IV
INSTRUCTION PASTORALE
Lettre 69), dit expressément qu'il ne voit aucune raison vraisemblable pour nier qu'un être immatériel , tel que l'amc d'un homme, ou un ange , puisse produire du mouvement dans les corps, et qu'il ne voit rien dans l'idée de l'être spirituel qui répugne à la production du mouvement.
Leur objectez-vous que vous ne pouvez concevoir comment l'ame, qui est une intelligence spirituelle, puisse remuer le corps, qui est une étendue matérielle? Ce n'est pas, répondent-ils, un motif suffisant pour nier une chose que de dire, Je ne la conçois pas. Concevez-vous comment votre ame forme ses pensées et ses volitions ? Vous ne la dépouillez pas néanmoins de ce pouvoir , à moins que vous n'en vouliez faire une pure machine. D'ailleurs vous êtes obligé de convenir que Dieu, qui est un esprit, peut remuer la matière. Cette qualité donc d'esprit ou de substance spirituelle n'est pas une raison de refuser à l'âme l'efficace de remuer le corps.
Leur objectez -vous encore que l'union de l'ame et du corps en la manière qu'ils l'expliquent exigerait une suite continuelle de miracles , parce que les mouvements corporels qui dépendent des déterminations libres de l'ame troubleraient sans cesse le cours des lois physiques , suivant lesquelles la même quantité soit de forces vives, soit de forces directes, doit se conserver dans l'univers ? Us nient l'existence de ces prétendues lois, ou ils ne l'admettent que par rapport aux mouvements que les corps se communiquent les uns aux autres , indépendamment de l'acte libre d'une intelligence, cl non point par rapport à ceux qui sont produits par cet acte, et qui, conformes à la loi générale que Dieu a établie à cet égard , ne supposent par conséquent aucun miracle. Cette réponse paraît plausible ; mais satisfait-elle entièrement l'esprit? On en peut juger par les principes du système contraire que nous allons examiner.
Examen de l'harmonie préétablie.
L'auteur de ce système est le célèbre Lcibnitz, qui pour l'expliquer se sert de la comparaison suivante: Figurez - vous , dit-il, deux horloges ou deux montres qui s'accordent parfaitement. Or cela peut se faire de trois façons. La première consiste dans l'influence mutuelle d'une horloge sur Vautre ; la seconde dans le soin d'un homme qui y prend garde ; la troisième dans leur propre exactitude. La première façon, qui est celle de /'influence , a été expérimentée par feu M. Huygcns à son grand étonnement. Il avait deux grandes pendules attachées à une même pièce de bois : les battements continuels de ces pendules avaient communiqué des tremblements semblables aux particides du bois ; mais ces battements divers ne pouvant pas bien subsister dans leur ordre et sans s' entr' empêcher à moins que les pendules ne s'accordassent , il arrivait , par une espèce de merveille , que lorsqu'on avait même troublé leurs battements tout exprès, elles retournaient bientôt à battre ensemble . à peu près comme deux cordes qui sont à l'unisson. La seconde manière de faire accorder tou-
jours deux horloges , bien que mauvaises , pourra être d'y faire toujours prendre garde par un habile ouvrier qui les mette d'accord à tous moments : et c'est ce que j'appelle la voie de /'assistance.
Enfin la troisième manière sera de faire d'abord ces deux pendules avec tant d'art et de justesse , qu'on se puisse assurer de leur accord dans la suite: et c'est la voie du consentement ou de /'harmonie préétablie.
Mettez maintenant /'ame et le corps à la place de ces deux horloges; leur accord ou leur sympathie arrivera aussi par l'une de ces trois façons. La voie de l'influence est celle de la philosophie vulgaire ; mais comme on ne saurait concevoir des particules matérielles , ni des espèces ou des qualités immatérielles qui puissent passer de l'une de ces substances dans l'autre, on est obligé d'abandonner ce sentiment. La voie de l'assistance est celle du système des causes occasionnelles ; mais je tiens que c'est faire venir Deum ex machina, dans une chose naturelle et ordinaire , où , selon la raison , il ne doit intervenir qu'en la manièrt qu'il concourt à toutes les autres choses de la nature. Ainsi il ne reste que mon hypothèse , c'est-à-dire que la voie de l'hai*nonie préétablie par un artifice divin prévenant, lequel dès le commencement a formé chacune de ces substances d'une manière si parfaite et réglée avec tant d'exactitude , qu'en ne suivant que ses propres lois, qu'elle a reçues avec son être, elle s'accorde pourtant avec l'autre tout comme s'il y avait une influence mutuelle , o.u comme si Dieu y mettait toujours la main audelà de son concours général.
Suivant donc ce système , le commencement et la suite des opérations de l'ame forment une chaîne de pensées et de volitions qui se développent parallèlement à la chaîne mécanique des opérations ou mouvements du corps. L'ame agit comme si par impossible il n'y avait point de corps ; et le corps agit comme si par impossible il n'y avait point d'amc ; et tous les deux agissent comme s'ils influaient l'un sur l'autre , quoiqu'au fond il n'y ait aucune influence ni de part ni d'autre : mais Dieu a arrangé les choses de manière que chaque ame humaine ait son corps dont les mouvements répondent aux changements qui arrivent dans l'ame. Ainsi l'ame d'Homère produisait l'Iliade, et sa main écrivait ce poème sans que cette main fût dirigée par l'ame d'Homère. Dieu avait réglé de tout temps que cette ame ferait des vers , et que la main attachée au corps de ce poète les mettrait par écrit ; et tout cela suivant certaines lois primitives que Dieu avait établies , et de l'effet desquelles il résultait un accord , un concert , une harmonie analogues à la nature et aux opérations de l'ame d'Homère et à celles de son corps et de samain. On fait contre ce système , dénué de toute vraisemblance, des objections très -fortes dont la principale est celle-ci. Au mécanisme nécessaire , lié , régulier d'un corps ne peut répondre toujours avec justesse la marche libre , indépendante et ordinairement irrégulière d'un esprit. De soi, un corps mu va
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de suite, en droiture, sans s'arrêter, sans se détourner, sans retourner en arrière, etc.; au lieu que de soi , un esprit va , revient , s'arrête, recommence, se donne, suspend, se redonne son mouvement , son action , sa détermination. Dans un pur système de mécanisme il y a une liaison continuelle entre tous les mouvements , dont le premier cause le second , le second le troisième, etc.; au lieu que dans le système de la liberté il y a une interruption fréquente entre tous les actes qui , loin d'être toujours liés ensemble, sont souvent contraires : car il n'est point rare qu'à un acte d'amour succède un acte de haine , et qu'une affection de joie soit librement suivie d'une affection de tristesse. La force de cette objection et de plusieurs autres qui tendent à faire voir que l'harmonie préétablie est un système d'idées bien creuses et discordantes n'a pas empêché le savant père Tournemine d'en parler avec éloge. «L'illustre M. Lcibnitz, dit-il, cet esprit universel qui a écrit de toutes les sciences, qui a excellé dans toutes et répandu sur tout ce qu'il a traité de nouvelles lumières , a fait sentir le ridicule de l'opinion des cartésiens par la comparaison de deux horloges dont les mouvements seraient dans une parfaite égalité. Si tout le secret de ce rapport consistait dans une application continuelle de l'horloger à remuer les ressorts de ces deux horloges en même temps et de la même manière , l'accord de ces machines n'aurait pas grande Gnesse, et ne marquerait pas dans l'ouvrier beaucoup d'habileté. Ce que M. Leibnilz a inventé sur l'union de l'âme et du corps , est bien mieux imaginé et plus digne de Dieu. Il suppose que Dieu, connaissant , par les lumières de sa science inûnie, tout ce qui devait arriver aux corps animés dans les circonstances où ils se trouveraient, il a soin de créer pour chaque corps une ame , qui de son propre fonds et de sa nature passe par tous les mêmes changements que le corps , et qui se trouve à chaque moment dans des dispositions et des sentiments qui ont avec l'état présent du corps une exacte correspondance, sans que le corps agisse sur l'ame, ce qui est impossible , et sans que Dieu soit obligé de remonter à chaque moment le poids de l'horloge, ce qui est ridicule. Encore un coup cette idée est belle et grande : mais sa grandeur et sa beauté en ont caché le défaut à son ingénieux auteur.
11 a fait aux cartésiens une objection qui détruit entièrement leur système sur l'union de l'ame et du corps. Ni la loi que Dieu s'est imposée d'agir conformément sur l'ame et sur le corps , ni le rapport des changements de l'un à ceux de l'autre , ne font entre l'ame et le corps aucune véritable union. Il y a , si^ vous voulez, un parfait rapport; mais il n'y a point de liaison réelle , pas plus qu'il y en aurait entre les deux horloges dont nous parlions tout à l'heure. Il n'y a pas , ce semble , de réplique à cette objection : mais par malheur elle détruit le système de M. Leibnitz aussi bien que celui des cartésiens. Car
enGn correspondance , harmonie ne sont pas union ni liaison essentielle. Quelque ressemblance que l'on suppose entre deux horloges , quand même la justesse de leurs rapports serait parfaite , on ne pourra jamais dire que ces horloges soient unies , parce que les mouvements de l'une répondent à ceux de l'autre avec une entière symétrie.
Il faut donc , suivant le Père Tournemine, aller plus loin pour trouver un principe qui explique nettement l'union de l'ame avec le corps. Il en faut trouver un qui démontre qu'il y a entre ces deux substances non seulement de l'harmonie et de la correspondance, mais encore une liaison et une dépendance essentielle : une union non seulement morale et en idée, dépendante d'une loi arbitraire, mais réelle et effective : une union non pas extérieure , mais intime : une union de possession et de propriété , et non pas seulement d'habitation ou d'usage. Il faut un principe qui fasse voir que l'ame et le corps sont autrement unis que les citoyens d'une même ville , que l'ouvrier et l'instrument dont il se sert, que l'espace et le corps qui le remplit. En un mot , il faut un principe qui fasse voir qu'il y a entre tel corps et telle ame un rapport si naturel , si essentiel et si nécessaire, que nulle autre ame, hors la mienne, ne puisse animer mon corps; et que nul autre corps , sinon le mien , ne puisse être animé par mon ame. Mais quel est-il ce principe ? et l'auteur qui se flatte de l'avoir découvert , n'a-t-il pas pris une fausse lueur pour la vérité ? C'est ce que nous allons examiner , en exposant son système avec d'autant plus d'exactitude, que des motifs particuliers nous font honorer et chérir beaucoup sa mémoire. La reconnaissance ne nous permet pas d'oublier les marques de bonté que nous adonnées dans notre jeunesse ce savant du premier ordre qui , par la solidité de son esprit supérieur, par l'étendue de ses lumières et de ses vastes connaissances en tout genre d'érudition , sacrée et profane , a fait tant d'honneur à sa société , à notre siècle , à notre nation.
Examen du système du père Tournemine.
Considérons d'abord les suppositions qui servent comme de base à ce système.
Son auteur suppose, 1* que les corps ne diffèrent que par la différente structure qui les rend propres à différents usages, c'est-àdire, à recevoir divers mouvements et diverses impressions ou des objets qui les environnent, ou des esprits qui peuvent agir sur eux ; 2° qu'entre les différents états où peut se trouver le corps humain , il y a une structure de toutes ses parties ( principalement des humeurs et des esprits animaux ) qui le rend plus propre aux fonctions de l'ame humaine ; 3° que l'ame humaine est créée de Dieu avec une force naturelle de contenir (à moins qu'elle n'en soit empêchée par quelque obstacle supérieur à elle) les parties du corps auquel elle est destinée, dans cette situation convenable aux fonctions humaines : que cette force dans chaque ame
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est relative au corps qu'elle doit animer : que eette force étant identifiée, c'est-à-dire, étant une même chose avec la nature de J.'ame, fait la différence propre de l'ame ; et qu'ainsi les âmes destinées à différents corps sont différentes autant que ces corps sont différents (1) ; k" que l'ame agit sur le corps par cette force naturelle qu'elle a d'en contenir les parties dans une situation favorable aux fonctions humaines, et qu'elle est déterminée narurellement à cette action sur le corps : action essentiellement nécessaire au corps pour être un corps humain : action également nécessaire à l'ame qui est déterminée
(1) Eclaircissons la pensée de l'auteur par les comparaisons suivantes. Il en est de la différence de toutes les âmes humaines par rapport à tous les différents corps humains, 1° comme de la différence de tous et de chacun des ressorts d'une foule de montres inégales en bonté, en grandeur, en beaulé , par rapport à toutes ces différentes montres ; 2° comme de la différence d'une multitude de clés, toutes diversement façonnées, à l'égard d'une foule égale de serrures faites aussi diversement , en sorte qu'il n'y ait qu'une telle clé qui convienne à telle serrure, et que la même clé ne puisse pas convenir à plusieurs serrures , ni la même serrure à plusieurs clés. 11 est clair que dans ce cas il y a autant de différence entre toutes ces clés qu'il y en a entre toutes ces serrures. Il en est de même de tous les ressorts à l'égard de toutes les montres. Ils diffèrent autant entre eux qu'elles diffèrent entre elles. Chaque ressort n'est propre qu'à une seule montre, chaque clé qu'à une seule serrure, chaque ame qu'à un seul corps ; et vice versa. La nature de tel ressort, par sa destination et par sa structure, est de convenir à telle montre qui est faite pour lui , comme lui est fait pour elle, parce qu'il a besoin d'elle pour produire son effet, et qu'elle a aussi besoin de lui pour faire son office. Pareillement et pour semblable raison, la nature de telle ame est de convenir à tel corps ; et réciproquement la nature de tel corps est de convenir à telle ame, suivant les diverses dispositions et combinaisons des lois que Dieu a pu faire dépendre de la diverse conformaiion des organes, pour mettre des rapports analogiques entre les propriétés , soit essentielles, soit accidentelles, et entre les modifications et opérations respectives de l'ame et du corps ; car, quoique la substance spirituelle soit entièrement distincte de la corporelle, cependant il y a entre ces deux substances une analogie secrète qui fait que les propriétés de l'une s'expriment dans un sens figuré par les mêmes paroles qui désignent les propriétés de l'autre dans le sens naturel. Les mots solide, profond, étendu, sublime, subtil, fin, délicat, lumineux , brillant, sont des métaphores qui tirent leur origine des êtres corporels, et qui sont fondées sur ce qu'il se trouve entre les esprits el les corps, dit M. Bossuet (T. 10^ p. 596), quelque ressemblance qui ne laisse pas d'être certaine, quoiqu'elle ait quelque chose dHncom préhensible. Y ayant différentes sortes d'esprits, dont les propriétés et les opérations en leur genre spirituel ressemblent et peuvent êlre comparées à celles des corps en leur genre maiériel ; de là vient que tous ces mots se disent ligurément des esprits. Comme donc il y a une variété infinie entre les différentes conformations des organes des corps humains, il n'est pas surprenant que les propriétés des esprits ou des âmes varient aussi à l'infini, et que, pour établir une certaine analogie, tel corps ne convienne qu'à telle ame, et que telle ame ne convienne qu'à tel corps. Au reste la différence que l'auteur admet entre les âmes n'est pas une différence spécifique, mais seulement une différence de perfection dans les bornes de la même espèce, inlra eamdem speciem.
essentiellement par sa nature : action universelle qui s'étend à toutes les parties du corps, par le cours réglé des esprits animaux : action continuelle qui dure autant que la vie, la mort n'étant que la fin de cette action, et l'ame ne cessant d'agir sur le corps que quand le cours des esprits dont elle se sert pour le remuer est absolument interrompu. Alors cette action par laquelle elle se l'appropriait en le contenant dans une situation favorable cessant entièrement, son union (qui était aussi réelle que l'est l'union d'un ressort avec une machine que lui seul est capable de faire jouer) cesse aussi. Tel corps donc est uni à telle ame; ou pour parler plus jus/e, il est le corps de telle ame, parce qu'il a un besoin essentiel de telle ame pour être contenu dans une situation avantageuse aux fonctions humaines. Ce n'est donc pas seulement parce que l'ame agit sur le corps qu'elle est unie avec lui ; c'est parce que son action sur le corps est d'un côté si essentielle au corps , que sans cela il ne serait pas corps humain ; et d'un autre côté elle est si propre à l'ame, que nulle autre créature ne peut la produire par ses forces naturelles. Voilà tout ce qu'on peut désirer pour une union de propriété et de possession , et pour qu'on puisse dire véritablement que l'ame a le corps, et que le corps appartient à l'ame. Ainsi la célèbre définition de l'homme qu'a donnée S. Augustin,!, 'homme est une ame qui a un corps, s'entend aisément et paraît fort juste, dit le père Tournemine, dans mon opinion. Dans toute autre opinion elle ne paraît pas exacte. Le seul avantage, ajoute- t-il, que l'on tire de ces suppositions , suffirait pour en montrer la vérité. Il est certain que l'union de l'ame et du corps est une union de propriété et de possession. Ce n'est que dans mon système que cette vérité subsiste : c'est donc le seul système véritable.
