Dei 5\, 2 a. 7.
arec nombre , avec poids ( Sap. 11 , 21 ) , établit tant d'ordre , de proportion , de régularité dans leur assistance mutuelle, dans leurs influences réciproques, dans leur commune tendance au même but , et met entre leurs affections, leurs actions, leurs fondions respectives et leurs communications alternatives, ainsi que s'exprime S. Jean Damascène (Lib. 3 de bide orthod., c. 19), tant de convenance , d'harmonie (1) et de concert, qu'en considérant l'accord et l'ensemble de tant de rapports analogiquesquecesdeux aa turcs ont ainsi à sa personne, l'on a raison de le regarder ( en tant qu'il possède et termine l'une et l'autre) comme, un tout complet , dont chacune d'elles fait partie , et qu'on nomme à juste tilre un composé théandrique ou deiviril. c'est-à-dire, divin et humain tout à la fois. Ce qu'il a de divin , ce qu'il est en tant que divin (Fils de Dieu et vrai Dieu) n'a pas élé fait , n'a point commencé d'être ; mais il était au commencement , il n'a point cessé, il ne cessera point d'être , parce qu'il est essentiellement immuable et éternel. Ce qu'il a d'humain , ce qu'il est en tant qu'humain , (flls de l'homme et vraiment homme) a commencé d'être avec ces rapports analogiques dont nous venons de parler; mais depuis qu'il a commencé, il n'a jamais cessé et ne cessera jamais d'être avec ces rapports , et par conséquent avec cette union hyposlalique que S. Thomas fait consister dans une certaine relation. 11 a toutefois cessé d'élrc avec l'union de l'ame au corps , depuis l'instant de la mort jusqu'au moment de la résurrection de Jésus-Christ, qui durant cet intervalle a cessé d'être homme. Ce mémo composé Ihéandr.ique a été fait ce qu'il est en tant qu'homme , ame , corps , chair ; et voilà pourquoi l'Evangile, après avoir dit In principo crut Yabum , ajoute dans la suite, Yerbum caro fuclum est.
Telles sonl les idées nettes, les notions exactes, les solutions plausibles ou du moins intelligibles que les autres textes que nous avons cité de cet apôtre , en y joignant l'exemple de l'inspiration des auteurs sali) Ce mol se dit de l'ordre général qui règne eulre les diverses pallies d'un tout, ordre en conséquence duquel elles concourent le plus parfaitement qu'il c-l possible, soit ù l'effet du tout, soit au Lut que l'artiste s'est proposé. D'où il suit que pour prononcer qu'il règne une harmonie parfaite dans un loul il faut connaître le tout, ses parties, le rapport de ses parties entre elles, l'elfel du tout, et le but que l'artiste s'est proposé. Plus on connaît de ces choses, plus on est convaincu qu'il y a de {'harmonie, plus on y est sensible ; inoins on en connaît , moins on est en état de sentir cl de prononcer sur Vlu.inwiiie. Si la première montre qui se fit fût tombée entre les mains d'un paysan il aurait aperçu quelque arrangement entre ses parties ; il en aurait conclu qu'elle avait son usage ; mais cet usage lui étant inconnu il ne serait pomlallé au-delà, ou il aurait eu lm l. Faisons passer la même inacbineenlre les mai us d'un homme plus instruit ou plus intelligent, qui découvre au mou veinent uniforme de l'aiguille cl aux directions éealea du cadran qu'elle pourrait bien être destinée à mesurer le temps, son a'jmiraiou ctoiira. Eiuyc, l. 8, p. 50.
INSTRUCTION PASTORALE
crés et la comparaison de l'union de l'ame avec le corps, fournissent sur ces questions : Comment Dieu , s'est-il fait homme? Comment Dieu, après avoir parlé par les prophètes, (IIebr.1,1), qui étaient comme sa bouche, a-t-il parle par l'a propre bouche de son Fils ? (Jer. 15, 19 ) Comment Jésus-Christ est-il Dieu et homme tout ensemble? Telles sont aussi les idées qu'a eues là-dessus S. Augustin, et qu'il a exprimées en ce peu de mots : Qu'est-ce que l'homme, dit-il? C'est une ame qui a un corps. Qu'est-ce que Jésus-Christ? C'est le Verbe qui a une humanité. Quidest homo? Anima rationalis habens corpus. Quidest Christus ? Verbum Dei habenshominem (Tract. 19 inJoan., c. 17 ) (1). Mais, demandera-t-on , Comment a-t-il cette humanité ? comment la possède-t-il et la fait-il sienne ? Est-ce seulement par une communication de grâces et faveurs singulières , ou d'honneur et de dignité surnaturelle , ou d'autorité et de pouvoir souverain, ou de culte suprême et d'adoration qu'il veuille qu'elle reçoive , comme étant le temple dans lequel il habite , l'instrument par lequel il agit , l'argent qui le réprésente, et qui , revêtu de la puissance divine , partage tous les hommages rendus'à la Divinité; enfin comme un autre lui-même par adoption, ou comme n'étant qu'un avec lui par une très-intime union de volonté , et dans le même sens que S. Luc dit des premiers chrétiens , qu'ils n'étaient tous qu'un cœur et qu'une ame? Non. Anathème à tous et à chacun de ces sens , condamnés justement par le cinquième concile général. Ils n'expriment qu'une union morale , accidente , locale , extrinsèque qui ne suffit pas : il faut en admettre une physique , substantielle , hypostatique et intrinsèque ; il faut reconnaître que le Verbe se rend l'humanité propre, non en se l'attribuant par une consécration extérieure , ou par la possession intérieure d'une partie de ce qu'elle a et de ce qu'elle est , mais en pénétrant foncièrement tout son être, en saisissant toutes ses facultés, en occupant et possédant toutes ses puissances , en gouvernant et dominant toutes ses opérations ;
(1) Il y a beaucoup de chrétiens qui conçoivent Jésus-Christ (Tune manière imparfaite ; car ce terme ne leur représente d'abord que l'humanité de Jésus- Christ, et ne la leur rc;>réseute que d'une manière peu différente de celle des autres hommes qui subsiste par elle-même et en elle-même. Ensuite, par une seconde pensée, ils conçoivent que cet homme est joint à Dieu cl uni à Dieu : mais l'homme est toujours l'objet direct de leur pen-ée, et le Verbe n'est que l'accessoire. Or celle manière de concevoir Jésus Christ n'est pas correcte : car l'homme, subsistant en soi, n'est pas devenu Dieu ; mais Dieu, subsistant eu soi, est devenu homme. Le Verbe est ce qu'il y a de principal et de dominant eu Jésus- Chrisi ; l'humanité n'est que l'accessoire. Ainsi pour concevoir Jésus-Christ 6ans danger d'erreur, il le faut concevoir comme a fait S. Jean, et porter directement sa pensée au Verbe, en disant que Jésus- Christ est le Verbe de Dieu, la vie éternelle qui s'est fait homme, et qui s'est rendu propre une humanité qu'il a prise; en sorle que l'objet direct do notre pensée soit le Verbe de Dieu , comme ce doit èire l'objet direct et dominant de notre adoration. Celle noie e.tt lirée en put lie du siwtntt père Tltomassin Tractai, de Incarnat. I. 3, c. 10, n. 6.