Il explique d'ailleurs clairement le plaisir et la douleur. Le corps humain est environne d'une infinité d'autres corps qui agissent continuellement sur lui , et dont quelquesuns s'insinuent dans ses parties les plus intimes. Quelques-unes de leurs impressions contribuent à entretenir la situation la plus parfaite des parties du corps, et facilitent ainsi l'action de l'ame : d'autres troublent cette situation et résistent à l'action de l'ame. L'ame ne peut pas s'empêcher de sentir sa propre action , ni d'en sentir les variations , c'est-à-dire les facilités et les empêchements. Le sentiment de la facilité de son action fait le plaisir ; le sentiment de la difficulté de son action, fait la douleur (1). Le plaisir et la douleur croissent à proportion que l'action de l'ame devient plus aisée ou plus difficile. La différence des degrés de facilité fait la différence des plaisirs-: la différence des obstacles fait la différence des douleurs.
(1) S. Augustin explique de la même manière le sentiment de la douleur. Cum affecliones, dit-il, corporis moleste sentit anima, aclionem suam, quoe illi regendo adest, lurbalo ejus lemperamento, impediri offenditur , el hœc offensio dolàr vocatur. L. 7, de Gènes. adLitt.,c. 19.
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Dans ce système on explique facilement le commerce des passions entre le corps et î'ame. On conçoit aisément que tout changement de l'ouvrier et de la matière cause du changement dans l'ouvrage. Comme les diverses dispositions du corps diversifient l'action de l'ame sur le corps , les diverses dis- !)ositions de l'ame doivent rendre son action liverse. Les passions naturelles et prévenantes viennent de la mauvaise disposition du corps, indépendammentde l'ame. Un corps mélancolique n'est pas susceptible des mêmes mouvements qu'un corps sanguin. Dès que l'une des humeurs qui entre dans la composition du corps est en trop grande ou en trop petite quantité, cette intempérie rend l'action de l'ame plus difficile ; et le sentiment que l'ame a de cette difficulté , met dans elle ces dispositions que nous appelons langueur, mélancolie, été.
D'un autre côté l'ame altérée par quelque passion réfléchie, c'est-à-dire, qui suppose de la connaissance et quelque affection , n'est plus en état d'agir tranquillement. Son action se ressent de son altération. Loin de contenir le corps dans une situation parfaite, elle contribue à l'altérer : et elle l'altère d'autant plus , qu'il est plus susceptible des mouvements qui suivent naturellement de cette action déréglée par la passion.
Ce système explique aussi fort nettement une chose dont tout le monde convient, que le cœur est le siège principal des passions. Car , puisque les passions sont l'effet ou la cause de l'altération des humeurs et en particulier de celle du sang, et que celte altération se fait sentir principalement dans le cœur , le langage commun est exact en ce point, et on a raison d'attribuer les passions au cœur, et les connaissances au cerveau.
Enfin, d\l le père Tournemine J'explique d'une manière encore fort simple toutes les différentes qualités de Vesprit par la seule différence dès organes du cerveau. J'avoue qu'on peut dans les autres systèmes les expliquer à peu près de la même manière. Cependant je ne laisserai pas de dire mes pensées sur cet article. L'imagination consiste dans la disposition qu'ont les organes du cerveau à recevoir promptement les impressions soit des corps, soit de l'ame. De là naît la vivacité des sentiments et des idées. Le jugement est la disposition qu'ont les organes à conserver longtemps laméme situa' tion . De là vient la force et la netteté de l'esprit. Son étendue vient de la disposition qu'ont ces organes à conserver ensemble plusieurs impressions , sans que leurs figures se brouillent et s'embarrassent. La pénétration de l'esprit suppose la vivacité jointe à l'étendue, et résulte de ces deux talents. La mémoire, comme je l'ai déjà dit , consiste dans la disposition qu'ont les organes du cerveau à représenter facilement les mêmes figures qu'ils ont déjà eues une fois. Au contraire la légèreté de l'esprit consiste dans la difficulté qu'ont les organes du cerveau à demeurer longtemps dans la même situation : la stupidité dans la difficulté qu'ils ont à recevoir du mouvement ; l'obscurité dans la disposition qu'ont les figures à s'em-
barrasser l'une dans Vautre lorsqu'on les remue, etc.
Ce qu'il y a de particulier dans mon système, c'est que la légèreté , la stupidité , etc. , viennent autant de l'imperfection naturelle de l'ame, que de la mauvaise structure du corps. Car je suppose que Dieu, créant chaque ame pour chaque corps, les qualités naturelles de chaque ame sont proportionnées aux dispositions naturelles du corps qu'elle doit animer. Quelque plausibles que paraissent ces explications du père Tournemine, sont-elles entièrement satisfaisantes? Lui-même a senti qu'elles laissent désirer quelque chose de certain ou de plus probable. Il n'a osé proposer les principes de son système que sous le nom modeste de conjectures , sur lesquelles , de son propre aveu , il craignait de se tromper. Mais si je me trompe, disait-il, j'aurai d'illustres compagnons dans ce malheur. Il est toujours beau de tenter une découverte où tant de grands génies ont échoué. M. Bossuet est un de ceux qui s'y sont appliqués davantage. Ils'est beaucoup étendusur cette matière dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même. Nous vous exhortons, mes chers frères, aie lire tout entier; mais la plupart d'entre vous n'étant pas à portée de faire cette longue lecture, nous tâcherons d'y suppléer par un abrégé, auquel nous joindrons plusieurs éclaircissements nouveaux.
Examen du sentiment de M. Bossuet, et application de ce sentiment au mystère de l'Incarnation.
Il y a dans l'homme trois choses à considérer, l'ame séparément, le corps séparément, l'un et l'autre conjointement.
L'ame est ce qui nous fait penser, concevoir, raisonner, vouloir, choisir une chose plutôt qu'une autre , opérer sans l'influence de nos organes , ou avec leur influence. Car notre ame a deux sortes d'opérations : les unes intellectuelles , indépendantes du corps , supérieures au corps et nées pour le gouverner ; les autres sensitives , attachées au mouvement des organes corporels, et à raison desquelles elle est asservie au corps.
Ce corps est tout à la fois organique et machinal, c'est-à-dire , composé d'organes propres pour différentes fonctions, et de ressorts commodes pour divers mouvements , qui font que ses parties s'ouvrent ou se ferment, s'étendent ou se rétrécissent, se dilatent ou se pressent , se tendent ou se relâchent avec tant d'aptitude et d'aisance , qu'on voit bien que, correspondantes et assorties les unes aux autres, elles sont faites pour s'entr'aider mutuellement , et que , tendantes au même but général, au même intérêt commun, elles concourent et coopèrent à la conservation et à la défense de chacune prise séparément et de toutes prises ensemble ; tant est parfaite l'ordonnance, la régularité, la justesse, la proportion, en un mot l'harmonie (1 ) qui règne entre elles , et qui fait la force et la beauté de cette admirable machine '.ses deux principales parties , celles , pour ainsi
(1) Voyez la définition de ce mot ci-dessus, col. 148.
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dire , qui mènent toutes les autres , sont le cœur et le cerveau. Ces deux maîtresses parties influent beaucoup dans tout le corps. Comme c'est dans le soleil que se forment , et que c'est de lui que sortent les rayons ardents qui échauffent , animent , fertilisent toute la nature ; de même c'est du cœur, où le sang se forme, que sortent les douces et fortes influences qui portent la chaleur vitale , le mouvement, la vigueur dans tous les autres membres du corps. Le cœur y renvoie partout le sang dont lui-même est nourri ; d'une autre part le cerveau y distribue de tous côtés les esprits animaux par lesquels lui-même est remué. La fabrique de ces esprits commence par le cœur, lorsque, battant le sang et l'échauffant , il en élève les plus subtiles parties au cerveau qui les perfectionne, et qui ensuite en renvoie au cœur ce qui est nécessaire pour produire son battement : ainsi ces deux maîtresses parties qui mettent tout le corps en action s'aident réciproquement dans leurs fonctions respectives qui les font dépendre l'une de l'autre, puisque sans le sang que le cœur envoie au cerveau, le cerveau n'aurait pas de quoi agiter, perfectionner les esprits animaux , et que le cœur aussi n'aurait pas de mouvement, sans les esprits que le cerveau lui renvoie.
Il en est de même des autres organes et membres du corps. Tous faits l'un pour l'autre avec un dessein suivi tendent à une même fin totale par leur coopération mutuelle dans l'exercice de leurs fonctions respectives qui, lorsqu'elles se font toutes bien , mettent le corps en bon état et dans sa disposition naturelle ; c'est ce qu'on appelle santé. Tous si bien façonnés et si bien arrangés qu'il n'en est aucun à qui on puisse désirer une structure et une place plus convenables à son ofGce se correspondent et se donnent une assistance réciproque dont aucun ne peut se passer. Leurs destinations et leurs propriétés différentes sont cause que le fort a besoin du faible , le grand du petit, chacun de ce qui paraît le plus éloigné de lui, parce que le lien de l'intérêt commun rapproche tout et rend tout nécessaire : car Y œil ne peut pas dire à la main, Je riaipas besoin de votre secours ; non plus que la tête ne peut pas dire aux pieds, Vous ne m' êtes pas nécessaires (1C or. 12, 21). Il en est donc du tout naturel de notre corps comme du tout artificiel d'une machine, par exemple, de celle de Marly, qui est un assemblage de plusieurs machines simples qui concourent ensemble ( chacune à sa manière et pour sa part) à produire des effets hydrauliques. Dans cette machine le premier mobile est un bras de la rivière de la Seine, lequel, par son courant, fait tourner plusieurs grandes roues qui mènent des manivelles , et celles-ci des pistons qui élèvent l'eau dans les pompes ; d'autres pistons la forcent â monter dans des canaux, le long d'une montagne, jusqu'à un réservoir pratiqué dans une tour de pierre fort élevée audessus du niveau de la rivière , et l'eau de ce réservoir est conduite à Versailles par le moyen d'un aqueduc.
Comme dans cette machine il y a dépendance et correspondance, destination et tendance à la même fin totale par différents moyens , action et réaction entre les parties qui la composent et leur premier mobile , c'est-à-dire , le courant de l'eau de la Seine qui les pousse, les meut, les fait agir, et qu'elles-mêmes ensuite poussent, meuvent et font agir; il en est de même des organes et autres membres de notre corps. Comme aussi c'est la correspondance et la dépendance mutuelle , l'action et la réaction , la destination et la tendance à une même Gn générale qui forment et constituent l'union artificielle de de toutes les pièces de la machine de Marly : il en est encore de même de ce qui forme et constitue l'union naturelle entre toutes les parties de notre corps. Elles sont unies , non pas précisément à cause de leur contiguïté , qui fait qu'elles tiennent les unes aux autres immédiatement ou d'une manière médiate , mais principalement à cause de leur assistance et dépendance réciproques , et de leur concert à procurer, à faciliter, à conserver leurs fonctions relatives, et de la tendance à la même fin , qui est de mettre le tout résultant de leur assemblage , c'est-à-dire le corps, en état d'agir et de produire, soit audedans, soit au-dehors de lui, tous les mouvements et effets auxquels il est propre par sa nature, ou analogue par sa destination.
Le corps est destiné à servir d'instrument à l'ame ; c'est pourquoi Platon définissait l'homme en cette sorte : L'homme est une ame se servant du corps ; et de là il concluait l'extrême différence du corps et de l'ame , parce qu'il n'y a rien de plus différent de celui qui se sert de quelque chose que la chose même dont il se sert.
L'ame donc qui se sert du bras et de la main comme il lui plaît, qui se sert de tout le corps, qu'elle transporte où elle trouve bon, qui l'expose à tels périls qui lui plaît, et à sa ruine certaine, est sans doute d'une nature de beaucoup supérieure, à ce corps qu'elle fait servir en tant de manières et si impérieusement à ses desseins.
Ainsi on ne se trompe pas , quand on dit que le corps est comme l'instrument de l'ame. Et il ne faut pas s'étonner si le corps étant mal disposé l'ame en fait moins bien ses fonctions. La meilleure main du monde avec une mauvaise plume écrira mal. Si vous ôtez à un ouvrier ses instruments , son adresse naturelle ou acquise ne lui servira de rien.
Il y a pourtant une extrême différence entre les instruments ordinaires et le corps humain. Qu'on brise le pinceau d'un peintre ou le ciseau d'un sculpteur, il ne sent point les coups dont ils ont été frappés ; mais l'ame sent tous ceux qui blessent le corps ; et au contraire elle a du plaisir quand on lui donne ce qu'il faut pour s'entretenir.
Le corps n'est donc pas un simple instrument appliqué par le dehors, ni un vaisseau que l'ame gouverne à la manière d'un pilote. Il en serait ainsi si elle n'était simplement qu'intellectuelle ; mais parce qu'elle est senstive, elle est forcée de s'intéresser d'une
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façon plus particulière à tout ce qui le touche , et de le gouverner , non comme une chose étrangère, mais comme une chose naturelle et intimement unie. En un mot, l'ame et le corps ne font ensemble , dit M. Bossuet, qu'un tout naturel ; mais il ne dit pas pourquoi ni comment ce tout est naturel : son opinion ne satisfait donc pas entièrement ; nous désirons que nos éclaircissements satisfassent davantage.
Rappelez-vous, mes chers frères, ceux que nous avons déjà donnés, en expliquant le système du père Tournemine. Nous nous sommes servis de deux comparaisons pour faire entendre la différence de toutes les âmes humaines par rapport à tous les différents corps humains. Nous avons fait voir comment la nature de tel corps est de convenir à telle ame , dans le même sens que la nature de tel ressort est de convenir à telle montre , et que la nature de telle clé est de convenir à telle serrure. Nous avons observe qu'entre les esprits et les corps, entre les facultés et les actions ou modiûcations des uns et des autres, il y a quelque ressemblance et une analogie secrète qui fait que les mots solide, profond, étendu, sublime, subtil, fin, délicat, lumineux, brillant, échauffé, ardent, enflammé, vif, prompt, léger, lourd, pesant , remué, agité, ébranlé, chancelant, ferme, dur, mou, se disent indistinctement des uns et des autres, quoique réellement distincts.
Quelque réelle que soit cette distinction entre leurs substances , quelque grande que soit la différence entre leurs propriétés et leurs opérations, cela n'empêche pas qu'elles ne soient des images , des représentations , des portraits, des miroirs les unes des autres, et qu'on ne puisse les comparer ensemble et les assimiler à cause de leurs rapports analogiques. Rapports semblables, en leur genre, à ceux sur lesquels un auteur (1) fonde les comparaisons ingénieuses de la mer (2) avec
(1) Le Père Bouliours.
(2) Les élévations de la mer sont admirables. Le Seigneur est admirable dans les eaux (Ps. 92, 4). On peut sans doute y admirer Dieu comme dans sa parfaite image, dit Eugène; car enfin la mer représente non seulement sa grandeur, son immensité, les abîmes de sa providence cl de sa sagesse, mais encore sa miséricorde et sa justice, la pureté et la plénitude de son être. C'est ce qu'un de mes amis a exprimé assez heureusement en ces vers :
Son calme nous fait voir un Dieu plein de douceur, Sa colère, d'un Dieu le courroux formidable ;
Et son affreuse profondeur.
Des desseins éternels l'abîme impénétrable. Comme Dieu, dans son sein, parmi ses flots d'azur
Elle ne soutire rien d'impur.
Immense comme lui, toujours pleine et féconde Elle donne toujours sans jamais s'épuiser ;
Et sans jamais se diviser, Elle répand partout les trésors de son onde.
Après avoir entendu ces vers, ne remarquez-vous pus, poursuivit Ariste, que la mer a plusieurs faces ; et que si d'un côté elle est l'image de Dieu , de l'autre elle est l'image du monde et de la vanité des choses humaines. Ces calmes et ces tempêtes qui se succèdent à toute heure; ces flots qui se poussent et qui se choquent sans cesse ; ces vents favorables et ces vents contraires; ces navigations heureuses et
Dieu, avec la vie humaine, avec la cour des princes. Rapports qui se remarquent particulièrement entre certaines affections de l'ame et certains mouvements du corps, et surtout ceux du visage. // n'y a, dit un célèbre rhéteur (1), point de passions de lame qu'il n'exprime; il menace, il caresse, il est triste, il est gai , il est humble , il marque la fierté , il fait entendre une infinité de choses. Notre ame se manifeste aussi par les yeux. La joie leur donne de l'éclat, la tristesse les couvre d'une espèce de nuage ; ils sont vifs , étincelants dans la colère , baissés dans la honte , tendres et baignés de larmes dans la pitié.
Rapports fondés originairement d'une part sur la nature de l'ame et celle du corps , sur leurs propriétés essentielles et leurs modifications accidentelles qui leur donnent de l'aptitude pour concourir à certains effets ; d'une autre part sur le dessein que'Dieu a eu et sur la fin quil s'est proposée, en les destinant et les faisant l'un pour l'autre ; de même que les rapports analogiques qui se trouvent entre le ressort ou le mobile et les autres parties d'une machine, par exemple, d'une montre, sont fondés non seulement sur la nature de leurs propriétés essentielles ou accidentelles qui les rendent capables d'être adaptées et ajustées ensemble ; mais encore sur le dessein , le but , le travail de l'artiste qui les a façonnées , arrangées , modifiées d'une manière convenable , propre et commode à l'usage auquel il les a destinées et à la fin qu'il s'est proposée. Ainsi l'union dece ressort avec les autres pièces de la montre peut être dite naturelle dans un sens, et artificielle dans un autre : naturelle , non seulement à cause qu'il est delà naturede telle montre individuelle, considérée comme telle, d'avoir tels ressorts et telles autres pièces sans lesquels elle ne serait pas une montre, et telle montre distinguée de toute autre ; mais encore parce que le métal dont est formé ce ressort et celui dont sont formées ces autres pièces étaient propres par leur nature et en leur qualité de métal a recevoir de la main de l'artiste la structure et l'arrangement nécessaires pour être associés et ajustés ensemble, de façon à faire un tout , un composé , une machine qui indique les heures : artificielle, en ce qu'elle est l'effet de l'industrie de cet artiste , et non l'ouvrage de l'Auteur de la nature , c'est-à-dire , de Dieu ; au lieu que l'union de l'ame et du corps, ne pouvant être dite en ce sens artificielle, est nommée à juste titre et à tous égards naturelle.
Celte union n'est cependant essentielle ni à l'ame, ni au corps. Dieu aurait pu créer séparément leurs substances, pour les employer à d'autres usages qu'à ceux auxquels, dans l'état présent , il les a destinées : de
ces naufrages qui se font souvent jusque dans le port : tout cela n'est-il pas une fidèle peinture de ce qui se passe dans la vie? Y a-t-il une mer plus inconstante que la cour des princes? Y en a-t-il même une plus périlleuse? De quelque côté qu'on se tourne, ce ne sont qu'ecucils, d'autant plus dangereux qu'ils sont couverts, Entretien 1" sur la Mer. (i) Quinlilicn.
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même que l'artiste aurait pu ne pas destiner telle portion de métal à servir de ressort , et telle autre à servir de roue d'une montre , mais les employer à autre chose. L'ame et le corps sont deux substances de nature essentiellement diverse qui , par elles-mêmes et indépendamment du bon plaisir divin , n'ont entre elles aucune liaison; l'une ne serait pas unie à l'autre si Dieu, créateur des deux et maître d'en disposer comme bon lui semble, et de les faire exister et agir conjointement ou séparément, n'avait établi entre elles une correspondance et une coopération à certains effets, dans la production desquels il a voulu que chacune mît quelque chose du sien , pour s'y entr'aider et pour y influer chacune en sa manière et d'une façon convenable et analogue à sa nature, en sorte que leur action mutuelle et leur assistance réciproque y fussent aussi nécessaires que le sont celles du ressort et des roues, et autres pièces d'une montre, pour produire en commun leur effet , et parvenir de concert à leur but , qui est d'indiquer les heures : à quoi aucune d'elles ne parviendrait si elle était seule, et si chacune des autres n'y contribuait en sa manière et de sa part. Mais de même que chacune n'est en état d'y contribuer et d'y mettre quelque chose du sien qu'après et qu'à cause que l'artiste a travaillé sur le métal dont elle est composée, pour la façonner et lui donner la structure et la disposition propres à son office et relatives à sa destination ; ainsi la substance spirituelle et la corporelle ne sont en état de concourir et de contribuer à certains effets , et de parvenir à certaine fin, qu'après et qu'à cause que Dieu a, pour ainsi dire, travaillé sur le fonds de l'une et de l'autre, en imprimant dans la spirituelle des facultés ou des inclinations, des affections, des modifications relatives à la corporelle, et en façonnant celle-ci, et- lui donnant des sens et des organes convenables et analogues aux opérations de la spirituelle.
Ainsi s'établit entre elles par l'existence , l'exercice et la manifestation de ces rapports d'aptitude, de convenance et d'analogie, une société si étroite , si intime, si sensible , une communication si justement proportionnée, si régulièrement assortie, si visiblement marquée , que ces deux substances paraissent n'avoir qu'une même action, qu'une même vie, et ne former qu'un même être : c'est ce qui donne droit de les rassembler sous une même idée, et de les regarder comme ne faisant, ensemble qu'un seul tout naturel, composé de deux parties, dont la plus noble est la spirituelle , c'est-à-dire l'ame , qui par cette raison préside et commande au corps. Elle le meut à son gré et le gouverne pour certaines fonctions principales : elle en est assistée et a besoin de son secours pour une foule d'actions qu'elle ne peut faire sans lui ; par exemple, sans lui elle ne peut ni remuer les autres corps, ni communiquer ses pensées et ses sentiments aux autres hommes : lui non plus ne peut sans elle faire cette communication par la parole et par l'écri-
ture qui , pour être formées non au hasard et sans liaison marquée, mais à dessein et avec une intention suivie, ont besoin qu'un être intelligent dirige et gouverne la langue et les lèvres, la main et la plume, d'une façon propre à articuler et à tracer les mots, relativement et conformément aux pensées et aux sentiments de l'ame, qui remue et régit le corps.
Ainsi, eu égard à ce besoin mutuel, 1° l'ame est unie au corps en la même manière que le ressort ou le premier mobile d'une machine est uni à toutes les parties qui la composent et qu'il meut, et fait jouer les unes par les autres ; 2° l'ame et le corps sont unis en la même manière que toutes les parties du corps sont elles-mêmes unies ensemble , c'est-à-dire, par leur dépendance et assistance réciproques, par leur concert et leur aptitude à influer dans leurs fonctions respectives, par leur tendance commune à leur fin. Tous rapports analogiques qui ne se remarquent pas moins entre l'ame et le corps qu'entre tous les membres du corps , et qu'entre toutes les parties d'une machine remuée par son ressort. L'explication de tous ces rapports serait trop longue et n'est pas nécessaire à notre dessein. Bornons -nous à expliquer le dernier qui est la destination ou tendance commune à une même fin.
Quelle est cette fin ? La sainte Ecriture nous l'apprend. Elle nous fait entendre que Dieu a créé l'homme sur la terre pour en être le cultivateur, le maître, le roi ; pour y commander, y gouverner, y mettre tout en ordre; pour s'y exercer par le travail, s'y perfectionner par la société, s'y sanctifier par la religion. Voilà tout l'homme ( Ecc. 12, 13 ) : voilà en ce monde toute sa destination, toute sa fin , à laquelle se rapportent et tendent d'un commun accord toutes les facultés, soit intellectuelles , soit sensitives de son ame , tous les organes et tous les membres de son corps. Cette vérité est trop connue pour qu'elle ait besoin de preuves. Désirez-vous toutefois, mes chers frères, la voir plus éclaircie, lisez le Traité de l'Existence de Dieu, par M. de Fénélon , et le Spectacle de la Nature, par M. Pluche. Vous y verrez comment les yeux, les mains, les bras et les autres membres de l'homme, qui soumettent manifestement toute la terre à ses recherches et à son travail, sont eux-mêmes soumis à son intelligence et au premier ordre de sa volonté , qui par là régit toutes les choses qui sont hors de lui, les cultivant, les façonnant, les embellissant et les tournant à diverses usages par d'ingénieuses inventions. Vous y verrez combien les sens servent à instruire l'ame de ce qu'elle doit rechercher ou fuir pour le bien-être du corps : ce sont autant de sentinelles qui l'avertissent de ses besoins et qui veillent à sa conservation ; combien aussi ils l'aident à connaître toute la nature et à entretenir une liaison générale avec le reste de l'univers , une société particulière avec les autres hommes, et un commerce de religion avec Dieu.
Vous y verrez encore avec admiration com-
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bien est souverain dans son étendue bornée le commandement de l'ame, dont la simple volonté fait mouvoir tout-à-coup tous les membres de son corps. Comme l'Ecriture nous représente Dieu, qu.i dit : Que le monde soit fait, et il fut fait (1) ; de même la seule parole intérieure de mon ame, sans effort et sans préparation , fait ce qu'elle dit. Je dis en moi-même par cette parole si intime, si simple et si momentanée, Que mon corps se meuve, et il se meut ; à cette seule volonté de mon ame toutes les parties de mon corps travaillent; déjà tous les nerfs sont tendus, tous les ressorts se hâtent de concourir ensemble, et toute la machine obéit, comme si chacun de ces organes les plus secrets entendait une voie souveraine et toute puissante, semblable à celle du Créateur. Il n'en est pas de même des autres corps qui m'environnent ; j'ai beau vouloir les remuer, aucun ne se remue. Je ne peux, par mon seul vouloir, ébranler le moindre atome : il n'y a qu'un seul corps que quelque puissance supérieure m'a rendu propre, parce qu'il n'y a que lui seul sur qui mon ame exerce immédiatement son empire, et dont elle se serve comme d'un instrument pour l'exercer sur les autres.
Vous y apercevrez aussi combien il y a de concert entre les opérations respectives de l'ame et du corps, qui s'aident mutuellement, et influent tant sur les effets qu'ils produisent conjointement que sur ceux qu'ils produisent séparément. Car on doit distinguer dans l'homme trois sortes d'opérations : les unes propres à l'ame seule , on les nomme intellectuelles, comme sont celles-ci, la conception, la volition ; les autres propres au corps seul , on les appelle animales, comme sont la digestion, la nutrition; les autres propres en même temps à l'ame et au corps , on peut les appeler humaines, telles sont Y écriture et la parole. Dans la parole , par exemple, ce qu'il y a du côté du corps, outre l'action du cerveau qui commence tout, c'est le mouvement du poumon et de la trachéeartère, pour pousser l'air et le battement du même air , par la langue et par les lèvres. Et ce qu'il y a du côté de l'ame, c'est l'intention de parler et d'exprimer sa pensée. L'ame donG et le corps influent dans la parole qu'ils produisent conjointement.
L'tin et l'autre influent aussi dans les opérations qui ne sont propres qu'à l'un d'eux : par exemple , l'ame influe dans la digestion et la nutrition, qui sont des actions purement corporelles, et qui néanmoins se font plus ou moins bien ou mal, suivant qu'elle est dans un état de paix ou de trouble , de joie ou de tristesse , d'application modérée ou trop forte : par exemple encore le corps influe dans la conception et le raisonnement, qui sont des actions purement spirituelles , et qui toutefois se font dépendamment de la disposition soit des parties du cerveau, soit des autres membres, dont la santé ou la maladie, la bonne constitution ou le dérange-
(1) Dixit, ei (acla sunt. Ps. 148 , 5.
ment facilite ou empêche, accélère ou retarde, ou dérange les opérations de l'esprit. L'ame donc et le corps sont deux substances qui concourent à toutes leurs fonctions respectives, qu'elles exercent toujours dépendamment l'une de l'autre, qui tantôt domine, tantôt est dominée. De là vient que chacun perd sa subsistance, son moi, et ne subsiste que comme partie. D'où il résulte que l'ame et le corps ne sont qu'un même tout, qu'un seul composé naturel, pour les mêmes raisons qui font que toutes les parties du corps (considéré indépendamment de l'ame) ne forment entre elles qu'un seul compose physique, qu'un même tout naturel. Ces raisons fondées sur leur assistance et dépendance mutuelles, sur leur concert et leur influence réciproques dans leurs fonctions respectives, dans leur tendance et destination à la même fin, se remarquent pareillement, et nous venons de prouver qu'elles se trouvent également entre l'ame et le corps, entre leurs opérations soit conjointes, soit séparées, en sorte que dans elles toutes et dans chacune d'elles il y a quelque chose qui se tient du côté de Lame, et quelque chose qui se tient du côté du corps.
Concluons que comme l'ensemble de ces raisons ou rapports analogiques constitue l'union des parties d'un tout soit artificiel , tel qu'est la machine de Marly ; soit naturel et purement matériel , tel qu'est celui d'une plante ou d'un arbre : de même il constitue l'union des deux parties d'un tout naturel , dont l'une est spirituelle, l'autre matérielle, tel qu'est celui de l'ame et du corps. Concluons encore que, si l'ensemble de ces mêmes raisons et rapports analogiques se trouve entre la Divinité et l'humanité , il constitue en Notre-Seigneur l'union de trois parties d'un tout surnaturel, dont la première est divine, la seconde spirituelle, la troisième matérielle ; toutes trois possédées, terminées par la personne du Verbe; toutes trois par conséquent unies hypostatiquement. Or nous avons déjà montré ( Pag. 155 et suivantes ) de pareils rapports analogiques entre elles trois , qui toutes concourent ensemble , et coopèrent , chacune en sa manière et de sa part, aux mêmes effets généraux, pour la production desquels leur influence réciproque et leur assistance mutuelle sont nécessaires. Mais comment l'assistance d'une créature, telle qu'est l'humanité, peut- elle être nécessaire à la Divinité pour produire certains effets, et parvenir à certaines fins? C'est ce que nous allons éclaircir par les remarques suivantes.
La souveraine indépendance du Créateur n'empêche pas qu'il ne puisse et ne veuille bien être assisté dans ses œuvres par sa créature. Nous sommes, dit S. Paul, les aides, les coopérateurs de Dieu. Dei enim sumus adjutores ( 1 Cor. 3,9). L'homme s'associe des coopérateurs dans ses ouvrages par indigence et par faiblesse ; Dieu par puissance et par bon plaisir, c'est-à-dire, par le libre choix de sa volonté qui , conséquemment à ses déterminations antérieures, a besoin,
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pour les exécuter, de cette association. Si Dieu avait voulu, en renonçant aux droits de sa justice, pardonner par sa pure miséricorde aux hommes coupables, il l'aurait pu sans l'assistance de la nature humaine, sans se faire homme. Mais dans l'hypothèse présente, où il a voulu exiger cette satisfaction parfaite que les théologiens appellent condigne , il a eu besoin du secours de la nature humaine. Car (1) ne pouvant s'humilier, souffrir dans un corps comme Dieu , il ne le pouvait que comme homme. Mais ne pouvant aussi, comme homme, donner un prix infini à ses humiliations, à ses souffrances , il ne le pouvait que comme Dieu. Dans cette hypothèse donc, l'assistance mutuelle des deux natures de l'Homme-Dieu était nécessaire, et a été employée pour la rédemption du genre humain, à laquelle toutes deux ont coopéré chacune à sa manière et pour sa part. Elles ont aussi influé, influent et influeront toujours l'une sur l'autre par leur action et réaction réciproques , qui sont cause que chacune a mis, met et mettra quelque chose du sien dans toutes les œuvres passées, présentes et futures par rapport à cette rédemption et à ses suites.
C'est en vue de cette rédemption que l'humanité sainte de Notre-Seigneur a été créée. C'est à cette (in qu'elle a été destinée, consacrée, dévouée tout entière, c'est-à-dire, tout son corps , toute son ame , toutes les puissances , facultés , motions , opérations , sensations , modifications passives et actives de l'un et de l'autre; tout cela a été, est encore, et sera toujours revêtu, orné, assisté , doué de vertu surnaturelle et de propriété surhumaine, en sorte que rien de tout cela n'a été , n'est, et ne sera jamais purement humain et exempt , comme s'exprime S. Jean Damascène, (2) de l'opéra-
(1) Mortem enim nec solus Dcus sentire, nec solus liomo superare potuisset. S. Aug. Serm. 176. de Tertio.
(2) Humana quœque ipsius aclio divinat erat, sive dein>ata, nec divinse ipsius operaiionis expers ; rursumque divina ipsius actio humanœ ipsius actionis exors non erat, verum utraque una cum altéra considerabalur. L. 3. de Fid. orth., c. 19.
Le même saint docteur parle, dans le texte suivant, de l'action et réaction , par lesquelles les deux volontés de Jésus-Christ influent l'une sur l'autre , et il appelle celte influence mutuelle une communication alternative. « Cum Bcatus Dionysius Chrislum novam quamd;im Thcandricam, seu Dei simul et viri, aclioiiem nobiscum obiissc dicil, non ut nalurales actioncs lollal, unam ex humana et divina aciionem con^ flatam docet (ad hune enim modum unam quoque novam naturam ex divina et humana efl'cclam diceremus ; quia quorum aclio una est, horum etiam , ut sciiiitmi Patres, una est essentia). Verum ita loquitur, ut novum illnd et arcanum modum , quo nalurales Christi actiones se explieanl , arcano i 11 ï mutuœ nalurarum ipsius immeationis modo congruentem , huiiianum ilem vitaegenus novum et admirabile, inque rerum nalura incognitum ; ac denique alternée illius communicalionis , qua; ex ineflabili unilione oiïlur, raiionem indicaret. Non enim aut sejunclas aciiones, aul naturas divisim operari dicimus, sed conjuncluin utramque cum alleriuscommunione illudquod quaeque proprium habet agere. Neque enim humana hutnanilus cfliciebat, cum purus liomo non cssel ; nec
tion divine. L'on doit toujours concevoir toutes les opérations de l'humanité, comme jointes à des opérations de la Divinité, à qui elle servait d'instrument , mais instrument vital et animé qui avait son opération distincte ; de même que l'action par laquelle un fer enflammé coupe ou brise un morceau de bois est distincte de celle par laquelle il le brûle.