de sorte qu'elle perd le droit de se les approprier, et par là même elle perd sa personnalité , son moi, sa subsistance : comme une goutte d'eau qu'on jette dans la mer et une nuance de couleur qu'on ajoute par le verni* à un tableau perdent la leur, à cause qu'ell s deviennent parties accessoires du tout, ou du composé à qui elles sont unies , en qui , après leur union , elles subsistent , et à qui leurs effets appartiennent et sont attribués : il en est de même de l'humanité qui , sans être privée de sa nature ( non plus que celie eau et cette couleur ne sont privées de la leur), est dépouillée de sa personnalité à cause qu'elle n'est qu'une partie accessoire du Verbe divin , en la personne duquel elle subsiste , et à qui tout ce qu'elle a , tout ce qu'elle opère, tout ce qu'elle est , doit être attribué comme au seul agent et au vrai propriétaire , tant de cette nature humaine que de la nature divine , partie principale avec lui du tout ou composé théandrique.
Faut-il d'autres comparaisons qui rendent ce mystère intelligible ? En voici quatre qui, sans être parfaites sont justes , autant que peut le permettre un sujet si fort élevé audessus de notre intelligence. Nous les emploierons d'autant plus volontiers , que par là nous imiterons les saints docteurs et Jésus-Christ lui-même, qui pour faire mieux entendre les choses les plus spirituelles et les plus surnaturelles les ont comparées à des objets corporels et sensibles que présente à la vue de tout le monde le spectacle de la nature.
Première comparaison. — Comme le fer enflammé, dit S. François de Sales [Ep. 1.7 , cp. 32) , dont le langage suranné ne laisse point de plaire encore par sa naiveté charmante, a la nature du fer et celle du feu, et peut être dit fer et feu tout ensemble ; ainsi Notre-Seigneur ayant saisi la nature humaine comme le feu saisit le fer, il est vraiment Dieu à raison du feu de la divinité et vraiment homme à raison du fer de l'humanité. Et comme le fer ne laisse pas d'être fer, pesant, massif, ferme, et dur pour être enflammé, et que le feu ne laisse pas d'être feu, chaud, lumineux, ardent pour être enferré ; ainsi l'humanité de Notre-Seigneur ne laisse pas d'être petite, tendre, gémissante, frileuse en la crèche de Bethléem, encore qu'elle fût jointe à la Divinité ; et la Divinité ne laisse pas d'être toutepuissante , toute glorieuse, pour être jointe à l'humanité. Comme ce fer enflammé est propre à des usages et à des effets dont il ne serait pas capable s'il n'était pas enflammé , et comme sa jonction à la flamme rend celle-ci capable d'effets qu'elle ne produirait point si elle était seule : de même le composé théandrique ( c'est-à-dire tout à la fois divin et humain) est propre à des usages et à des effets dont il ne serait point susceptible s'il n'était que divin, ou s'il n'était qu'humain. Comme les opérations de ce fer, en tant que fer, sont distinctes des opérations de ce même fer, en tant qu'enflammé, et comme il est vrai de dire qu'en tant que fer il brise, par exemple, uu morceau de bois sur lequel il tombe, et qu'en
SUIt L'INCARNATION.
tant qu'enflammé il le brûle ; de même les opérations du composé théandrique , en tant que divin, sont distinctes des opérations de ce composé, en tant qu'humain, et vice versa. iinfin comme la différence des opérations du ter, en tant que fer, d'avec ses opérations, en tant qu'enflammé, n'empêche pas que le fer et le feu ne contribuent ensemble à faire parvenir l'ouvrier au but qu'il s'est proposé, en joignant le feu au fer, et qu'il n'aurait pu obtenir sans cette jonction; de même la différence des opérations divines d'avec les opérations humaines du composé théandrique ne les empêche pas de contribuer ensemble à l'obtentionde la fin que Dieu s'est proposée en unissant les deux natures et pour laquelle cette union était nécessaire. Il a fallu, dit S. Léon (Serm. deNaliv.Dom.), que la Majesté suprême se revêtît de notre bassesse; que l'immortalité se couvrît de notre mortalité ; que la toute-puissance se cachât sous le voile de notre fiiblesse, afin que le Seigneur même, comme médiateur entre Dieu et les hommes, exécutât ce qui était nécessaire pour noire remède , mourant de la part d'une nature, et ressuscitant de la part de l'autre ; parce que s'il n'avait pas été vrai Dieu il n'aurait pu nous quérir, et s'il n'avait pas été vrai homme il n'aurait pu nous donner l'exemple.
Seconde comparaison. — Elle est tirée d'un météore qu'on appelle Parélie: c'est une clarté brillante à côté du soleil, dont elle a la figure, et qui la produit par la réflexion de ses rayons sur une nuée. Le parélie est composé de deux choses très-différentes en elles-mêmes, et toutefois si étroitement unies, qu'elles paraissant confondues ; savoir la lumière du soleil et la nuée. Cette lumière n'est point la nuée, et cette nuée n'est point la lumière : ainsi la nature divinede Jésus-Christ n'est point la nature humaine, et la nature humaine n'est point la nature divine. Le parélie est un luminaire, le parélieest unnuage: de même Jésus-Christ est un Dieu, Jésus- Christ est un homme. Le parélie est formé de la substance du soleil, puisqu'il est composé des rayons dont l'ensemble fait le corps de cet astre. Le parélie est formé de la substance des eaux de la terre, dout les vapeurs forment et composent la nuée : de même Jésus-Christ est pris de la terre, et fait partie de la masse du genre humain, puisqu'il est homme; w qui n'empêche point que Jésus- Christ ne soit formé de la propre substance de Dieu, dont il est la splendeur de la gloire [Hebr. 1, 3). Le parélie est en quelque sorte le fils du soleil, qui le produit par la réflexion de sa lumière, et le fils de la terre, dont les vapeurs engendrent la nuée : de même Jésus- Christ est fils du Père céleste, qui l'a engendré avant tous les siècles, et fils d'une mère terrestre, qui l'a mis au monde dans la plénitude des temps. Enfin comme le soleil, qui par l'union de sa lumière consubstanlielle à la nuée, forme le parélie, lequel, au fond, n'est autre chose qu'un composé de cette lumière solaire et de cette nuée , conserve sa raison de suppôt, sa subsistance au lieu que la nuée perd la sienne, quoiqu'elle conserve en en-
tier sa nature : de même le Verbe , qui par sa divinité unie à l'humanité forme le composé théandrique , conserve sa raison de personne, sa subsistance, tandis que l'humanité perd la sienne en conservant toutefois sa nature entière.