Mais doit-on croire que comme l'humanité de Jésus-Christ n'agit jamais sans que la divinité opère avec elle, et l'assiste dans ses actions ; de même la divinité de Jésus-Christ n'opère jamais seule, et sans que l'humanité agisse conjointement avec elle ? 11 y a une très-grande différence en ce point entre l'humanité et la divinité: car, comme l'humanité en Jésus-Christ était l'instrument du Verbe , le Verbe coopérait tellement avec elle qu'il était vraie cause de son action et de l'effet produit. Mais l'humanité du Verbe n'est pas cause de tout ce que le Verbe opère par sa nature divine hors de son humanité sur les autres êtres soit spirituels, soit corporels; il est leur créateur , leur conservateur, sans que son humanité ait aucune part aux actes par lesquels il les crée et les conserve. N'at-elle point du moins quelque part, et ne coopère-t-elle point en quelque manière à beaucoup d'actes par lesquels il gouverne l'univers dans l'ordre soit de la nature, soit de la grâce , soit de la gloire? Oui , et c'est le sentiment de S. Jean Damascène ( De Fidc orth. , l. 3 , c. 19 ) qui dit que la sainte ame de Jésus-Christ participe aux actions du Verbe gouvernant toutes choses et qu'elle les connaît touleset les administre toutes avec lui , non pas comme étant l'ame d'un homme, mais comme l'ame d'un Dieu et unie hypostatiquement à Dieu : car elle n'agit jamais de son chef, jamais par ses seules forces , jamais sans être régie dans ses opérations même les plus libres. Pourquoi ? C'est qu'elle ne les exerce qu'avec des secours surnaturels qui la dominent avec un empire si continuel et si universel, qu'elle en perd totalement sa subsistance , son moi.
Il est important que vous observiez, mes chers frères, la différence de ces secours d'avec ceux dont l'esprit saint favorisaitles prophètes , les écrivains sacrés , les apôtres , lorsque parlant par leur bouche , écrivant par leur plume , s'exprimant par leur langue il les dépouillait en partie , dans ces actions et paroles, de leur personnalité, de leur moi. Remarquez bien ceci et faites une grande attention à ce texte de l'Evangile : Lorsqu'ils vous livreront , ne vous mettez pas en peine ni comment vous parlerez ni de ce que vous direz; car ce que vous devrez dire, vous sera donné àl 'heure même ; parce que cen'est pas vous qui parlez, mais l'esprit de votre Père qui parle en aotts(ilf a^/t.10,19,20). Alors doncles apôtres
rursus divina divino dunlaxat modo, quandoquidern non solum Deus erat, sed Deus simul et homo. Nam uli nalurarum lum unioncm, tum naturalcm distinctionem habemus, ita cliam naluralium volunlalum etoperalionum. > Ibid.
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étaient divinement inspires , et cette inspiration divine les privait pour lors ( en ce qui la concernait) de leur personnalité. Ce n'était point eux qui parlaient, Non vos esCis qui loquanini; ce que leur langue prononçait n'était point leur parole , ce n'était point la parole des hommes , Non verbum hominum ; mais c'était réellement, véritablement, la parole de Dieu, Vere verbum Dei ( 1 Thess. 2, 13 ). C'était la personnedu S. Esprit qu'on devait regarder et adorer comme l'auteur de la parole tant intérieure qu'extérieure qui se faisait entendre en eux et par eux. Ils en étaient non les causes , les auteurs, les principes, mais seulement les organes , les canaux , les instruments ; elle était en eux, mais elle n'étaitpas à eux; ils en avaient la perception, le sentiment, mais non la propriété , ni le droit de dire qu'elle fût la leur. Quoiqu'ils conservassent pour tout le reste leur personnalité , leur moi , ils en étaient privés uniquement à son égard. C'était toutefois leur entendement qui en était modifié, leur volonté qui en était affectée , leur bouche qui la prononçait ; mais cet entendement , cette volonté , cette bouche étant alors mus , dominés , possédés par le S. Esprit, dont l'opération surnaturelle les faisait agir; leur action , qui n'était autre que cette parole tant interne qu'externe que le S. Esprit faisait sienne , appartenait de droit à sa personne divine, et non à celle des apôtres. On peut dire la même chose des prophètes et des écrivains sacrés. Ils ont parlé, ils ont écrit, non par une volonté humaine (2 Pet. 1 , 21 ) , mais par une inspiration divine de l'Esprit saint, dont ils ont été comme la langue ou la plume ; en sorte que ce qu'ils ont dit ou écrit est vraiment sa propre parole , sa propre écriture (1) ; c'est ainsi que , lorsqu'un maître écrivain saisit , meut , conduit , gouverne , domine et a en sa possession la main de son apprenti qu'il fait écrire, cette écriture appartient en propre non à l'apprenti, mais au maître qui a droit de la dire sienne : surtout s'il est supposé diriger la main de l'apprenti avec tant dadresse et de dextérité que cette écriture soit aussi belle que s'il l'avait formée uniquement de sa propre main.
Tout ceci est appuyé sur un principe fort remarquable, admis par une foule de théologiens que cite le père Thomassin , qui luimême le fait beaucoup valoir (2). Ce principe,
(1) Terlullien (Ad. Hcrm- , c. 22) dit , en parlant de la Genèse , qu'elle est l'Ecriture non de Moïse , mais du S. Esprit : il ajoute en conséquence qu'il adore celte Ecriture.
(2) Declaralur hoc ipsum , affini valde argumenio cl connexo cum superiori, quod personaquœlibet, sua sitii sit, sui juris sit, non sit alterius , non perlineat ad quemquain alium. Quœcumque vero subslaniia alterius est , sibique adjudicata et abrepla , alterius cujuspiam juri et poleslati transcribitur : capite , ut ila dicam , minuitur, ac personœ gloria spolialur. Ea de causa inembra corporis , quia partes lotius suiil, suppositi ac personœ nomine et dignilate abdicanlur. Ea de causa accidenlia a suppositorum albo expuncta sunt, quia toluin id quod sunt, alterius sunt, cutis entia, ut appellitant Philosophi, subjecli corollaria quœdam sunt. Ea de causa servi et uxores ,
adopté en propres termes par M. Nicole (1nstruc. surlesymb.,p. 38G), et qu'il n'y a que ce qui meut , qui régit, qui possède et qui a V autorité , qui est personne ; et que ce qui est possédé, régi, gouverné et mu, qui n'est que partie accessoire et dominée, n'est pas personne, ou (s'il s'agit d'un être non intelligent) n'est pas suppôt. Une goutte d'eau jetée dans la mer , une nuance de couleur ajoutée à un tableau, un morceau de pain transformé en la chair de celui qui l'a mangé, ne sont plus que des parties accessoires et dominées, et pour cette raison perdentleur subsistance, leur dénomination de suppôt; ce même principe est conforme au langage de l'Ecriture; en parlant des possédés , elle donne à entendre , qu'à l'égard de ce que l'impulsion dominante du démon les obligeait de dire et de faire, ils perdaient ou du moins ne conservaient pas en entier leur moi, leur personnalité, qui paraissait alors confondue et identifiée avec la sienne (1); en sorte que les paroles qu'il leur faisait dire et les actions qu'il les contraignait de faire sont indistinctement attribuées à eux et à lui, ainsi qu'on peutle voirdans'les textes suivants : Multi enim eorum qui habebanl spiritus immundos, clamantes voce magna exibant (Act. 8,7). Exibant autem dœmonia a multis clamantia et dicentia (Luc. 4, 41). Saint Paul parlant de la concupiscence , dont il éprouvait les mouvements indélibérés qui le portaient au mal, et que pour cette raison il appelle péché, dit que ce n'est pas lui, que ce n'est pas sa personne qui opère le mal auquel une force supérieure à la sienne l'excitait contre son gré :Non ego operor illud.sedquod habitat in me peccatum ( Rom. 7, 17). Les auteurs païens, surtout les poètes, admettaient ce même principe, lorsque représentant leurs prophètes ou prophétesses inspirés par Apollon ils attribuaient les paroles qui sortaient de leur bouche, non pas à leur personne, mais
quantum sui sibi esse , suoque in se separalim jure pollere desierunt, lantiim personœ nomine orbant.u. Physica enim raiione, quia sui sunt, nec ulio naiurali jure per hominum conventa exui potuere , personai sunt : at morali et civili œslimalione , quatenus sui esse desiere , personne eliam nomine excussœ sunt et dignilate ; estque servus inslrumentum Domini , uxor dimidium viri, et una cum eo persona. Sicut ergobic morali raiione contingil, ut qui alterius fit, et suus esse desiit , is a personœ nomine moralilcr exaulhorelur : physica simililer et substantiva raiione homo suus esse desinens, suo in se jure excussus, Verbi esse proprius et peculiaris incipiens , ejusque juri substanliaiiter assertus persona per se non esl , sed Verbi personœsubjungilur. De Incarnat. I. 3, e. 9. (1) Les possédés ne perdaient pas totalement leur personnalité , puisque le démon n'était pas uni hypostaiiquement à leur nature humaine : pour celle union hypostatique , il aurait fallu qu'il eût dominé tout leur être, qu'il en eût été entièrement le maître, le propriélaire , le possesseur; mais comme il ne l'était qu'en partie et qu'à quelques égards , et que , pour certains effets et non pas pour d'aulres , il ne leur était pas uni hyposloliquemenl , non plus que le S. -Esprit ne Pelait aux prophètes eiaux écrivains sacrés, donl il ne s'appropriait qu'à quelques égards la bouche, la main dont il se servait comme d'instrument pour parler et écrire. Voyez la note au bas de la col. 157.
à celle d'Apollon, qui saisissait leur esprit , agitait leur corps , remuait leurs lèvres , dominait leur liberté. Quoique les vrais prophètes fussent libres et pussent résister à l'inspiration, en refusant, comme fit Jonas, de manifester au-dehors ce qui se passait au-dedans d'eux et d'exécuter ce qui leur était enjoint, ils ne pouvaient pas cependant s'empêcher d'entendre la parole intérieure que Dieu mettait dans leur ame ; et dès qu'ils suivaient le mouvement qui les portait à la faire connaître aux autres , ils ne pouvaient s'empêcher de la dire, du moins par rapport à son vrai sens (2), telle que le Seigneur la mettait dans leur bouche. N'est-ce point ce qui paraît clairement dans cette réponse de Balaam, inspiré de Dieu, aux ambassadeurs qui le sollicitaient de maudire les Israélites : Quand Balac me donnerait plein sa maison d'or et d'argent je ne pourrais pas pour cela changer la parole du Seigneur mon Dieu, pour dire plus ou moins qu'il ne m' a dit (Num. 18, 22). La même vérité est consignée dans cet autre texte : Balac dit à Balaam, Que faites-vous? Je vous ai fait venir pour maudire mes ennemis , et au lieu de cela vous les bénissez. Balaam lui répondit : Puis-je dire autre chose que ce que le Seigneur m'a ordonné (Ibid. 23, 11, 13)? Cette impuissance dans Balaam de dire autre chose que ce que Dieu lui inspirait lui faisait perdre , mais seulement à cet égard, sa personnalité, son moi, parce qu'en cela il n'était pas maître de soi, Non erat suijuris: de même qu'un apprenti perd sa personnalité uniquement à l'égard de l'écriture que forme sa main dirigée , dominée par son maître : de même encore que les apôtres perdaient leur person-
(1) Plusieurs théologiens n'étendent pas aux mois l'inspiration : Car , disent-ils, si, pour que l'Ecriture soit regardée comme la parole de Dieu , il est absolument nécessaire que l'inspiration accordée aux écrivains sacrés s'étende jusqu'aux expressions dont ils se sont servis ; celle parole de Dieu ne se trouvera plus que dans les termes propres de la langue dans laquelle ils ont écrit ; et il ne sera pas vrai de dire que les traductions faites d'après les originaux contiennent la vraie parole de Dieu. Si, par exemple , il a fallu, pour que les cinq livres de Moïse fussent regardés comme la parole de Dieu , que les termes qu'il employait en les écrivant ne fussent pas moins inspirés que le sens et les pensées , il n'y aura plus de vraie parole de Dieu dans le Penlateuque que pour ceux qui seront en état de le lire dans le lexte hébreu , qui seul aura élé inspiré ; quant aux expressions, à moins qu'on ne dise que ceux qui l'ont traduit dans les autres langues n'ont pas clé moins inspirés que Moïse lui-même, ce que personne n'a jamais dit, et ce qui serait évidemment absurde , puisqu'il faudrait élever tous les traducteurs de l'Ecriture au même rang que les écrivains sacrés. Il vaut donc mieux n'admettre l'inspiration que pour le sens et ne la pas étendre jusqu'aux expressions , alin que les doctes qui peuvent entendre l'hébreu et ceux qui ne l'entendent pas jouissent également de la parole de Dieu ; les uns en la lisant dans la langue propre de l'auteur, et les autres dans des traductions approuvées et autorisées par l'Eglise ; sans quoi il faudrait soutenir que la vraie parole de Dieu n'a élé accordée qu'aux savants, et qu'elle a été refusée à la multitude. Voyez le livre intitulé : Insuffisance de la loi naturelle, t. 1.
nalité, leur moi, seulement à l'égard de l'impulsion surnaturelle que leur langue , leur bouche recevait du Saint-Esprit, qui les régissait , les dominait avec un empire et une autorité qu'il n'exerçait pas sur tout le reste de ce qui était , se faisait , ou se passait en eux. Rien de tout cela n'était dominé par le Saint-Esprit. Or, suivant le principe ci-dessus établi , il n'y a que ce qui est mu , dominé , possédé qui perde sa personnalité; et il n'y a de personnalité que dans ce qui meut , qui régit , qui domine , qui possède ; le mot de personne signifiant , dit M. Nicole ( Instr-uc. sur le Symb., p. 386), une nature raisonnable , en tant qu'elle subsiste à part, qu'elle est à soi, qu'elle n'est point dominée, et ne fait point partie accessoire d'un autre être. Tirons de ce principe plusieurs conséquences, bien propres à faire voir aux incrédules que le mystère de l'Incarnation , qui suppose la privation de personnalité dans la nature humaine de Notre Seigneur, n'est pas en cela, comme ils le prétendent, absurde ou inintelligible.
Première conséquence. Lorsqu'un maître écrivain saisit, meut et gouverne la main de son apprenti, l'écriture qu'ils forment ensemble, appartient spécialement à la personne du maître, qui dans son action conserve en entier son moi , puisque c'est lui qui meut, qui régit , qui domine , qui possède ; au lieu que l'apprenti est mu, régi, dominé , possédé dans son action , à l'égard de laquelle, suivant le principe ci-dessus, il perd sa personnalité, son moi.
Seconde conséquence. Si on supposait cet apprenti, mu , régi , dominé par son maître continuellement, perpétuellement, universellement , c'est-à-dire , à tous égards et dans tout son être, dans toutes les facultés et opérations de son ame et de son corps, avec autant de sujétion de sa part et d'autorité de la part de ce maître , qu'il est supposé l'être , dans l'hypothèse dont nous parlons, à l'égard seulement de sa main ; il perdrait pour toujours sa personnalité, son moi à tous égards; son ame, son corps, tout son être entièrement dominé ne serait plus sui juris ; sa nature entière passerait sous la puissance et la personnalité de ce maître, qui la posséderait et la ferait sienne comme une partie accessoire de soi-même.
Troisième conséquence. Pourquoi les apôtres inspirés du Saint-Esprit, perdaient-ils en partie leur personnalité , leur moi , à l'égard de la parole divine qu'il mettait dans leur bouche, et qui était sienne et non la leur, Non vos estis qui loquimini? C'est qu'à cet égard ils en étaient régis , dominés. Si donc il les avait régis , dominés universellement et à tous égards, c'est-à-dire, par rapport à toutes leurs facultés et opérations, à toute leur ame et à tout leur corps , en un mot, à tout leur être , ils auraient perdu à tous égards leur personnalité , leur moi ; ils n'auraient plus subsisté que dans la personne du SainUEsprit, qui aurait dominé, possédé tout leur être, et l'aurait fait sien comme une partie accessoire de soi-même.
Quatrièmeconséquence.LeYerbe divin ayant
SUR L'INCARNATION
saisi la sainte humanité dès le moment de sa formation, et s 'étant rendupour toujours maître de toutes ses facultés et opérations , de tout son être spirituel et corporel qu'il s'est approprié et fait sien comme une partie accessoire de soi-même ; cette humanité toujours mue, régie, dominée par le Verbe, a été, est, sera toujours entièrement privée de sa personnalité, de son moi.
Cinquième conséquence. L'entière et perpétuelle privation de la personnalité n'étant pas plus absurde ni plus inintelligible que la partielle et la passagère , puisque toutes deux sont fondées sur le même principe que la saine raison admet et que les exemples cités confirment; il s'ensuit et on conçoit que le Verbe a pu priver à jamais et entièrement une nature humaine de sa subsistance ou personnalité à tous égards, comme le Saint- Esprit privait en partie et pour quelque temps les apôtres de leur moi ou personnalité , à l'égard seulement de la parole divine qu'il mettait dans leur cœur et dans leur bouche; comme aussi le maître écrivain prive l'apprenti de sa personnalité à quelque égard , par rapport à sa main qu'il saisit, meut et domine.
Sixième conséquence. De même que l'action de l'apprenti, quoique dominée par la direction et l'impulsion de son maître, ne laisse pas d'être libre , parce qu'il veut bien consentir à ce que sa main soit ainsi gouvernée, ot qu'il peut résister à l'impression étrangère qui lui est donnée; de même encore que les mouvements des langues et des bouches des apôtres , quoique dominés par l'Esprit saint à l'égard de la parole divine qu'il leur faisait proférer, ne laissaient pas d'être libres, à cause que les apôtres consentaient ou avaient auparavant consenti à cette domination : ainsi les opérations de l'humanité, quoique dominées par la personne et la volonté du Verbe , étaient vraiment libres. Mais comment accorder celte liberté de la volonté humaine de Jésus Christ avec son impeccabilité? C'est une des principales difficultés qu'on fait contre le mystère de l'Incarnation , et que nous espérons bientôt résoudre. Mais auparavant achevons de prouver notre seconde proposition ; savoir , qu'en supposant (ce qui n'est pas) que les systèmes, pour expliquer l'union de l'amc avec le corps, satisfont pleinement l'esprit : la manière dont l'on peut par des raisons ou des (1) hypothèses semblables expliquer
(1) Ce qu'on a dit ci-dessus et ce qu'on dira dans la suite pour expliquer la nalure de l'Incarnation, n'a pas été et ne sera pas proposé comme thèse oi) chose réelle, encore moins comme chose certaine, mais seulement comme hypothèse et fait possihle : ce qui suffit pour convaincre l'incrédule du tort qu'il a d'appeler absurde ou inintelligible l'union des deux natures, de la divine et de l'humaine. Il n'est donc point nécessaire de lui prouver que celte union s'est faite en la manière dont l'on a dit qu'elle a pu se faire. Sait on tous les secrets de la sagesse de Dieu , et connaît-on tous les ressorts de sa toute puissance, pour oser soutenir qu'il n'a su ni pu unir autrement ces deux natures?
De Pressy. I.
l'Incarnation, doit également le satisfaire. Ces systèmes sont : 1° celui des cartésiens, qui n'admettent qu'une influence occasionelle de l'esprit sur le corps et du corps sur l'esprit; 2° celui des leibnitziens, qui n'en admettent aucune ; 3" celui du père Tourne- ' mine , qui en admet une physique de l'ame ; sur le corps ; 4° celui de M. Bossuet, qui en admet une réelle, sans dire (1) si elle est
(1) Ce n'est pas sans raison que M. Bossuet n'a voulu épouser ancune de ces opinions philosophiques, toutes hérissées de difficultés provenant du peu de connaissance que nous avons de la nature, soit de Dieu soit de l'ame, soit du corps, eldece que c'est qu'agir. Les encyclopédistes, après avoir rapporté trois exemples dans lesquels ce mot appliqué à Dieu, à l'ame, au corps , exprime trois idées tellement différentes qu'il ne s'y trouve aucun rapport, sinon vague et indéterminé, ajoutent : < Certainement les philosophes , et en particulier les métaphysiciens , demeurent ici en beau chemin. Je ne les vois parler ou disputer que d'agir et d'action ; et dans aucun d'eux , pas même dans M. Loke , qui a voulu pénétrer jusqu'aux derniers replis de l'entendement humain, je ne trouve point qu'ils aient pensé nulle part à exposer ce (pic c'est qu'air.
Pour résultat des discussions précédentes, disons ce que l'on peut répondre d'intelligible à la question. Qu'est-ce qu'agir ? je dis que, par rapport aux créatures , agir est en général ta disposition d'un être en tant que par son entremise il arrive actuellement quelque changement; car il est impossible de concevoir qu'il arrive actuellement du changement dans la nalure , que ce ne soil par un être qui agisse ; et nul être créé n'agit , qu'il n'arrive du changement , ou dans lui-même, ou au-dehors.
On dira qu'il s'ensuivrait que la plume dont j'écris actuellement devrait être censée agir , puisque c'est par son entremise qu'il se fait du changement sur ce papier qui de non écrit devient écril. A quoi je réponds que c'est de quoi le torrent même des Philosophes doivent convenir , dès qu'ils donnent à ma plume en certaine occasion le nom de cause instrumentale; car si elle est cause, elle a un effet ; et tout ce qui a un effet agit.
Je dis plus : Ma plume en celte occasion agit aussi réellement et aussi formellement qu'un feu souterrain qui produit un tremblement de terre ; car ce tremblement n'est autre chose que le mouvement des parties de la terre excité par le mouvement des parties du feu : comme les traces formées actuellement sur ce papier ne sont que de l'encre mue par ma plume , qui elle-même est mue par ma main ; il n'y a donc de différence, sinon que la cause prochaine du mouvement de la terre est plus imperceptible , mais elle n'en est pas moins réelle.
Notre définition convient encore mieux à ce qui est dit agir à l'égard des esprits , soit au-dedans d'eux-mêmes par leurs pensées ci volilions, soil audehors par le mouvement qu'ils impriment à quelque corps ; chacune de ces choses étant un changement qui arrive par l'entremise de l'ame... ce qui survient par ce changement s'appelle effet. L'être considéré en tant que c'est par lui qu'arrive le changement , je l'appelle cause. Le changement considéré au moment même où il arrive , s'appelle par rapport à la cause, action. L'action en tant que mise ou reçue dans quelque être, s'appelle passion ; et en lant que reçue dans un être intelligent , qui lui-même l'a produite , elle s'appelle acte; en sorte que dans les êtres spirituels on dit d'ordinaire que Vacle est le ternie de la facullé agissante , et l'action l'exercice de cette f.i culte, t Tom. 1, page 175 et 176. L'action est, suivant Arislole, quelque chose de mitoyen entre l;i faculté d'agir el l'acte.
(Sept.)
INSTRUCTION PASTORALE
physique , ou morale , ou mitoyenne , ou occasionnelle , et qui fait consister cette union dans l'assistance et la dépendance mutuelles de l'ame et du corps.
Selon les cartésiens , la seule volonté de Dieu est le nœud de cette union , parce que Dieu, en conséquence d'une loi qu'il s'est imposée, ne produit dans l'ame aucune modification qu'il n'en produise dans le corps , et ne produit aucun mouvement dans le corps , qu'il ne produise une modification dans l'ame. N'est-il pas clair qu'en admettant une réciprocation pareille entre les volitions de la divinité, et celles de l'humanité du Verbe , le seul bon plaisir de Dieu sera pareillement le nœud de l'union des deux natures? N'est-ce pas sur cette réciprocation que le père Malebranche, dans les textes que nous indiquons (1), appuie son sentiment qui établit l'ame ou la volonté humaine de Jésus-Christ comme cause occasionnelle, par ses divers désirs, des diverses grâces que sa volonté divine , comme cause véritable , répand sur les hommes ?
Selon les leibnitziens, l'ame et le corps sont unis en vertu d'une harmonie préétablie : ce système très-singulier n'a que peu de défenseurs, et ne mérite pas , ce semble, d'en avoir aucun, tant il est contraire à toutes les notions communes I Cependant, pour lui donner quelque air de vraisemblance, on a recours à la science infinie de Dieu, qui prévoit qu'en créant et conservant et laissant agir telle ame et tel corps en telles circonstances , il y aura dans chaque moment de leur durée une exacte correspondance entre les pensées de l'une et les mouvements de l'autre : qu'est-ce qui empêche de recourir au même principe de l'infinité de la science divine, pour montrer possible l'union de la divinité et de l'humanité par une semblable correspondance , prévue entre les opérations de la nature divine et celles d'une nature humaine que Dieu aurait créée la plus parfaite qu'on puisse imaginer.
(1) Il est certain par la foi que toute puissance a été donnée à Jésus-Christ pour former son Eglise : Data est mihi omnis polestas in cœloet in terra (Malth. 28): et cela ne se peut entendre de Jésus-Christ selon sa divinité ; car en celte qualité il n'a jamais rien reçu. Donc il est certain que Jésus-Christ , selon son humanité , est cause occasionnelle de la grâce.
Supposé que Jésus-Christ demande aujourd'hui à son Père que tel reçoive mi tel secours d;ms certains moments de sa vie ; la prière de Jésus-Christ déterminera infailliblement l'eflicace de la volonté générale que Dieu a de sauver tous les hommes en son Fils. Celte personne recevra ces secours.
L'ame de Jésus-Christ veut former à la gloire de son Père le temple le plus grand, le plus magnifique, le plus achevé qu'il se puisse. L'ordre le veut ainsi : car on ne peut ritfri faire de trop grand pour Dieu. Toutes les diverses pensées de celte ame, toujours appliquée à l'exécution de son dessein , lui viennent aussi de Dieu , ou du Verbe auquel elle est unie. Mais toutes ces diverses pensées ont certainement pour causes occasionnelles ses divers désirs. Traité de la Nal. et de la Gr., p. 264.
Selon le père Tournemine, l'union de l'ame avec le corps est une union de propriété, de possession; l'ame s'appropriant le corps, parce qu'elle le meut, le contient dans une situation favorable aux fonctions humaines , et qu'elle le soumet à son action qui ne convient qu'à tel corps , de même que tel ressort ne convient qu'à telle montre. Les mêmes raisons ne prouvent-elles pas que l'union du Verbe à l'humanité est une union de propriété , de possession; puisque le Verbe la meut, la contient dans une situation favorable aux fonctions Dei-viriles, ou théandriques , se saisissant d'elle et s'en rendant entièrement maître par son action adaptée aux traits de ressemblance , de conformité, de convenance qu'ont entre elles ses deux natures , la divine qui a toutes sortes de perfections, et l'humaine qui a suréminemment toutes celles dont une créature est susceptible, surtout la sainteté , la sagesse , la bonté , la douceur , la miséricorde, la charité, le zèle tout à la fois très-humble et très-magnanime de la gloire de Dieu et du salut des âmes? Toutes vertus qui, dans leur parfait exercice, la rendent propre à servir d'instrument au Verbe pour la faire coopérer avec lui à l'exécution de ses desseins. Coopération pour laquelle il convient à elle et elle lui convient, de même que tel ressort convient à telle montre, et telle montre convient à tel ressort : de même encore que telle ame convient à tel corps , et tel corps convient à telle ame.
Afin que cette application du système du père Tournemine au mystère de l'Incarnation soit encore plus intelligible, nous mettrons ici en abrégé les principales objections contre ce système et leurs solutions , qui pourront en partie servir à résoudre les difficultés de l'incrédule contre ce mystère, et à en éclaircir l'obscurité.
Première objection. L'ame et le corps sont deux substances absolument différentes :
cette différence empêche l'ame d'agir sur le corps, comme elle empêche le corps d'agir sur l'ame.
Réponse. 1° Est-ce raisonner fort juste que de raisonner ainsi? Une nature inférieure et moins parfaite ne peut agir sur la nature supérieure : donc la nature supérieure et plus parfaite ne peut agir sur V inférieure. Un raisonnement semblable fera sentir le défaut de celui-là. Le corps ne peut connaître l'ame : donc Vome ne peut connaître le corps.
2° La différence des substances n'empêche pas l'une d'agir sur l'autre. Dieu agit sur les corps. Qu'on ne dise pas qu'il a ce pouvoir comme esprit inûni. Si agir sur les corps lui répugnait en tant qu'il est esprit , il ne lui répugnerait pas moins en tant qu'il est esprit infini. L'infinité n'ôte pas la différence des substances ; et si pour agir sur le corps il faut être corps, un esprit infini ne peut agir sur le corps.
3° Les corps ne peuvent agir sur les âmes, parce que le corps n'a qu'une seule manière d'agir : c'est l'impulsion. 11 ne peut
SUK L'INCARNATION.
remuer l'aine : il ne peut donc agir sur elle.
Pour l'ame c'est une substance active de sa nature : elle pense , elle veut ; voilà deux manières d'agir différentes qui lui conviennent. Elle n'est donc pas déterminée à une seule manière d'agir. Une troisième manière peut lui convenir, dit le père Tournemine ; puisque le mouvement des corps ne peut commencer par un corps , il remuerait sans être remué ; ce qui n'est pas possible: il faut qu'un esprit agisse sur les corps. Pouvoir agir sur les corps est donc une propriété de l'esprit : le corps est donc susceptible de l'aclion d'un esprit : donc l'action de l'ame sur le corps ne paraît point répugner ni du côté de l'ame , ni du côté du corps (1).
k° Le pouvoir de l'ame d'agir sur le corps n'est point proposé par le père Tournemine comme certain, mais uniquement comme probable. Les auteurs de l'Encyclopédie [Tom. 2, p. 787, 788) le proposent aussi comme tel. Le système ancien de l'influence réelle de l'aine sur le corps , détruit par notre Descartes et par le père Mallebranche, son fidèle disciple , se trouve remis en honneur par le puissant appui que lui prêtent aujourd'hui les philosophes anglais. Dieu, selon ce système, a renfermé l'efficace qu'il communique à l'ame en la créant, dans les bornes du corps organisé auquel il l'unit; son pouvoir est limité à cette petite portion de matière, et même elle n'en jouit qu'avec certaines restrictions qui sont les lois de l'union. Ce système moins subtil, moins raffiné que celui des causes occasionnelles, plaît d'autant plus à la plupart des esprits , qu'il s'accorde assez bien avec le sentiment naturel, qui admet dans l'ame une efficace réelle pour mouvoir la matière.
Seconde objection. On ne conçoit pas comment l'ame agit sur le corps : on ne sent pas cette prétendue force attribuée à l'ame de contenir le corps dans une situation favorable aux fonctions humaines. L'ame ellemême ne connaît pas cette situation , ni la manière dont se font ou doivent se faire ces fonctions.
Réponse. L'action de l'ame sur le corps étant toute spirituelle , ne tombe pas , il est vrai, sous les sens, ni sous l'empire de l'imagination. Mais ne point sentir, ne point imaginer une chose , n'est pas une raison de ne la point croire. Je suis sûr que je pense , que j'aime; ai-je toutefois des images bien réelles et des idées bien claires de la pensée
(1) Ce raisonnement démontre que pouvoir agir sur les corps est une propriété de l'esprit. Mais il ne démontre nullement que celte propriété convienne à un esprit créé , qui à la vérité est plus noble que le corps , mais qui par sa nature n'a point d'empire sur la matière, aussi indépendante que distinguée de lui , dont elle n'a pas reçu son existence, et dont par conséquent il ne paraît point qu'elle soit essentiellement assujettie a recevoir ses modifications. 11 ne paraît point non plus qu'elle ne puisse y être accidentellement assujettie par la volonté de son Créateur , dont le pouvoir sur l'ame et sur le corps s'étend beaucoup au-delà de nos idées.
et de l'amour ? Je sais qu'il y a une certaine situation de ma langue , un certain mouvement de mes lèvres qui est favorable, ou même nécessaire pour former la parole et articuler les mots ? Mon ame toutefois connaît-elle quelle est cette situation et quel est ce mouvement ? Sait-elle autrement que par l'usage et l'expérience la manière dont se fait ou se doit faire la formation et l'articulation des mots ? Elle n'en a qu'une connaissance très - obscure , qu'un sentiment très-confus. Les mots toutefois n'en sont pas pour cela moins formés , ni moins articulés. Ainsi quoiqu'elle ne connaisse qu'obscurément et ne sente que confusément la force qu'elle a de contenir le corps dans une situation favorable aux fonctions humaines , cette force n'en est pas moins réelle ou moins admissible comme probable : carie père Tournemine ne la donne pas pour certaine, mais la suppose comme vraisemblable, ainsi que le pouvoir physique qu'il attribue à l'ame de remuer les lèvres.
Troisième objection. L'action par laquelle l'ame contient le corps dans celte situation favorable n'est point l'union ; ce n'en est qu'une suite, ou du moins ce n'est pas une union essentielle, physique, naturelle, intrinsèque, véritable et proprement dite.
Réponse. Lorsqu'on parle d'un composé de substances analogues , c'est-à-dire faites l'une pour l'autre et propres à agir ensemble , qu'entend-t-on en disant qu'elles sont unies ? Veut-on dire qu'elles ne sont réellement qu'une seule chose, qu'un même être ? Non sans doute ; car on les suppose plusieurs et distinctes. D'ailleurs union n'est pas unité, et qui dit uni ne dit pas un. Que faut-il donc entendre par leur union ? sinon le résultat, la collection, l'assemblage des rapports de convenance qu'ont entre elles ces substances, dont la destination, l'aptitude et l'application à concourir en même temps, par leur commune influence, au même effet, au même but, au même dessein exactement, régulièrement, constamment suivi, donnent lieu à l'esprit qui les considère et les embrasse toutes d'un seul coup-d'œil de les réunir avec raison , et de les rassembler à juste titre sous l'idée d'une même chose, d'un seul être à soi, d'un même tout complet (1) , dont chacune d'elles est partie, en qui chacune subsiste, à qui chacune appartient , et à qui par conséquent les propriétés de chacune doivent être attribuées.
Si ces rapports analogiques sont essentiels, physiques, naturels (2), c'est-à-dire fon-
(1) Voyez la définition de ces mots dans notre Instruction sur la Trinité, col. 88 et suivantes.