Un auteur judicieux ( Abadie ), dont nous avons tiré en partie cette comparaison qu'il avoue n'être pas sans disparité, y joint une remarque bien propre à dissiper le préjugé des incrédules , qui jugent indigne de Dieu de s'unir hypostatiquement à l'homme. Le soleil, dit-il , s'unit avec le nuage où il imprime son éclat sans rien perdre de sa gloire et de sa splendeur ; pourquoi Dieu ne s'unirait-il pas à une nature innocente et trèssainte sans rien perdre de sa dignité et de sa grandeur suprême? Pourquoi cette union doit-elle paraître indécente et révoltante à ceux qui savent que de tous les hommes qui ont parlé de la Divinité il n'y a que les épicuriens, qui, la concevant ou plutôt l'imagi- •nant oisive et fainéante, l'aient entièrement séparée de ses créatures ? Tous les autres l'ont conçue unie à ses ouvrages. Les païens se la représentaient attachée à leurs temples et à leurs statues , auxquelles elle venait s'unir. Les Juifs concevaient avec plus de vérité Dieu uni d'une façon particulière à un buisson, à une nuée, à une arche. Plusieurs des incrédules se représentent la Divinité comme un esprit universel attaché à la matière universelle, comme notre amc l'est à notre corps. Que s'il est si ordinaire de concevoir Dieu comme uni à ses ouvrages, qu'y a-t-il de surprenant à se le représenter trèsélroilement uni à la nature humaine de Jésus-Christ, d'une manière plus étroite et plus particulière qu'aux autres? Car s'il y a une créature à laquelle la Divinité puisse s'unir, c'est une créature sainte et innocente comme celle-ci. S'il est possible que Dieu s'unisse à un corps, il l'est bien davantage qu'il se communique à l'esprit de Jésus-Christ. Si une arche a pu être remplie de Dieu, il y a peu de difficulté à concevoir que la nature humaine pure et sainte, plus parfaite que toutes les arches, ait eu cet honneur d'une façon particulière. Et si l'on ne rougit pas de rendre l'esprit universel dépendant en quelque sorte par son union avec la matière , pourquoi refuserions-nous d'admettre une union qui laisse à Dieu toute son indépendance et toute sa liberté, et ne va qu'à rendre le corps et l'aine de Jésus-Christ plus soumis à Dieu ?
X. Troisième comparaison renfermant plusieurs éclaircissements nouveaux. — Elle est prise de l'alliance merveilleuse (1) que l'art
(1) Queline simple que soit l'opération de la greffe rien n'est plus merveilleux que l'effet qu'elle produit. Parcelle merveille je n'entends pas, par exemple, de feire venir (a) une têlede pommier sur un platane; ou des faînes de hêtre sur un châtaignier, on îles poires sur un orme, ou des raisins sur un buisson. Ce sont là des monstres pluiôt que des merveilles : ou du
(a) Stériles platani malos gessere valentes, Castaneac rages, ormusque incanduit all>o flore pyri. (Georg. 2.)
INSTRUCTION PASTOUALE
de greffer produit entre les natures diverses de deux arbres fruitiers qui, sans être de même espèce, ont entre eux quelque convenance et analogie; par exemple , un oranger sur une branche duquel on greffe un rameau de citronnier présente aux yeux de la raison un grand nombre de parités avec ce que la foi enseigne sur l'Incarnation.
1° L'oranger et le citronnier, quoique de nature différente, se ressemblent beaucoup dans leur structure, leur couleur, leur écorce, leurs fleurs , leurs fruits.
2° Cette ressemblance est cause qu'il y a entre eux une certaine analogie ou affinité qui les rend propres à la greffe ou à Tenture de l'un sur l'autre , et qui sert à donner un bon suc aux fruits qui en proviennent.
3' Quoique l'un soit enté sur l'autre, chacun d'eux conserve sa nature entière sans mélange ni confusion
4° Leurs deux natures, quoique distinctes, sont unies par le moyen de l'ente dans un seul suppôt ou sujet, dans un seul arbre qui peut être dit tout à la fois oranger et citronnier: oranger, en tant qu'il porte des oranges ; citronnier en tant qu'il produit des citrons. On peut dire aussi que cet arbre a été fait citronnier sans cesser d'être oranger.
5° Leur union est substantielle, physique , immédiate, intime, puisqu'ils sont non des accidents, mais des substances; qu'ils se touchent, se tiennent ensemble, et s'incorporent rtm dans l'autre.
6° Leur union est hypostatique, puisque le rameau du citronnier perdant son hypostase, c'est-à-dire sa raison de suppôt, ne forme plus avec l'arbre sur lequel il est enté qu'un seul tout complet, qu'un seul être à soi. qu'un arbre unique, auquel la production tant des oranges que des citrons doit être attribuée.
7° Leur union , lorsqu'elle a un heureux succès , tourne à l'honneur et à la gloire non seulement de celui qui a su la bien faire et qui a enté comme il faut la greffe sur le sujet, mais encore de l'arbre même,
moins n'y aynnl dans ces sujets aucun suc convenable aux fruits qu'on en veut tirer, tout ce qu' on ferait venir de la sorte ne serait que forcé, de mauvais suc , et n'étant bon à rien ne pourrait être regardé que comme une curiosité stérile. Je ne parle pas non plus de ces agréables bigarrures que quelques curieux recherchent dans leurs jardins, comme d'avoir à la lois dis abricots, des pêches et des prunes sur un amandier ; des merises, des guignes, des cerises, desgrioles et des bigarreaux sur un merisier. Ces assortiments sont très-aisés à faire sur les arbres qui ont avec les greffes quelque juste affinité. Mais le grand objet de mon admiration , c'est de voir un mauvais arbre se convertir tout à coup en un bon, et un bon arbre se changer en un plus parfait. Selon l'exacte vérité, l'arbre ne change point. La tige du sauvageon demeure toujours sauvage, et tout ce qu'on en laissera sortir sera encore sauvage après Tenture. La branche entée conserve aussi sa nature ; mais cependant de l'union de celle bonne branche avec le sauvageon qui la nourrit il résulte qu'on recueille de bons fruits sur un mauvais arbre : ce qui donne un juste sujet de dire que cet arbre est changé ou perfectionné. S}uclacle de Ut nantie, (. 2, p. 172.
qu'elle rend fécond en bons fruits de différentes espèces, et qui pour cette raison en est estimé, apprécié davantage.