(2) Il en est de la différence de ces rapports essentiels d'avec les accidentels, comme de la différence des signes naturels d'avec les arbitraires. Le signe renferme deux idées, l'une de la chose représentante, l'autre de la chose représentée, et sa nature consiste à exciter la seconde par la première. Si ces choses ont par leur essence, ou par l'institution primitive de l'auteur de la nature une certaine similitude et convenance qui les rende propres à être ainsi représentantes et représentées, cela forme un signe
INSTRUCTION PASTORALE
dés sur l'essence de ces substances , sur l'institution primordiale de Dieu, qui les ayant destinées l'une pour l'autre leur a donne des modes relatifs à cette destination , et aux lois générales que lui-même a établies dans l'ordre de la nature; leur union est dite essentielle , naturelle ou physique ; par opposition à celle qu'on nomme accidentelle , artificielle ou morale, et qui n'est appuyée que • sur des déterminations arbitraires et sur des s arrangements ou décrets particuliers , sur des institutions et des opérations de l'industrie humaine , ou sur des affections de concorde et de charité , telles qu'étaient celles des premiers Chrétiens (1). Leur union est dite intrinsèque , intime, si ces rapports supposent une influence intérieure , au-dedans et au fond de ces substance, par opposition à celle qui ne serait que extérieure ou superficielle ; telle qu'est l'influence de l'air sur la peau de notre corps , ou sur le verre et le cadran d'une montre.
Enfin si ces rapports approprient une partie à l'autre en la soumettant à son action , c'est ce qu'on doit appeler une union de possession et de propriété. Peut-on nier que l'union d'un ressort avec la machine qui ne peut jouer sans lui ne soit intrinsèque , intime ? Qui peut nier qu'elle ne fût une union de possession et de propriété , si le ressort était capable de quelque droit ? Si le ressort n'en est pas capable , parce qu'il est maténaturel : par exemple, le prosternement du corps par terre est un signe naturel de l'humiliation de l'ame qui adore son Créateur; certains cris qu'on fait naturellement et comme machinalement pour exprimer des sentiments de joie ou de douleur, en sont aussi des signes naturels qui sont les mêmes chez tous les peuples. Porter sa main à la bouche, pour ta baiser ( Job 51, 27 ) était chez quelques nations païennes un signe d'adoration, mais signe arbitraire, dépendant de l'institution des hommes, et non usité chez tous les idolâtres. L'écriture qui peint aux yeux la pensée est On signe arbitraire. Ces exemples font voir que certaines ehoses représentantes ont des rapports analogiques essentiels, ou naturels avec les représentées, et que d'autres n'en ont que d'acciden- « tels. Il en est de même de la différence des rapports qui se trouvent entre d'autres affections ou passions de l'ame et d'autres modifications du corps que celles dont les exemples font mention. On peut y ajouter celui des sacrements , dans lesquels on remarque l'exactitude et la justesse des rapports vraiment analogiques entre leurs matières et leurseffets, entre l'eau du baptême qui lave le corps et la grâce du Saint-Esprit' qui purifie l'ame, entre le pain terrestre qui entretient la Vie corporelle et le pain céleste qui fortifie et conserve la vie spirituelle. Il n'est pas à la vérité aussi facile d'apercevoir tous les rapports analogiques qui, par la nature de l'ame et par celle du corps, ou par l'institution primitive du Créateur, se trouvent soit entre leurs substances, soit entre leurs modes. Il n'est pas toutefois difficile d'en remarquer plusieurs; par exemple , ceux qui sont entre le sang bouillant, le visage enflammé, les yeux étincelants d'un homme fort en colère et les émotions vives, ardentes, furieuses de son ame transportée de celle violente passion ; par exemple encore, ceux qui sont entre le corps d'un aveugle privé de la vue de la lumière et l'esprit d'un ignorant privé de la connaissance de la vérité.
(1) Eranlcor uiiuiu el anima imn.Act. i, 32.
riel, l'ame en est capable ; elle a toutes les perfections du ressort , sans en avoir les imperfections. Le corps humain est une machine, dont tout le jeu dépend de la situation et du cours des esprits animaux. C'est leur distribution régulière qui fait la santé, la vigueur du corps. Qu'on abandonne à euxmêmes ces corpuscules purement passifs, ils n'auront aucun mouvement ; qu'on leur en imprime un sans le régler, ils se dérangeront bientôt, leur cours sera fort irrégulier. 11 a donc fallu que Dieu mît dans le corps une substance immatérielle qui ait la force de contenir ces esprits animaux dans l'état où ils doivent être, et qui, déterminée nércessairement à cette action, soit, à proprement parler, le ressort du corps. Cette force dans chaque ame est, suivant l'institution primitive de l'Auteur de la nature , relative à tel corps. La relation de force rend possible l'union de telle ame et de tel corps ; l'application de celte force fait leur union actuelle. Naturellement tel corps ne peut être animé , vivifié , c'est-à-dire , contenu dans son état que par telle ame : non plus qu'une machine ne peut être remuée par un ressort différent du sien. Or y a-t-il une union plus proprement dite, plus véritable que celle d'une machine avec le seul ressort qui lui convient ?
Quatrième objection. Si l'ame a le pouvoir de contenir les esprits animaux et le corps dans leur état naturel, comment se dérangent-ils ? D'où viennent les maladies ? pourquoi meurt-on ?
Réponse du père Tournemine. La force qiïa Vame de contenir les esprits animaux dans leur état naturel , n'est pas supérieure à l'action des corps qui environnent , choquent, agitent le nôtre et s'y insinuent. D'ailleurs l'usage et l'exercice usent les organes : un accident violent , la malignité de l'air , la mauvaise nourriture, les mouvements libres de l'ame , ses passions , épuisent les esprits , altèrent les parties nécessaires à leur mouvement , détruisent le corps. Le ressort en est-il moins ressort , parce que la rouille ou un accident violent gâte la machine? On meurt , quand le cours des esprits est tout-à-fait interrompu par la corruption des parties qui les produisent ou des canaux qui les portent : alors l'action de l'ame cesse, leur union cesse avec elle. Mon opinion au reste, conclut le père Tournemine, n'est ni nouvelle, ni singulière; il me serait facile de l'établir par des passages d'Aristotc et de S. Thomas.
Un passage que nous avons cité ( Col.
180), montre qu'elle n'a pas été inconnue à S. Augustin. Nous allons voir qu'elle peut se concilier en partie avec celle du savant évêque de Meaux, et que l'une et l'autre jointes ensemble avec nos éclaircissements ne répandent pas peu de lumière sur ce qu'a d'obscur le mystère de l'Incarnation.
Selon M. Bossuet, l'ame et le corps sont unis par leur assistance mutuelle et par l'influence réciproque de leurs fonctions respectives et tendantes à une même fin, quelles ne pourraient obtenir si elles n'étaient ai-
tlées les unes par les autres. Les éclaircissements que nous avons donnés n'établissentils point entre la divinité et l'humanité pareille assistance , influence , tendance au même but, qu'elles ne peuvent atteindre que par leur concours et leur coopération ? En vain objecterait-on que dans l'Incarnation il n'y a ni dépendance mutuelle entre la divinité et l'humanité , ni assujettissement de l'aine au corps , et que néanmoins M. Bossuct fait consister l'union de l'arae et du corps dans leur dépendance mutuelle, et qu'il dit positivement ( Tom. 10 , p. 573 ) qu'elle se fait remarquer principalement dans deux effets , dont le premier paraît dans les opérations où lame est assujettie au corps, qui sont les opérations sensitives; et le second dans les opérations où l'urne préside au corps, qui sont les opérations intellectuelles.
Il est vrai , répondons-nous , que c'est là le sentiment et le propre langage de cet illustre auteur ; mais I. ce sentiment a besoin d'être expliqué : car si on l'entendait des opérations sensitives qui fussent involontaires et désagréables, ou qui révoltassent la chair contre l'esprit , et qui en ce sens fissent l'ame dépendante du corps , nous le rejetterions comme faux. Quoique l'ame dépende ainsi du corps dans l'état présent de la nature tombée , elle n'en dépendait pas de là sorte dans l'état d'innocence , et elle n'en dépendra pas ainsi dans le ciel après la résurrection de son corps , à qui toutefois elle sera hypostatiquement unie. L'union donc hypostatique n'exige pas essentiellement que les deux substances unies dépendent en ce sens l'une de l'autre. 11 suffit qu'il y ait entre elles tous les rapports analogiques qui ont été ci-dessus exposés; et ces rapports se trouvent entre la nature divine et la nature humaine unies dans la personne du Verbe.
IL H y a deux sortes de dépendances : l'une par laquelle un être dépend d'un autre comme de la cause qui, le produisant ou le faisant agir , exerce sur lui une vraie domination ; l'autre par laquelle un être dépend de l'action d'un autre comme d'une condition sine qua non , selon le langage de l'école, c'est-à-dire sans laquelle il ne pourrait point lui seul produire un effet, mais qui toutefois ne le domine pas, et n'est point cause de son action. En ce sens le soleil dépend pour éclairer une chambre de l'ouverture de la fenêtre sans laquelle il ne l'éclairerait pas, mais qui toutefois n'exerce sur lui aucune puissance , et n'est pas cause de sa lumière. Le Verbe divin peut être dit en ce sens dépendre de la nature humaine, parce que sans elle il n'aurait pu, par ses souffrances, offrir à Dieu cette satisfaction parfaite que les théologiens appellent condigne , mais qui ne suppose dans cette nature aucune supériorité ou causalité physique sur sa personne ou sur sa divinité.
III. On peut encore distinguer deux espèces de dépendances : l'une involontaire et forcée, l'autre volontaire etlibre. La première dégraderait l'être souverainement parfait;
mais la seconde ne le déshonore pas. Si un prince souverain rendait contre son gré à un de ses sujets quelque service, quelque hommage de soumission , sans doute que cela dérogerait à la dignité de sa personne et à l'indépendance de sa couronne; mais y dérogerait-il si par principe de bonté ou de sagesse il le lui rendait de son plein gré? Saint Louis y dérogeait-il lorsqu'il servait de ses propres mains ses sujets pauvres ou malades, et lorsqu'après la sanglante journée de Massour , pour encourager par son exemple ses troupes à enterrer les corps des officiers et des soldats dont tout le champ de bataille était couvert, on le vit lui-njéme porter sur ses épaules royales des cadavres déjà corrompus et infects ? Pierre-le-Grand , empereur des Moscovites, qui, pour inspirer de l'émulation, voulut passer par tous les grades militaires et en exercer les fonctions qui le soumettaient à des officiers ses vassaux et ses sujets , faisait-il en cela une action indigne ou indécente? Cette humiliation volontaire, cette dépendance libre de sa part, loin de l'avilir, de lui attirer du mépris, lui conciliait la vénération de ses peuples , et lui méritait les éloges de tous les siècles.
L'application de ces exemples est trop facile pour que nous nous arrêtions à la faire. Disons seulement qu'il y a bien de la différence entre la dépendance mutuelle que renferme dans l'homme l'union de son ame avec son corps et celle qui se trouve dans Jésus-Christ entre sa divinité et son humanité. La première ne tire pas sa source du consentement de l'homme ; au lieu que la seconde ne provient que du bon plaisir de Dieu. Ce Dieu de bonté daigna autrefois fair.e dépendre la fixation de sa volonté , pour produire ou ne pas produire certains effets , du choix libre , non seulement d'un Moïse , qui, par ses supplications en faveur des Israélites , désarma sa colère prête à les exterminer ; d'un Josué, à la voix duquel il voulut bien obéir (Jos. 10, 14) ; d'un David , à qui il laissa l'option de la guerre, ou de la famine, ou de la peste ; d'un Ezéchias , dont les désirs obtinrent la révocation d'une sentence de mort prochaine , et la rétrogradation de l'ombre d'un cadran , par préférence à un autre miracle qu'il ne tenait qu'à lui de choisir ; mais encore d'un Achaz, roi impie, à qui toutefois il fut dit par la bouche d'Isaïe , de demander tel prodige qu'il voudrait être fait au fond de la terre, ou au plus haut du ciel (Isai., T, 11); et d'un Joas , prince schismatique , dont le nombre de jets de flèches laissé à sa liberté détermina le nombre de ses victoires sur les Syriens (k Reg. 13, 19). Dieu daigne aussi chaque jour soumettre sa puissance et ses opérations , non pas seulement aux justes qui le craignent , et dont , suivant sa promesse , il fait la volonté et exauce les prières (Psal. lkk, 19) , animées de cette foi vive à qui tout est possible (Marc. 9, 22), mais encore aux pécheurs (1) qui , eu abusant de ses
(1) L'Iiomme quoique pécheur a le pouvoir de re muer et d'arrêter son bras, suivant son bon plaisir.
INSTRUCTION i'ASTOUALE
dons et de son concours, le font servir à leurs iniquités \(Isai. kk, 23) ; et aux prêtres mêmes sacrilèges, dont il suit , seconde, exécute les arrêts décisifs dans le tribunal de la pénitence, et les intentions dêterminatives dans la confection de l'Eucharistie. Faut-il ensuite tant s'étonner que dans le mystère de l'Incarnation il soumette, en beaucoup de circonstances et sur un grand nombre d'objets , son bon plaisir à la volonté d'une ame très-éclairée , très-sainte , qui , lui étant unie hypostatiquement , ne peut rien vouloir qui ne soit digne de ses perfections divines , qu'elle connaît et aime parfaitement? La parfaite connaissance et l'amour souverain qu'il a lui-même de ses perfections n'empêchent pas qu'il ne soit libre dans le choix des divers desseins qu'il peut se proposer et des divers moyens qu'il peut employer pour leur exécution. On doit dire la même chose à proportion de l'ame de Notre-Seigneur, en qui (considéré comme homme) tous les trésors de la science et de la sagesse (Colos. 2, 3), de la providence et de la sainteté de Dieu sont cachés , eh sorte qu'il est plein de grâce et de vérité (Joan. 1, li) d'une manière qui n'est propre qu'à lui seul.
Le Docteur angélique (3. q.T, a. 10) parlant de la grâce sanctifiante dont S. Jean assure que l'ame de Jésus-Christ a été comblée demande en quel sens ce comble doit être entendu ; savoir, si l'on doit dire simplement qu'il a été plein de grâce , ou bien qu'il a eu la plénitude de la grâce. Marie , S. Etienne et plusieurs autres saints en ont été remplis ; mais ni Marie , ni les autres saints n'en ont eu la plénitude. Pour être rempli de grâce , il suffit d'en avoir autant qu'il en faut pour s'acquitter parfaitement des devoirs de son état et des emplois auxquels on est destiné par la Providence ; pour en avoir la plénitude , il faut posséder toute la grâce , il faut en être le dépositaire et la source. Les moindres rivières sont pleines d'eau, dès qu'elles en ont autant qu'en peut contenir l'espace du lit où elles coulent; mais pour avoir la plénitude des eaux , si l'on peut parler ainsi, il faut les rassembler et les renfermer toutes dans son sein ; ce qui ne peut être attribué qu'à la mer, d'où tous les fleuves tirent leur origine , et où ils vont tous se rendre.
S. Thomas soutient avec raison que c'est de cette seconde sorte de plénitude que l'Evangéliste a parlé quand il a dit que Jésus-Christ était plein de grâce et de vérité. C'est pour cela qu'il a encore dit que Dieu ne donne point son esprit à Jésus-Christ par
Donc, selon les diverses volontés de l'homme, les esprits animaux sont déterminés à produire ou à arrêter certains mouvements dans son corps. Ce qui certainement ne se fait point par la loi générale de la communication des mouvements; car sans ces volontés différentes de l'homme son hras n'aurait point été remué ni arrêté, et la loi générale de la communication des mouvements, quoique établie de Dieu, n'aurait pas eu ces effets. Ainsi la volonté de Dieu est en cette rencontre soumise à celle de l'homme pécheur.
mesure (Joan. 3, 34) ; les apôtres , S. Jean- Baptiste , Marie même , l'ont reçu avec mesure. Jésus-Christ seul l'a reçu sans mesure, et c'est de sa plénitude surabondante que nous l'avons tous reçu (Ibid. 1, 16). Lui seul donc a plus de sainteté que tous les saints ensemble, et c'est à très-juste litre que pour celte raison il est nommé te Saint des saints (Dan. 9,24).
Comme sa sainte ame a reçu sans mesure la plénitude de grâce, elle à reçu de même la plénitude de vérité ; non pas toutefois que sa science et sa sainteté soient infinies comme celles de Dieu ; mais , quoique bornées , elles sont aussi parfaites que l'exige le sage gouvernement de l'univers , surtout du monde spirituel, dont l'empire est en quelque aorte partagé (1) entre la volonté divine et la volonté humaine de Notre-Seigneur, à peu près de la même manière que l'empire qu'exerce l'homme sur tous les objets qui l'environnent est partagé entre son ame etsontorps qui , en vertu de leur union , dépendent (dans leurs opérations respectives) l'un de l'autre , comme il a été ci-dessus expliqué.
Cette union, dit M. Bossuet, se fait remarquer principalement par deux effets. Le premier paraît dans les opérations où Vame est assujettie au corps, qui sont les opérations sensitives ; et le second paraît dans les opérations où Tame préside au corps, qui sont les opérations intellectuelles.
Il y a de même dans Jésus-Christ, en vertu de l'union de sa divinité à l'humanité , deux sortes d'effets , dont les uns soumettent en quelque sorte la première à la seconde , et les autres assujettissent entièrement la seconde à la première.
La libre soumission de la divinité a l'humanité consiste en ce que les désirs et les autres actes libres de la volonté humaine , et les mouvements qui en résultent dans le corps du Verbe incarné, sont la cause méritoire et morale ou occasionnelle, comme s'exprime le père Mallebranche (2) , de laquelle Dieu a bien voulu faire dépendre les
(1) On peut faire ici l'application de ces paroles de S. Jérôme : Non quod personam Domini separemus , sed quod opéra ejus inter Deum hominemque divisa sint. Comment, in cap. 14 S. Malin.
(2) Le zèle qu'a Jésus-Christ pour la gloire de son Père et l'amour qu'il porte à son Eglise lui inspirent sans cesse le désir de la faire la plus ample, la plus magnifique et la plus parfaite qui se puisse. Ainsi, comme l'ame de Jésus n'a point une capacité infinie, et qu'il veut mettre dans le corps de l'Eglise une in finilé de beautés et d'ornements , on a tout sujet de penser qu'il y a dans celle aine sainte une suite continuelle de pensées et de désirs, par rapport au corps mystique qu'elle forme sans cesse. Or ce sont ces désirs continuels de l'ame de Jésus qui tendent à sanctifier son Eglise, et à la rendre digne de la majesté de son Père, que Dieu a établis causes occasionnelles de IVflicace des lois générales de la «race. Car la fui nous apprend que Dieu a donné à son Fils une puissance absolue sur les hommes, eu l'établissant chef de son Eglise : et cela ne se peut concevoir, si les diverses volontés de Jésus-Christ, ne sont sui,vies de leurs eiïels. Car il est visible que je n'aurais aucune puissance sur mon bras s'il se remuait sans
décrets et les déterminations de sa propre yolonté, en ce qui concerne, dans l'état présent, l'ordre de la grâce, c'est-à-dire, le dessein de racheter le genre humain par tels ou tels moyens , l'application de ces moyens en tel ou tel temps , en tel ou tel lieu , la distribution tant des secours généraux à tous les hommes que des secours particuliers à certaines personnes plutôt qu'à d'autres; enfin le détail , l'économie , l'usage des divers ressorts qui ont été , sont , et seront mis en œuvre dans l'intention et dans la vue de sanctifier les âmes, d'instruire les ignorants, de convertir les pécheurs, de ranimer les tièdes , de perfectionner les justes , de récompenser les bons et de punir les méchants soit en ce monde, soit en l'autre.
De là vient que Jésus-Christ en tant qu'homme nous est représenté dans l'Ecriture comme le chef de l'Eglise (Eph. 5, 23), le roi, le médiateur suprême, le pontife éternel, le grand pasteur, le seul maître et docteur par excellence , le souverain juge des Vivants et des morts , le dépositaire des clés de l'enfer (Apoc. 1, 18), le propriétaire de toute puissance au ciel et sur la terre , le dispensateur de toutes les grâces , le dominateur et l'ange de l'alliance (Malach. 3, 1) ou du grand conseil , l'auteur et la cause du salut éternel de tous ceux qui lui obéissent (Hcbr. 5, 9), de tous ceux qui invoquent son nom : nom auguste que les démons redoutent, que les anges adorent , que les hommes doivent réclamer comme le seul par lequel ils puissent être sauvés et mériter d'être exaucés (Act. k, 12). Les désirs donc, les prières et les autres actes libres de la volonté humaine de Jésus -Christ sont par rapport à toutes les âmes et, pour ainsi parler, à l'égard du monde spirituel ce que sont pour le monde corporel les rayons du soleil ; comme ils éclairent, échauffent , animent , fertilisent tourte la nature , ou pour parler selon les principes de la philosophie moderne, sont la cause occasionnelle (1) ou
que je le voulusse , et si , lorsque je voudrais le remuer, il demeurait comme mort et sans mouvement. Jésus-Christ a mérité cette souveraine puissance sur les hommes et cette qualité de chef de l'Eglise par le sacrifice qu'il a offert sur la terre , et il est entré après sa résurrection en pleine possession de ce droit. C'est présentement qu'il est le souverain prêtre des biens futurs, et que par ses divers désirs, il prie sans cesse son Père pour les hommes. El comme ses désirs sont causes occasionnelles, ses prières sont toujours exaucées : son Père ne lui refuse rien, comme nous l'apprend l'Ecriture. Traité de la Nature et de la Grâce.
(1) On se sert de ces mots cause occasionnelle ou morale, par opposition à ce qu'on appelle cause physique, qui produit immédiatement et par elle-même, par sa propre vertu , son effet; au lieu que la cause occasionnelle ou mitoyenne ou morale ne produit le sien que médiatement et par le canal d'une autre qu'elle excite ou détermine à agir. Ainsi les sacrements (selon l'opinion de la plupart des théologiens) sont cause morale de la grâce; les prières faites comme il faut sont la cause morale des faveurs qu'elles obtiennent; les labourages, les ensemencements, les cultures des terres, sont la cause morale ou mitoyenne de leur fertilité, parce que c'est tout cela qui
mitoyenne qui détermine Dieu à répandre la lumière , la chaleur, la fermentation, la fertilité plutôt dans tels ou tels endroits où ils pénètrent que dans d'autres ou ils ne pénètrent pas : ainsi les désirs ; les actes libres de la volonté humaine de Jésus-Christ sont la cause occasionnelle ou morale, ou mitoyenne des grâces , faveurs , bénédictions qui découlent du ciel sur la terre , et par lesquelles Dieu , suivant les prières absolues de Jésus-Christ qu'il exauce toujours , fournit ou prépare aux hommes (aux uns plus , aux autres moins , à tous suffisamment) les moyens de se sauver.
De là vient encore que , selon plusieurs célèbres théologiens , notamment selon Lessius,les pères Thomassin et Petau (1), Jésus- Christ en tant qu'homme n'est pas le simple exécuteur des décrets de la divinité , mais le suprême administrateur de l'univers dans tout ce qui concerne le salut éternel des hommes. Ils sefondentsur plusieurs textesdes saints docteurs et spécialement sur celui de S. Jean Damascène (2). Mens Christi cum opérante Verbi deitate, qua cuncta reguntur et gubernantur, communicat, omnia intelligens, cognoscens et administrons non ut simplex et nuda mens hominis, sedut quœ Deo secundum hypostasim unita sit, Deique mens existât.
Les autres effets qui , en conséquence de l'union hypostatique, assujettissent entièrement l'humanité de Jésus-Christ à sa divinité, sont toutes les connaissances surnaturelles , tous les actes indélibérés, toutes les inclinations , habitudes et affections non libres que le Verbe produit dans son ame, et tous les mouvements qui en résultent dans son corps physique. Ces mouvements, affections, habitudes, inclinations, actes indélibérés et connaissances infuses, sont relatives, analogiques , proportionnées aux diverses circonstances où se trouve Jésus-Christ et son corps mystique, aux divers sentiments, aux situations différentes qu'éprouvent les membres de son Eglise, soit triomphante, soit militante, soit souffrante, et aux divers desseins que la divine Providence se propose d'exécuter par son entremise , soit dans le ciel , sur la terre , dans le purgatoire , dans l'enfer, soit pour le temps ou pour l'éternité.
engage Dieu à les rendre fécondes. Comme Dieu a fait librement dépendre de tout cela l'exécution particulière de la volonté générale qu'il a de fertiliser les campagnes; de même il a fait dépendre des actes libres de la volonté humaine de Jésus-Christ l'accomplissement particulier de la volonté générale qu'il a de sauver les hommes, pourvu et à condition qu'ils coopèrent aux grâces que leur procure Jésus-Christ, et qui sont le prix de ses souffrances et de ses prières ou demandes, Demandez-moi, lui a dit Dieu, et je vous donnerai les nations pour votre héritage (Psal. 2, 8). Demandes qui peuvent en plusieurs cas être supposées relatives et proportionnées (par rapport aux grâces futures) à la manière dont ils ont plus ou moins coopéré aux grâces précédentes. Ainsi leur salut dépend tout à la fois et de la volonté divine et de la vo lonté humaine du Verbe et de leur propre volonté.
(1) Dispui. de Prncdesl. Christi, sect. 3. De Incarn. 1. 5, c. 9, p. 539. De Incarn. I. 8, c. 41, n. 8.
(2)Lib. 3, De Fideorlh.c. 19.
su
INSTRUCTION PASTOKALE
Nous disons que tous ces effets assujettissent entièrement l'humanité de Notre-Seigneur à sa divinité. Pourquoi? Pour trois raisons. La première est que tous ces effets dépendent uniquement du Verbe et de sa volonté divine, sans que son ame et sa volonté humaine y mettent rien du leur librement; elles sont purement passives en les recevant, ou si elles sont actives en les produisant, leur action n'est pas libre , mais seulement spontanée. La seconde raison se tire de ce que tous ces effets , tous ces secours étant surnaturels et surpassant les forces de l'humanité, sont la cause principale et dominante des actes libres que produit la volonté humaine, non avec son seul franc-arbitre, mais avec son franc-arbitre mu, élevé, ennobli , régi , gouverné par ces secours , sans toutefois en être nécessité. De même que les apôtres divinement inspirés étaient mus, dirigés, régis , gouvernés par le Saint-Esprit , sans que son inspiration nécessitât leur volonté à suivre ses mouvements (1) ; de même encore qu'un disciple dont un maître écrivain conduit la main est dirigé, gouverné dans son écriture par ce maître dont il reçoit les premières motions qui le font écrire , sans toutefois lui ôter le pouvoir de leur résister. La dernière raison est fondée sur ce que les actes
(I) Il en était dus apôtres comme îles prophètes , qui usaient librement île l'inspiration qu'ils recevaient d'abord par un mouvement indélibéré, mais auquel ils pouvaient ensuite résister. De là vient, ilit le P. Calmel (Tome 9, ;;. 258), que Jouas se sauva à Tharse, et que le Seigneur clans Jérémic se plaint de ses prophètes, qui par timidité ne publiaient point ce qu'il leur ordonnait de dire au peuple. Le même auteur, en commentant ce texte de S. Paul, Les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes ( 1 Cor. 14, 52 ), dit que les pères grecs et latins et plusieurs bons interprètes l'entendent ainsi : Vous voulez que les prophètes usent de déférence les uns à l'égard des autres , qu'ils ne parlent pas plusieurs à la fois , et que le premier demeure dans le silence lorsqu'un autre reçoit l'inspiration : mais puis-je résister à l'impression qui m'anime, et à l'enthousiasme qui me transporte ? Oui, répond l'Apôtre, car l'esprit de prophétie est soumis aux prophètes. Il n'en est pas de l'inspiration des vrais prophètes comme de l'enthousiasme des devins et des faux prophètes du démon. Ceux-ci sont forcés de parler malgré eux ; les efforts qu'ils font pour se défendre et pour secouer le joug du démon qui les agite sont inutiles. Ils parlent comme des furieux sans savoir ce qu'ils disent : mais les prophètes du Seigneur prophétisaient tranquillement , sans émotion , sans ces méséantes agitations ; ils attendaient paisiblement le temps que I;» prudence leur dictait pour publier leurs prophéties... L'Eglise et les Pères ont condamné les montanistes qui enseignaient que les vrais prophètes étaient emportés hors d'eux-mêmes, comme les pré- Ires et prêtresses d'Apollon dans leur fureur.
M. l'abbé de Veace suit le même sentiment du père Calmel. Lorsque lès prophètes, dit-il, recevaient l'inspiration actuelle de la prophétie , ils n'étaient pas tellement transportés hors d'eux-mêmes par l'enthousiasme dont ils étaient saisis, qu'ils n'y pussent résister, comme ces prêtres ou ces prêtresses des faux die«x qui étaient possédés par un mauvais esprit, doul ils n'étaient pas les maîtres d'arrêter les mouvçrceiits et les agitations. Préface générale sur tes frcfhtties, loin. 8, pag. 12.
de la volonté humaine de Nôtre-Seigneur n'influent sur la volonté divine que par manière d'intercession, de demande, de prière; et cette influence ne s'étend pas à toute sorte d'objets , mais seulement à ceux qui, n'étant ni commandés, ni défendus parles lois du bon ordre et d'un sage gouvernement , sont arbitraires et peuvent indifféremment être choisis ou rejetés suivant le bon plaisir d'un être spirituel et libre , infaillible et impeccable. Telle est l'ame de Notre-Seigneur : elle connaît parfaitement tout ce que prescrivent la loi éternelle , la loi naturelle et la loi positive par rapport aux mœurs. Elle connaît aussi les lois générales que Dieu a établies, tant dans l'ordre de la nature que dans celui de la grâce et dans celui de la gloire. Parmi ces lois il y en a de nécessaires et d'indispensables , dont la transgression serait contraire à un sage gouvernement ; par exemple, celles qui défendent de punir une action vertueuse et de récompenser un crime, celles aussi qui ordonnent d'aimer Dieu et de haïr le péché. L'ame de Notre-Seigneur suit nécessairement ces lois , et n'est point libre de s'en écarter, ni d'en dispenser.
Il y en a d'autres contingentes et susceptibles de variation, de changement, d'abrogation, de dérogation , de dispense compatible avec un gouvernement sage, et par conséquent avec la liberté qu'a l'ame du Sauveur de les changer, de les abroger, ou d'y déroger, ou d'en dispenser par elle-même ou par les ministres de son Eglise , en certains cas particuliers, suivant son bon plaisir. Ce bon plaisir s'exerce encore sur un très-grand nombre d'objets indifférents qui, n'étant ni ordonnés, ni prohibés par aucune de ces lois, sont laissés à sa libre disposition, réglés à son gré, et déterminés par sa main qui , selon le texte bien remarquable d'un prophète (1) parlant du Messie, dirigelavolonté du Seigneur. D'une part, ses volitions ou ses désirs, ou ses prières, sont causes que Dieu accorde à tel ou tel homme , à telle ou telle nation , en tel ou tel temps , plus ou moins de grâces soit extérieures, soit intérieures ; d'une autre part, le plus ou le moins du bon usage ou de l'abus de ces grâces est un motif à l'ame de Jésus- Christ d'augmenter ou de diminuer, de continuer ou de suspendre la demande ou concession d'autres grâces, ou de les transférer à un autre homme ou à un autre peuple par une espèce de substitution , dont la sainte Ecriture et l'Histoire ecclésiastique nous fournissent des exemples.
Par là il est facile d'entendre et de concilier plusieurs textes de la même Ecriture. Elle ne dit pas seulement que Jésus-Christ est le chef de l'Eglise ; elle dit encore qu'il l'engendre, qu'il la forme, qu'il lui donne l'accroissement, qu'il agit et qu'il influe sans cesse en clic (Coloss.i, 8, 2, 19). C'est de lui que l'esprit et la vie se répandent dans tous les membres qui la composent ; de même que c'est la tète
(1) Vnlunias Domini in manu ejus dirigelur. Is 55, 10.
SUK L'INCARNATION.
qui donne l'action et le mouvement à toutes U-s différentes parties dont est composé le corps [Eph. 1, 22, 23). C'est lui à qui, comme homme, toutes choses sont soumises , mais qui lui-même est soumis à Dieu, auprès duquel il prie sans cesse pour les hommes (Hebr. .:>) , dont il est l'avocat et l'introducteur au trône de la grâce {Ibid. h, 16), où il leur procure un libre accès. L'Ecriture dit encore que les chrétiens sont attachés à Jésus-Christ comme à leur racine et à leur pierre fondamentale ou angulaire (Coloss. 2,7). Jésus- Christ même s'y compare à un cep de vigne et ses disciples aux branches qui en tirent leur vie et leur fécondité (Joan. 15, 5). Toutes ces expressions et bien d'autres ne marquentelles pas clairement que Jésus-Christ est cause, non pas seulement méritoire, mais encore morale ou occasionnelle, ou mitoyenne de toutes les grâces que ses désirs ou ses prières engagent Dieu à répandre, comme cause physique et souveraine , sur les hommes?
Par là encore on peut aisément entendre et expliquer la pensée et les expressions de saint Paul, lorsqu'il a dit que le fils de Dieu, en se faisant homme et prenant la forme de serviteur, s'est humilié, s'est abaissé; cela doit être entendu, non pas seulement de son humanité obéissante jusqu'à la mort et la mort de la croix, mais encore de sa personne, parce qu'elle a bien voulu soumettre sa volonté di v inc à sa volonté humaine en beaucoup de choses qui concernent la rédemption et le gouvernement spirituel de tous les hommes. Quoique cette soumission soit volontaire et libre , elle mérite toutefois les noms d'humiliation , et d'anéantissement pour une si haute majesté ; de même que , quoique l'état de dépendance où se mettait saint Louis en servant les pauvres , les malades , et Pierrcle-Grand, empereur des Moscovites, en soumettant comme un simple soldat sa volonté à celle du moindre officier , fût volontaire et libre de leur part, on ne laissait pas de dire avec vérité que par là ils s'humiliaient , ils s'abaissaient, se réduisaient au rang de serviteurs et de sujets.