8° Comme, suivant les botanistes, il y a, par la circulation ou par l'élévation et la descente successive de la sève ou du suc nourricier, une si étroite communication entre toutes les parties d'un arbre, c'est-àdire, sa racine, son tronc, sa tige , ses fibres , etc., qu'elles sont toutes les unes à l'égard des autres dans un état de succion ; en sorte que la nourriture que prend une de ces parties se transmet aux autres ; que le suc de la racine passe à la tige, celui de la tige aux branches , celui des branches aux feuilles , et celui des feuilles repasse ensuite aux branches, celui des branches à la tige, et celui de la tige à la racine ; il s'ensuit que du commerce mutuel entre le sujet et la greffe, entre l'oranger et le rameau du citronnier, par le moyen de leur sève, qui alternativement monte , descend de l'un à l'autre, et séjourne dans leurs veines ou leurs Gbres, il résulte une action et réaction , une assistance réciproque pour leurs productions , une correspondance continuelle entre leurs branches , leurs fleurs, leurs fruits, une participation commune des propriétés de leurs natures (1), tellement que par la communication alternative de leur suc, ce qui arrive à l'un influe sur ce qui arrive à l'autre , et que l'état de l'un se ressent de l'état de l'autre. Si toutefois le rameau du citronnier vient à se dessécher et à mourir, l'oranger peut continuer à être vivant et sain ; de manière que dans cette supposition on serait en droit de dire que cet arbre meurt en tant que citronnier et vit en tant qu'oranger.
XI. Application de la troisième comparaison aux mystères de l'Incarnation et de la Rédemption. — Il est si facile d'appliquer cette dernière parité au mystère de la Passion et de la Mort de l'Homme-Dieu , et les précédentes à celui de l'Incarnation, que nous ne croyons pas devoir nous y arrêter beaucoup. Observons seulement que de même qu'on peut distinguer dans cet arbre trois sortes de qualités, dont il a les unes en tant qu'oranger, les autres en tant que citronnier, les autres en tant qu'oranger et citronnier tout à la fois; de même on dislingue dans le Verbe incarné trois sortes de propriétés : les unes ne lui appartiennent qu'en tant qu'il est Dieu et Fils de Dieu ; les autres ne lui conviennent qu'en tant qu'il est homme et fils de l'homme ; les autres lui conviennent en tant qu'il est Dieu et homme tout ensemble. Les premières, réservées à sa
(1) Pour se convaincre que les feuilles, les fleurs, les fruits du sujet cl de la greffe participent aux propriétés naturelles de l'un cl de l'autre, c'est-àdire, de l'oranger et du citronnier, il n'y » qu'à lire le Dictionnaire économique, qui enseigne divers secreis de rendre les fruits médicinaux et purgatifs. T. 2, », i0lî3.
S. François de Sales , dans le huitième chapitre de son douzième livre de l'Amour de Dieu, dit une chose encore plus surprenante, savoir, que l'olivier piaulé près de la vigne lui donne sa saveur.
SUR L'INCARNATION
seule personne ou nature divine, sont incommunicables à son humanité ; telles sont sa génération éternelle , sa spiration active , sa puissance créatrice , son indépendance , sa présence partout, l'inGnité de sa. béatitude, l'immensité de ses perfections. Les secondes sont celles dont est susceptible seulement sa nature humaine; telles sont la douleur, la tristesse, la faim, la soif, l'infirmité , la mort. Les troisièmes sont celles qui se trouvent dans ses deux natures, quoique d'une manière bien différente et bien inégale ; telles sont la sainteté, la justice, la miséricorde, la bonté, l'entendement, la volonté , la liberté et les exercices de ces perfections , les actes de ces facultés en ce qui concerne la rédemption des hommes , la rémission des péchés, la sanctiûcation des âmes, l'opération des miracles , en un mot le gouvernement du monde dans l'ordre de la nature , dans celui de la grâce, dans celui de la gloire. Ces actes , ces exercices , ainsi que ces facultés , se trouvant dans les deux natures, etinfluant les uns sur les autres, il en résulte plusieurs rapports remarquables , et dont chacun mérite une attention particulière.
1° Rapport de ressemblance. Rien dans tout l'univers ne porte tant l'empreinte de la Divinité e't de ses attributs que l'humanité du Verbe et que les dons surnaturels et suréminents qu'elle a reçus dans le plus haut degré qui puisse approcher la créature du Créateur et la rendre une très-vive image , un trèsbeau portrait, un miroir très-fidèle de l'Etre souverainement parfait. Ce plus haut degré doit s'entendre moralement, ainsi qu'on l'expliquera dans la suite.
2° Rapport de convenance et d'analogie.
Le Verbe, qui comble dé faveurs excellentes l'humanité , et qui l'inonde d'un déluge de grâces choisies et de singulières prérogatives, observe par là toutes les bienséances et décences que demande l'honneur divin qu'il lui fait de se l'approprier et de la terminer tout entière': par exemple, une de ces décences, à l'égard de l'àme, est le don d'être impeccable; et, à l'égard du corps, la prérogative de naître d'une mère vierge : prérogative qUe S. Bernard (Serm. 4 de Àssump.) appelle miraculumamplissime conveniens: Neque cnim , ajoute-t-il , filius alius Virginem , nec Deum decuit partus alter.
3° Rapport d'unité de personne, nonobstant la pluralité des deux natures , et la distinction de leurs facultés et de leurs actions, parce qu'il n'y a qu'un propriétaire d'elles d'eux auquel seul appartient tout ce qu'elles sont, tout ce qu'elles ont, tout ce qu'elles font.
4° Rapport de communication d'idiomes, fondée sur cette unité de personne dans Jésus-Christ, en qui subsistent les deux natures, et à qui par conséquent conviennent les dénominations de leurs propriétés ; en sorte qu'on peut dire qu'il est tout à la fois Dieu et homme, immortel et mortel.
5° Rapport de la substance divine aux substances de l'ame et du corps qui compo- De Pressy. I.
sent l'humanité du Verbe, et qui sont comme entées dans sa divinité , parce qu'elles en sont dominées, pénétrées, saisies d'une manière, il est vrai , spirituelle, mais toutefois aussi réelle, aussi immédiate, aussi intime que l'est l'ente ou la greffe insérée dans un arbre dont elle devient partie accessoire.
6* Rapport de correspondance continuelle et perpétuelle entre les facultés ( l'entendement, la volonté, la liberté) de chacune des deux natures, et entre leurs opérations respectives, avec indépendance de la part des divines et subordination de la part des humaines, que le Verbe dirige et gouverne suivant son bon plaisir divin, toujours efficace à l'égard de tous les objets qu'il veut absolument.
• Mais à l'égard d'un grand nombre de ceux sur lesquels il est indifférent, ou qu'il ne veut que conditionnellement, il laisse à la disposition de son franc-arbitre humain, surnaturellement aidé et fortifié, d'agir ou de ne pas agir, et en agissant, de le faire plus ou moins à son gré, comme aussi de s'y proposer telle ou telle fin particulière ( par exemple , la manifestation de tel ou tel attribut , l'exercice de telle ou telle vertu) et de choisir pour parvenir à cette fin tels ou tels moyens dont il fait dépendre l'exécution des désirs et des prières de sa sainte ame, que sa volonté divine , qui est la même que celle de son Père , exauce toutes les fois que ces prières sont non conditionnelles , mais absolues. C'est ce qu'annoncent les textes sacres (Psal. 2, 8; Joan. 17, 24; Id. 11, 42) que nous indiquons, et c'est ce que nous espérons faire voir encore plus clairement dans la suite de cet ouvrage. j
7° Rapport d'action et de réaction, de concours et de coopération aux mêmes effets et de tendance aux mêmes fins , par les actes libres de la volonté divine, qui influent sur ceux de la volonté humaine, et par les actes de celle-ci, qui influent sur celle-là, ainsi que le montrent les textes que nous venons d'indiquer et ces autres : Clarifica filium tuum, ut filius tuus clariftcet te... Pater clari* fica nomen tuum : venit ergo vox de cœlo , et clarificavi et iterum clarificabo (Joan. 12, 27, 28) .Nunc clarificatus est filius hominis, et Deus clarificatus est in eo. Si D eus clarificatus est ineo, et Deus clarificavit eum in semetipso... Data est mihi omnis potestas in cœlo et in terra; euntes ergo docete omnes gentes , etc. Propter quod et Deus exaltavit illum et donavit illi nomen quod est super omne nomen, ut in nomine Jesu omne genu flectatur (Ibid. 13, 31, 32). Tous ces textes prouvent que les actes de la volonté divine tendent à glorifier et faire glorifier l'humanité du Verbe par la manifestation de ses vertus, par la prédication de ses apôtres, par la propagation de son Evangile, par l'obéissance des peuples à son empire spirituel, par l'honneur rendu à son nom révéré dans le ciel, adoré sur la terre, redouté dans les enfers.
D'autres passages (Luc. 22, 42 ; 8, 29 ; Joan. 4, 34 ; 17, 6; 6, 11 ; Hebr. 10, 6; 7, 21 ) que nous indiquons prouvent que les actes de lq
[Six.)
INSTRUCTION PASTOKALE
volonté humaine, toujours soumise à la divine, tendent à glorifier et à faire glorifier la Divinité , par le soin continuel qu'elle a d'exécuter ses ordres, de manifester ses attributs, de lui offrir des satisfactions propres à réparer les outrages faits à sa majesté suprême , de lui adresser des supplications et des actions de grâces relatives aux besoins des hommes et aux faveurs qu'ils reçoivent de son infinie bonté. Les deux volontés , la divine et l'humaine, coopèrent à tous ses effets, en y mettant chacune quelque chose du sien, parce que les actes de l'une influent sur ceux de l'autre dans la production de ces mêmes effets.
8° Ces effets quoique différents dans leur fin particulière ont néanmoins la même fin générale. Quelle est cette fin? C'est de procurer en commun et par indivis la gloire de l'une et de l'autre nature, à cause que la gloire de la Divinité rejaillit sur l'humanité, et celle de l'humanité sur la Divinité : de même que l'honneur d'un père illustre et sage rejaillit sur son fils, à qui il donne de grands exemples avec une belle éducation, et l'honneur de ce fils qui en profite et imite celui qui les lui donne rejaillit sur son père. De même encore que la gloire d'un roi qui , habile en l'art de régner, prescrit à son premier ministre d'excellentes règles pour l'acquit de son ministère, dans le détail d'affaires importantes qu'il confie à sa prudence, rejaillit sur ce ministre honoré de la confiance du prince ; et la gloire que s'acquiert ce ministre en suivantces règles et en faisant par là réussir des entreprises honorables à son maître rejaillit sur le prince, qui par lui et avec lui gouverne sagement et heureusement son royaume. L'un et l'autre coopèrent à ce gouvernement ; l'un en premier et en souverain, l'autre en second et en subalterne, mais subalterne revêtu de l'autorité du prince, et supérieur par là à tous les autres sujets, à l'égard desquels il est le dépositaire des faveurs, le distributeur des grâces, le juge des bonnes et des mauvaises actions, le dispensateur des récompenses et des châtiments.
' îl en est ainsi (proportion gardée) de la volonté humaine du Verbe relativement à la volonté divine. Celle-ci, souveraine et indépendante , a soumis toutes les créatures à celle-là (1) , en donnant à sa sainte ameune plénitude de lumières et de forces surnaturelles et capables de gouverner en second tout l'univers conjointement avec elle, et conformément aux règles immuables de la sagesse sur certains objets et à certaines lois positives sur d'autres, en la laissant la maîtresse d'en faire l'application dans telles ou telles circonstances de temps, de lieux, de personnes, ou de la faire plus ou moins pour telles ou telles entreprises, par tels ou tels moyens, d'en exiger en rigueur l'observance entière ou de la modérer, ou même d'en dispenser, d'en punir ou d'en pardonner certaines transgressions, ou de relâcher une partie des pei-
(1) Omnia dédit ei pater in manus. Joan. 15, 5.
nés qu'elles méritent, etc. ; par là ces deux volontés coopèrent au gouvernement de l'univers, et sont cause ensemble d'une foule d'effets dont la production doit être attribuée à toutes deux en commun, et leur appartient, pour ainsi dire, par indivis : de même que les fruits du sujet et de la greffe dont nous avons ci-dessus parlé appartiennent à l'un et à l'autre, parce que les sèves propres de l'un et de l'autre, passant tour-à-tour du sujet à la greffe et de la greffe au sujet, contribuent en commun à former les fruits de différentes espèces, qui tous se ressentent des doubles qualités de l'arbre qui les produit, non pas simplement comme oranger ni seulement comme cilronier, mais comme oranger et citronier tout à la fois.
Ainsi l'action et réaction, l'influence mutuelle, la participation commune et, suivant l'expression de S. Jean Damascène, la communication alternative qui se trouve entre les opérations respectives des volontés et des autres facultés des deux natures du Verbe incarné, sont cause que la condigne satisfaction faite à Dieu, la rédemption des hommes, la sanctification des âmes, le gouvernement de l'Eglise, soit triomphante, soit militante, soit souffrante, etc. , appartiennent en commun à ses deux natures, ou, pour parler exactement, à sa personne, en tant qu'elle les possède et termine toutes deux. Nous expliquerons davantage dans la suite cette communication ou participation qui divinise en quelque sorte les opérations humaines, et humanise en quelque manière les opérations divines du Verbe, qui fait les unes et les autres, non pas simplement comme Dieu, ni seulement comme homme, mais comme Dieu-Homme, ou comme Homme-Dieu, suivant la doctrine des pères et des théologiens cités par un illustre (1) auteur. Ce que nous venons de dire suffit pour montrer la justesse de notre troisième comparaison.
Passons à la quatrième, sur laquelle il convient d'insister beaucoup, parce que l'Eglise, qui a adopté le symbole de S. Athanase, d'où elle est tirée, l'a jugée bien propre à éclaircir le mystère de l'Incarnation.
L'ame, quoique d'une nature spirituelle, a un corps matériel qui lui est uni. De l'union de l'un et de l'autre résulte un tout complet, un être à soi, une personne, qui est l'homme, esprit et corps tout ensemble, incorruptible et corruptible, intelligent et purement brut. Ces attributs conviennent au tout par rapport à chacune de ses parties. Ainsi le Verbe divin, dont la vertu soutient tout, s'unit d'une façon par ticulière, ou plutôt, ditle savant Eve • que de Meaux(7/. 8, p. 176), il devient luimême, par unepar faite union, ce Jésus-Christ , fils de Marie ; ce qui fait qu'il est Lieu et hom ■ me tout ensemble, engendré dans l'éternité, e ' engendré dans le temps, toujours vivant dan ; le sein du Père, et mort sur la croix pour nous sauver. Mais où Dieu se trouve mêlé jamais
(1) A Dionysiomanavileliiistiaiide Théologie scitum, Nec ut Dmm divina, nec ut heminem humana , operatum esse Christian, sed ut Deum Iwminem omnia. Thomass. de lncarn. 1. 5, c. 9, n. 5.
SUR L'INCARNATION
les comparaisons tirées des choses humaines ne sont qu'imparfaites. Notre ame n'est pas devant notre corps, et quelque chose lui manque lorsqu'elle en est séparée. Le Verbe, parfait en lui-même dès l'éternité, ne s'unit à notre nature que pour l'honorer. Cette ame qui préside au corps et y fait divers changements en souffre elle-même à son tour. Si le corps est mu au commandement et selon la volonté de l'ame, l'ame est troublée, Vame est affligée et agitée en mille manières, ou fâcheuses, ou agréables, suivant les dispositions du corps ; en sorte que comme l'ame élève le corps à elle en le gouvernant, elle est abaissée au-dessous de lui par les choses qu'elle en souffre. Mais en Jésus-Christ le Verbe préside à tout, le Verbe tient tout sous sa main. Ainsi l'homme est élevé, et le Verbe ne se rabaisse par aucun endroit : immuable, et inaltérable, il domine en tout la nature qui lui est unie. De là vient qu'en Jésus-Christ l'homme absolument soumis à la direction intime du Verbe qui l'élève à soi n'a que des pensées et des mouvements divins. Tout ce qu'il pense, tout ce qu'il veut, tout ce qu'il dit, tout ce qu'il cache au-dedans, tout ce qu'il montre au-dehors est animé par le Verbe, digne du Verbe, c'est-à-dire digne de la raison même, de la sagesse même et de la vérité même.
Il n'est pas donné à tous de bien entendre ces sublimes vérités ; il n'est même donné à personne de les comprendre. Mais ce n'est pas une raison à l'incrédule de les rejeter ; et pour l'en convaincre nous lui faisons le dilemme suivant qui le presse de toutes parts, et auquel nous le défions d'échapper. Concevez-vous , lui demandons-nous , l'union de lame avec le corps , ou ne la concevez-vous pas ? Si vous répondez avec Jean-Jacques Rousseau, dont nous avons rapporté le texte dans notre première Instruction sur les mystères , qu'elle vous paraît absolument incompréhensible, quoique réelle et certaine, nous vous répliquons de même que l'incompréhensibilité de l'union hypostatique des deux natures en Jésus-Christ n'empêche pas la réalité, la certitude de ce mystère.
Si vous répondez que vous la concevez clairement , expliquez-nous donc d'une manière claire et nette comment le corps , qui est une substance étendue, peut être unie à l'ame qui n'a point de parties; si c'est un lien qui les enchaîne l'un avec l'autre , qu'est-ce que celien? est-il spirituel? est-il corporel? S'il est spirituel , comment l'ame , qui n'a point de dimensions, peut-elle avoir prise sur un corps qui en a? S'il est corporel, comment le corps , qui a des dimensions , peut-il avoir prise sur l'ame qui n'en a point?
Direz-vous que cette union se fait sans aucun lien et sans aucun mode? Aurez-vous recours à l'opinion des causes occasionnelles ou à d'autres systèmes des nouveaux philophes ? Prétendrez-vous résoudre d'une façon satisfaisante les difficultés qu'on leur oppose ? Pour bien juger si votre prétention est fondée, examinons l'un après l'autre ces systèmes avec leurs difficultés ; faisons là-dessus une
espèce de dissertation philosophique (1) et théologique , dont l'utilité se fera connaître dans la suite de cette Instruction. Nous y montrerons la vérité des deux propositions suivantes :
I. Les systèmes pour expliquer l'union de l'ame avec le corps ne satisfont pas entièrement l'esprit.
IL En supposant qu'ils le satisfont pleinement, la manière dont l'on peut, par des raisons ou des hypothèses également probables, expliquer l'Incarnation doit également le satisfaire.
Examen du Système des causes occasionnelles.
Ce système > qui refuse toute causalité physique aux esprits sur les corps et aux corps sur les esprits , paraît fort susceptible du pour et du contre; il a pour lui des raisons plausibles qui sont assez connues , et contre lui plusieurs difficultés , dont les unes sont théologiques, les autres philosophiques. Nous passerons légèrement sur les premières, parce que les incrédules que nous combattons ne reconnaissent pas l'autorité des livres saints d'où elles sont tirées. Nous dirons seulement qu'il n'est pas facile de concilier cette opinion avec les actions et les effets réels que l'Ecriture attribue aux anges et aux démons. Si
(1) Nous avons lu dans un écrit public qu'on a observé que notre Instruction sur l'accord de la foi et de la raison n'est pas seulement théoloqique, mais encore très-philosophique ; ce qui frappera plus directement, ajoute-t-on, le but que nous nous sommes proposé de réfuter les incrédules par des arguments qu'on appelle ad hominem , par des raisonnements fondés sur les principes mêmes de leur propre philosophie. Nous avons tâché et tâcherons encore, avec le secours d'en haut , d'atteindre ce but également difficile et important, si l'on en croit un des plus beaux esprits et des meilleurs écrivains de notre siècle. M. de Fontenelle disait il y a plus de 60 ans , dans l'éloge d'un auteur qui avait entrepris d'accorder la foi et la raison. Celte entreprise, déjà tentée plusieurs fois par de grands hommes, digne de tous leurs efforts et de leur plus sage ambition, est plus nécessaire que jamais dans un siècle aussi éclairé que celui-ci. Ces grands hommes] sont surtout ceux des SS. docteurs qui ont écrit contre les philosophes païens. En leur opposant des vérités avouées par les chefs mêmes de leur secte, surtout par Platon et par Aiïslole, ils se sont efforcés de les conduire par les lumières mêmes de la raison dans les saintes obscuj rites de la foi ; et ils ont fait voir que les dogmes de la religion bien approfondis, sont victorieux de toutes les attaques de l'incrédulité. Pour les imiter en combattant les incrédules de notre siècle, qui se plaisent à prendre le nom de philosophes et à citer Descartes et Leibnilz comme d'excellents maîtres dont ils font gloire d'être les disciples, nous nous servirons des armes que nous fournissent les systèmes de ces auteurs et les principes d'une philosophie, non hardie et téméraire qui pour expliquer ce qu'elle croit anéantit ce qu'elle doit croire, mais sage et solide qui, en respectant les voiles dont il a plu à Dieu de couvrir les mystères de la religion, se sertda la raison pour montrer que, quoique obscurs , ils ne sont ni absurdes, ni inintelligibles. Une telle philosophie s'accorde très-bien avec la théologie, puisque la théologie, à proprement parler, n'est autre chosa que la philosophie de la religion.
les esprits n'agissent pas sur les corps, pourquoi dit-elle que ce fut l'Ange exterminateur qui tua les premiers nés de l'Egypte , à la mort desquels il n'aurait nullement contribué ni par sa présence , ni par sa volonté ? Pourquoi assure-t-elle que la loi a été donnée par le ministère des anges, au milieu des éclairs et des tonnerres qui accompagnèrent cette promulgation dont Dieu seul aurait été l'auteur sans aucune intervention des esprits célestes? Pourquoi représente-t-elle le démon comme remuant les corps des possédés , et opérant de faux prodiges ? Lorsqu'il tente les hommes par des prestiges , oserait-on dire qu'ils sont tentés par l'action de Dieu même, comme premier ou seul auteur de ses prestiges ?
j 11 n'est pas non plus facile d'accorder cette opinion avec ce que la philosophie enseigne sur l'infinité des perfections divines. Est-ce avoir une grande idée, une juste notion de la puissance infinie du Créateur si on lui donne des bornes, en soutenant qu'il n'a pu donner à ses créatures le pouvoir réel d'agir, quoiqu'on conçoive facilement qu'il est plus difficile de tirer du néant un être que de lui communiquer quelque force pour agir conformément à sa nature ? Quoi 1 Dieu aurait donné à l'homme la langue pour parler , les yeux pour voir, les oreilles pour ouïr , et il n'aurait pu lui donner la faculté active d'user de ces organes pour ouïr, voir, parler ! Quel noble sentiment aura-t-on de la sagesse et de la véracité divines, si toutes les propriétés et vertus qu'on pense apercevoir dans les plantes , toutes les adresses et industries qu'on croit observer dans les animaux , toutes les marques de principe d'action et d'influence qu'on croit découvrir dans les organes du corps humain , dans les rayons du soleil et dans les ardeurs du feu, ne sont au fond rien de réel, ne sont par conséquent que de simples apparences, que de purs fantômes , que de vains noms qui ne signifient rien et n'ont aucun sens? Car dans le système des causes occasionnelles , les arbres ne produisent pas plus de fruits que les rochers, les bêtes ne sont pas plus animées que les métaux, les hommes ne sont que les instruments ou plutôt les jouets de chaque action qu'ils croient faire par leur corps , et qu'ils ne font pas en effet ; le soleil n'éclaire pas plus que la terre, le feu n'échauffe pas plus que la glace; en un mot, le mond'e entier n'est plus qu'une grande illusion , qu'un théâtre fantastique , où l'on s'imagine faussement voir les corps agir les uns sur les autres, sans qu'il y ait rien d'actif de leur part. 11 en est d'eux, si l'on ose dans une matière sérieuse user de cette comparaison , comme des marionnettes : les enfants croient qu'elles sautentd'clles^mêmes, qu'elles se réjouissent ou se fâchent entre elles, tandis que tout ce jeu vient uniquement du seul maître de la machine. C'est donc réduire l'action de la Divinité à un pur jeu tout-à-fait indigne d'elle, que d'établir des causes occasionnelles qui seraient en même temps l'effet et la règle de l'opération divine.
Il est vrai, répondent les défenseurs de ces
causes, que cette opération ne serait qu'un jeu illusoire, si l'ame était aussi incapable d'agir sur elle-même physiquement que sur les corps. Mais quoique l'ame n'ait aucune efficace réelle sur les corps , il suffit qu'elle ait le pouvoir de se modifier, qu'elle soit cause physique de ses propres volontés , pour rendre très-sage l'établissement d'une telle ame comme cause occasionnelle de certains mouvements du corps. Ici, comme l'utilité de l'ame est le but, la volonté de l'ame est la règle. Cette volonté, étant une cause physique de ses propres actes, est parla distincte de la volonté de Dieu même, et peut devenir une règle et un principe dont la sagesse divine fait dépendre jles changements de la matière. Les volontés d'un esprit créé , dès-là qu'elles sont produites par cet esprit , sont une cause mitoyenne entre la volonté de Dieu et les mouvements des corps, qui rend raison de l'ordre de ces mouve*ments , et qui nous dispense de recourir , pour les expliquer , à la volonté immédiate de Dieu; et c'est, ce semble, le seul moyen de distinguer les volontés générales d'avec les particulières. Les unes et les autres produisent bien immédiatement l'effet ; mais dans celles-ci la volonté n'a de rapport qu'à cet effet singulier qu'elle veut produire ; au lieu que dans celles-là on peut dire que Dieu n'a voulu produire cet effet que parce qu'il a voulu quelque autre chose dont cet effet est la conséquence. C'est bien une volonté efficace de Dieu qui me fait marcher; mais il ne veut me faire marcher qu'en conséquence de ce qu'il a voulu , une fois pour toutes , que les mouvements de mon corps suivissent les désirs de mon ame. La volonté que j'ai de marcher , est une cause mitoyenne entre le mouvement de mon corps et la volonté de Dieu. Je marche en vertu d'une loi générale. Mon ame est vraie cause de ces mouvements de mon corps , parce qu'elle est cause de ses propres volontés, auxquelles il a plu au Créateur d'attacher ces mouvements. Ainsi les actions corporelles avec toutes leurs suites, bonnes ou mauvaises, lui sont justement imputées ; elle en est vraie cause, selon l'usage le plus commun de ce terme. Cause , dans le langage ordinaire , signifie une raison par laquelle un effet est distingué d'un autre effet, et non cette efficace générale qui influe dans tous les effets. Pour rendre les hommes responsables de leurs actions il importe fort peu qu'ils les produisent ou non par une efficace naturelle, par un pouvoir physique que le Créateur a donné à leur ame , en la formant , de mouvoir le corps qui lui est uni : mais il importe beaucoup qu'ils soient causes morales ou libres; il importe beaucoup que l'ame ait un tel empire sur ses propres actes, qu'elle puisse à son gré vouloir ou ne vouloir pas ces mouvements corporels qui suivent nécessairement sa volonté. Otez toute action au corps , et faites mouvoir l'univers par l'efficace des volontés divines , toujours appliquées à remuer la matière , les lois du mouvement ne seront point un jeu , dès que vous conserverez aux esprits une véritable efficace, un pouvoir réel de se modifier eux-
SUR L'INCARNATION
mêmes , et dès que vous reconnaîtrez qu'un certain arrangement de la matière à laquelle Dieu les unit devient pour eux , par les diverses sensations qu'il y excite, une occasion de déployer leur activité.
On fait contre le même système une autre objection plus forte. Que Dieu, dit-on, puisse faire par lui-même sans cause occasionnelle ce qu'il fait par elle, c'est une vérité que la foi et la raison enseignent comme un principe incontestable , comme un axiome : Deus potest per se facere sine occasione quod facit per occasionem. Si donc mon corps n'est que cause occasionnelle des sensations de mon nme, Dieu peut produire ces sensations sans que mon corps existe ; et comme il ne fait rien d'inutile, j'en pourrais conclure que mon corps n'existe pas, ou du moins que je ne suis pas certain de son existence , encore moins de celle des autres corps , sur laquelle toutefois est fondée la certitude de la révélation : car s'il n'est pas certain que les corps existent , il ne l'est pas non plus que Jésus- Cbrist est venu , qu'il a fait des miracles , qu'il est ressuscité. Ce système donc tend à détruire, ou du moins à ébranler les vérités fondamentalesjle la foi.
Les uns, pour résoudre cette difficulté, répondent que le penchant à croire qu'il y a des corps est si grand et si suivi par tous les hommes, qu'on serait fou de ne s'y pas livrer. Personne n'a jamais universellement révoqué en doute l'existence des corps ; et les immatérialistes, qui font semblant de la nier, forment une secte non de philosophes mais de menteurs.
D'autres recourent à la véracité divine. Nous sommes, disent-ils, portés, par une force irrésistible , à croire, sur le témoignage des sens , qu'il y a des corps. Cette force impérieuse est la voix de la nature; et la nature répète ce que lui enseigne son auteur : de sorte que si nous sommes trompés par elle, c'est Dieu qui nous trompe. Autant donc qu'il est certain qu'il y a un Dieu incapable de tromper, autant est-il certain qu'il y a des corps.
Les mallebranchistes avouent que l'existence des corps n'ayant pas une liaison essentielle avec les sensations de l'ame, ne peut être démontrée par des arguments tirés du fond même de la chose , ex visceribus rei. D'où ils concluent que la raison n'en donne pas une certitude métaphysique; mais ils prétendent que la foi en donne une certitude morale , pareille à celle que produisent les motifs de crédibilité qui rendent la Religion chrétienne évidemment croyable, et qui sont fondés sur ce que Dieu en a attesté la vérité en faisant des miracles , c'est-à-dire , en dérogeant aux lois générales par lesquelles il gouverne le monde : or ces mêmes motifs ont lieu dans l'hypothèse où l'on suppose qu'en ne consultant que la raison l'on n'est pas certain de l'existence des corps; car voici comme un homme sensé qui croit la providence et la véracité de Dieu peut et doit raisonner : Quand même je pourrais douter qu'il y a des corps, je ne puis douter qu'il ne m'ait paru en mille rencontres et qu'il ne me pa-
raisse encore qu'il y en a, et que mon ame a éprouvé autant de fois et éprouve encore des sensations relatives à ces apparences. Quand même l'existence des corps serait incertaine, celle de ces apparences et de ces sensations est certaine.
Je suis certain aussi que les relations , les correspondances , les liaisons qu'elles ont les unes avec les autres, et qui sont si justement proportionnées , si régulièrement assorties , si continuellement uniformes et tendantes par des moyens convenables à une même fln, ne sont pas des effets du hasard et d'une rencontre fortuite; mais qu'il faut que ce soit une souveraine intelligence , aussi éclairée pour connaître que puissante pour agir, qui ait voulu , qui ait dirigé , qui ait procuré cette justesse de liaisons , cette régularité de proportions, cette continuité de correspondances indicatives d'une intention marquée et d'un dessein suivi , conformément à des lois générales , constantes , invariables , ou qui ne souffrent d'exceptions que par l'entremise de celui qui , dans sa profonde sagesse et par sa puissance suprême en ayant formé, arrangé, combiné tous les ressorts, et en ayant prévu tous les effets dans l'ordre soit p.hysique soit moral , se serait réservé la faculté d'en suspendre l'exécution dans des cas rares et extraordinaires pour donner aux hommes des connaissances surhumaines.
Je suis encore certain que le cours ordinaire de ces lois a été interrompu par plusieurs apparences de signes et de prodiges , dont les circonstances annonçaient que l'éclatante merveille de cette interruption était l'auguste langage de la Divinité, qui opérait ces phénomènes en témoignage et en preuve de la vérité des dogmes de la Religion chrétienne , du nombre desquels est celui de l'existence des corps. Je dois donc croire cette existence comme révélée de Dieu et comme certaine par la foi , quand même elle pourrait ne paraître que probable , à en juger par la seule raison ; quand même encore les seules lumières de la raison humaine, à qui les secrets desseins de la sagesse divine sont inconnus , ne suffiraient pas pour connaître l'utilité de cette existence, elles suffisent néanmoins pour montrer que des corps vraiment existants sont plus utiles et plus propres que des apparences et des fantômes à manifester la puissance et la bontédu Créateur.
D'autres philosophes que cite l'Encyclopédie (Tom. 2, p. 788), en refusant au corps une efficace réelle pour modifier l'ame, l'accordent à l'ame pour remuer le corps. L'ame, selon eux , étant une substance active et capable de se modifier elle-même , il est sans doute plus raisonnable de lui attribuer une pareille influence sur le corps que d'attribuer au corps (être purement passif et incapable d'agir sur lui-même , à plus forte raison sur autrui ) un vrai pouvoir d'agir sur l'ame et de la modifier. Ils font valoir contre les cartésiens l'aveu même de Descartes : ce philosophe, dans le premier tome de ses Lettres