Parlàcufin on conçoitlaraisonpourlaqucllc Jésus-Christ est rcprcsenlédansTEcriturccommc le pontife, l'intercesseur, l'avocat, le médiateur des hommes auprès de Dieu , dont il est exaucé à cause du respect qui lui est dû [Hebr. 5, 7). Toutes expressions cl fonctions i-clatives àsavolontéhumainc,ctàlasupplicalion toute puissante qu'elle exerce auprès de sa volonté divine; en sorte qu'on peut lui appliquer à plus juste titre ce qu'un saint docteur a dit de la sic. Vierge, omnipoteniia suppleœ. Cette toutepuissance des prières de Marie ne blesse point la divinité suprême et l'indépendance de la divinité ; à plus forte raison faut-il dire que la toute puissance des prières de Jésus-Christ en tant qu'homme, ou de sa volonté humaine ne donne nulle atteinte à son indépendance divine : c'est ce qui paraîtra encore davantage dans la réponse à l'objection suivante tirée de Bayle (Dict. Hist., t. 3, p. 2083). Quoiqu'elle n'attaque directement que le culte
de la mère de Dieu , les principes toutefois dont elle est appuyée combattent pareillement le culte du fils de Dieu, en tant qu'il est homme.
Première difficulté. Considérons la cour des princes , le modèle de la plupart des Religions. Il y a des princes qui se laissent tellement posséder par un favori, qu'ils ne donnent aucune charge qu'à sa recommandation. Présentez-leur un placet vous-mêmes; étalez-y vos services; demandez-y humblement, mais comme une juste récompense , le gouvernement d'une ville, ils vous le refuseront. Que le favori parle pour vous le lendemain, ils vous V accorderont . sur-le-champ. Lorsque les choses sont réduites sur ce pied-là dans une cour , l'on a beaucoup plus de soin de gagner les bonnes grâces du favori que de gagner celle du monarque; et lion a raison d'en user ainsi , la prudence le veut. Je passe plus avant , et je dis que la justice et la raison veulent que ceux qui ont obtenu un gouvernement de ville par la voie dont j'ai parlé , s'en estiment redevables , non pas au prince leur maître , mais au favori du prince, et qu'ils réservent toute leur reconnaissance et toute leur amitié pour le favori, comme Iq vraie cause de leur dignité. Le prince en est seulement la cause éloignée, la cause indirecte, la cause par accident, la cause vague e't générale. Il est la source de l'autorité , mais c'est un autre qui la détermine, et qui l'applique au profit et à l'avantage de tels et de tels. Vous voyez par celte image que dans l'hypothèse des docteurs qui disent qu'aucun bien n'est répandu sur la terre qu'à la nomination et qu'à la recommandalion de la sainte Vierge, c'est à elle, et non pas à Dieu, que chaque particulier est redevable de sa fortune , et c'est pour elle , et non pas pour Dieu, qu'il doit avoir de l'amour et la reconnaissance. Il n'obtiendrait rien de Dieu , si la Vierge ne s'en mêlait. C'est donc pour elle qu'il doit avoir de la dévotion : cela est fondé dans le bon sens; les raisons en paraissent démonstratives.
Réponse. Si ces raisons sont démonstratives, elles démontrent contre le bon sens, que Bayle aurait dû se reconnaître plus redevable de son existence à son père qu'à Dieu même : car en raisonnant comme lui, ne pouvait-on pas lui dire : Votre père est la vraie cause, la cause directe, la cause prochaine, la cause particulière et déterminante qui vous a fait exister? Dieu n'en est que la cause éloi*' gnée, la cause indirecte, la cause par accident, la cause vague et générale. Il est la source du pouvoir et de la liberté qu'avait votre père de se marier ou de ne se pas marier, d'user ou de ne pas user du mariage , par conséquent de vous faire ou de ne pas vous faire exister : car sans cela vous n'existeriez pas; mais cette liberté, ce pouvoir indifférent de soi-même à l'un ou à l'autre parti , qui est-ce qui l'a déterminé aumariage et à l'usage du mariage ? N'est-ce pas la propre volonté de votre père ? N'est-ce pas lui qui, librement et de son propre gré, a appliqué à votre profit et avantage particulier et personnel, la puissance générale et indéterminée du Créateur, de qui vous n'auriez rien obtenu si votre père ne s'en était
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mêlé? C'est donc pour lui , et non pas pour Dieu , que vous devez avoir de l'amour et de la reconnaissance. Qu'aurait répondu Bayle à ce raisonnement tout-à-fait semblable au sien? lui aurait-il paru fondé dans le bon sens et démonstratif? n'aurait-il pas aperçu la disparité qui se trouve entre le favori à l'égard du prince , le fils à l'égard du père , et entre la créature à l'égard du Créateur ?
La favori n'a reçu du prince ni son existence, ni sa liberté, ni les mouvements indélibérés qui le portent à user de son crédit pour un tel ou un tel, et le prince ne coopère point à l'acte libre de volonté par lequel son favori se détermine en faveur de l'un plutôt que de l'autre ; le fils ne coopère pas non plus à l'acte par lequel son père s'est déterminé à se marier et à user du mariage : Dieu au contraire a coopéré à tous les actes de ses créatures même les plus parfaites, telles que sont la sainte Vierge et l'humanité ou la volonté humaine de Notre-Seigneur. Il est la cause, non pas seulement générale ni simplement indirecte ou éloignée, mais prochaine, mais directe , mais principale et dominante de tout le bien qu'elles procurent par leurs désirs et par leur intercession aux êtres créés, qui leur en ont à la vérité quelque obligation. Mais cette obligation est très-petite en comparaison de celles qu'ils ont au Créateur ; c'est pour lui et non pour elles qu'ils doivent avoir spécialement et souverainement de l'amour et de la reconnaissance. C'est à lui aussi qu'elles (ces créatures) doivent rapporter et rapportent les sentiments de reconnaissance et d'amour que leur témoignent les personnes , à qui leur entremise et leur médiation ont obtenu des faveurs de Dieu. C'est ainsi que Dieu est plus1 glorifié , reçoit plus de louanges et d'actions de grâces pour ces faveurs accordées par leur canal , que s'il les avait accordées immédiatement et par lui seul ; puisque dans ce dernier cas il ne serait loué, remercié, aimé en considération de ses faveurs que par les personnes qui les auraient reçues ; au lieu que dans le cas présent il l'est de plus et en outre par les créatures qui les leur ont obtenues, c'est-a-dire par la volonté humaine de Jésus-Christ et par la sainte Vierge , dont les hommages d'amour et de gratitude (relatifs à ces mêmes faveurs) rendent beaucoup plus d'honneur et de gloire à Dieu que ceux des personnes à qui elles les ont procurés parleur intercession.
Mais , direz-vous , c'est cette intercession qui a déterminé la volonté divine ( d'ellemême indifférente et également disposée pour Pierre ou pour Paul) à accorder ces faveurs à Pierre plutôt qu'à Paul. C'est donc à la sainte Vierge ou à la volonté humaine de Notre-Seigneur et non pas à la volonté divine, que Pierre a l'obligation d'avoir étéprééré à Paul. Celte préférence , répliquonsnous, tire, il est vrai , sa source de l'influence des forces de la volonté humaine de Notre- Seigneur ou de la sainte Vierge ; forces non purement naturelles , mais provenant des. secours de la nature et des secours de la grâce, unis ensemble ; et comme ceux-ci sont
plus nobles, plus nombreux, plus forts que ceux-là, tout-à-fait incapables par euxmêmes et sans cette union (1) d'aider comme il faut en ce qui concerne le salut, ils influent bien davantage sur l'acte libre , par lequel Pierre est préféré à Paul , et méritent conseil ) On peut appliquer ici ce texte de Louis de Grenade, « Il est certain que nos bonnes œuvres ne tiennent pas d'elles-mêmes ( c'est-à-dire, des forces naturelles de notre libre arbitre) ce qu'elles ont de mérile et de valeur, mais de la grâce qui nous les fait faire, laquelle esi aussi un don de Dieu ; car comme ce qui donne le prix à la monnaie n'e-t pas ce qu'elle est en soi, mais la marque du prince qu'elle porte ; ainsi la substance de nos actions (pour parler ainsi) n'est pas ce qui leur donne du mérile, mais la grâce de Dieu qui leur donne quelque prix, i Traité de l'Amour de Dieu, p. 844.
C'est la seule grâce de Dieu qui fait le mérile de nos actions, comme c'est le coin du prince qui donne le prix à la monnaie : ainsi nous devons en attribuer toute la gloire à Dieu, et avoir toujours dans la bou • cbe et dans le cœur ces paroles de l'Apôtre, C'est par la grâce de Dieu que je suis ce que je stris (1 Cor. 15, 10). Traité de la Perfection chrétienne , par le père Rodriguez. Tome 4, p. 168.
Le dictionnaire de Trévoux au mot Carat, dit que c'est proprement le nom qui exprime la bonté ou le titre de perfection ou de l'imperfection de l'or. 11 ajoute que i Les monnoyeurs ont lixé à 24 carats le plus haut litre ou la plus grande perfection de l'or. Cependant quelnue soin qu'on prenne pour l'épurer, et pour en ôter l'alliage, ils ne peuvent jamais l'y faire arriver; il manque toujours un quart de carat. Ces degrés servent à marquer l'alliage. Les monnoyeurs appellent un quart de carat, un seizième ; ils subdivisent ce seizième en deux huitièmes, et chacun de ces deux huitièmes en deux seizièmes. Sur ce calcul-là ils disent qu'on peut purilier l'or jusqu'au premier seizième du second huitième , mais point audelà : on ne peut l'affiner à un plus haut degré de pureté Le plus fin or est d'ordinaire celui des monnaies. L'or a 22 carats esl celui où il y a deux parts d'argent ou d'autre métal sur 22 parts de fin or. » En supposant donc qu'une pièce d'or de 22 carats fût marquée de l'empreinte du prince, qui à cause de celte empreinte, voudrait qu'elle eût la même valeur, le même prix que si les deux paris d'argent ou d'autre métal fussent de fin or, ces deux parts ne lire raienl pas d'elles-mêmes , mais de la volonté du prince cl de son empreinte, celte valeur supérieure à leur nature, et égale à celle du fin or. Il est facile de faire l'application de cel exemple à ce qui a été dit ci-dessus des forces naturelles de la volonté unies aux secours de la grâce, et ennoblies à cause de celte union et du décret de Dieu, qui veut bien par pure bonlé récompenser leur bon usage, comme si elles étaient surnaturelles et de même valeur que les forces données par sa seule grâce. Ces dernières forces donnent aux bonnes œuvres surnaturelles , faites en état de justice et en vue de plaire à Dieu , un mérite de condigno ; mais ces mêmes œuvres, en tant que faites avec les forces naturelles du francarbitre, ne méritent point à titre de justice et par une exacte proportion de leur valeur avec la récompense, mais bien plus par la grandie et libérale promesse de Dieu , l'augmentation de la grâce en ce monde et de la gloire en l'aulre ; de là vient que la condignité de ces bonnes œuvres n'est point adéquate et absolue, ainsi que s'exprime le concile de Sens (In decr. Fidei, c. 16) dont les paroles sont remarquables : Faciet tandem omnis misericordiœ tocum uni cuique juxta meritum operum suorum , non ubsoluta condignitale.... sed gratin magis el liberali rept omissione.
SUR L'INCARNATION
quemment que Pierre leur ail la principale obligation de celle préférence. Eclaircissons ceci par un exemple. Une charge qui vaut cinquante mille livres est à vendre. Elle convient à Jean qui n'a que dix mille francs pour l'acheter. Un de ses amis lui fait don des cinquante autres mille francs qui lui manquent, et lui témoigne désirer que dans l'exercice de celte charge , il favorise telle ou telle personne dont il lui laisse le choix. Ces deux sommes mettent Jean en état et le déterminent à acheter cette charge. Il l'achète avec ces deux sommes, et il en a l'obligation à toutes les deux, dont aucune prise séparément n'aurait suffi pour cet achat ; mais à laquelle des dcuxena-t-ilprincipalemenll'obligalion?
Est-ce à celle de dix mille francs qui lui appartenait ? Non sans doute ; mais c'est à celle do cinquante mille francs et à son ami qui la lui a donnée ? C'est aussi à cette même somme et à ce même ami que la personne que Jean favorise en vertu de la charge achetée , est particulièrement redevable des faveurs qu'elle en reçoit, et que cet ami désirait qu'elle en reçût. Quoiqu'elle ait été choisie par Jean préférablement à un autre , elle a cependant la principale obligation de ces faveurs à cet ami qui, > par son don de cinquante mille francs, a eu la principale influence sur l'achat de la charge, qui a mis Jean en état de lui donner la préférence et de la favoriser. De même Pierre, que la volonté humaine de Jésus-Christ ou celle de la sainte Vierge préfère à Paul pour l'obtention de certaines faveurs, est redevable de cette préférence et de ces faveurs , non pas tant aux forces naturelles de cette volonté qui y contribuent peu, qu'aux secours purement gratuits et surnaturels qui influent beaucoup davantage sur l'acte libre par lequel cette volonté demande et obtient ces faveurs pour Pierre préférablement à Paul. D'ailleurs c'est de Dieu seul que cette volonté a reçu toutes ses forces même naturelles ; c'est donc à Dieu que l'honneur et la gloire , l'obligation et la reconnaissance de tous les bons effets qu'elles produisent, sont dus et appartiennent , de même que tous les fruits d'un arbre appartiennent à son maître. Bayle, si fort versé dans la philosophie , dont il avait été longtemps professeur , pouvait-il ignorer cet axiome philosophique , Quod est causa causœ , est causa causati ; ce qui est cause d'une cause, est cause de l'effet produit par cette seconde cause, et adroit par conséquent, si l'effet est louable, que l'honneur lui en soit attribué ?
Seconde difficulté tirée de Bayle ( Dict. Jlisl., t. 3, p. 2307 ). // est évident que pour faire un homme qui soit réellement et parfaitement une personne il suffit d'unir ensemble un corps humain et une ame raisonnable. Cependant le mystère de V Incarnation nous a, appris que cela ne suffit pas. D'où il s'ensuit que ni vous ni moi ne saurions être certains si nous sommes des personnes ; car s'il était essentiel à un corps humain et à une ame raisonnable unis ensemble de constituer unepersonne, Dieu ne pourrait jamais faire qu'ils ne la
constituassent : il faut donc dire que la personnalité leur est purement accidentelle. Or tout accident est séparable de son sujet m plusieurs manières ; il est donc possible à Dieu de nous empêcher par plusieurs moyens d'être des personnes, quoique nous soyons composés de corps et d'ame : et qui nous assurera qu'il ne se sert pas de quelqu'un de ces moyens pour nous dépouiller de la personnalité ? Est-il oblU gé de nous révéler toutes les manières dont il dispose de nous ?
Réponse. Il est vrai que pour faire un pur homme qui soit réellement et parfaitement une personne il suffit d'unir ensemble un corps humain et une ame raisonnable. Mais il est faux que cela suffise pour faire réellement et parfaitement une personne qui soit tout à la fois homme et ange ou Dieu. Qu'on n'unisse ensemble qu'un corps humain et une ame raisonnable, cette union formera un tout complet, et dès lors voilà un.e personne qui n'est qu'un pur homme : mais qu'ensuite cette nature humaine résultant de l'union de ce corps avec celte ame se trouve unie à une nature angélique ou divine , dans le composé qui résultera de celle dernière union la nature humaine ne sera point un tout, elle ne sera qu'une pa.rtie ; par conséquent elle ne sera point une personne, mais seulement une partie dy tout complet , qui aura en même temps les attributs d'un corps, d'une ame, d'un Dieu ou d'un ange. Faut-il une comparaison pour éclaircir cette réponse? Qu'on n'unisse ensemble que deux portions de métal , l'une de plomb et l'autre d'argent : qu'ensuite ce composé se trouve uni à une troisième portion de métal qui soit de l'or; dans le tout complet qui résultera de cette dernière union, le premier composé ne sera plus un tout : il ne sera qu'une partie du second composé , qui aura en même temps les attributs des trois métaux, du plomb, de 1'argenl et de l'or. Chacun de ces trois métaux porte dans leur union toutes ses propriétés , excepté celle de former un tout complet ; de même que, quand on réunit ensemble trois unités pour faire le nombre de trois, chacune d'elles porte dans cette réunion toutes ses propriétés , excepté celle de faire un nombre complet , relativement à ce nombre trois dont elle ne fait que partie.
Qu'on applique celte comparaison au mystère de l'Incarnation , l'on verra que le rai^ sonnement de Bayle n'est qu'un paralogisme. La nature divine et la nature humaine sont unies en Jésus-Christ : sans cette union le Fils de Marie n'aurait été que la personne d'un pur homme; mais par cette union il est la personne d'un Homme-Dieu. Sa divinité, quoique unie, ne perd point sa personnalité. Pourquoi ?C'estque le résultat de cette union ne peut être plus parfait que la nature divine, puisqu'il répugne absolument qu'il y ait quelque chose de plus parfait que ce qui l'est infiniment. Jésus-Christ Homme-Dieu n'a pas plus de perfection que Dieu. Mais la nature humaine perfectionnée par cette union perd sa personnalité, que nous avouons lui
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être accidentelle, dans le même sens qu'il est accidentel à une goutte d'eau d'être un tout, un suppôt, lorsqu'elle est seule, et d'être une partie , lorsqu'elle est jointe à la mer ; dans le même sens encore qu'il est accidentel à deux unités de n'être point un nombre complet, parce qu'elles peuvent être unies à une troisième , auquel cas elles ne font que partie du nombre trois, et qu'elles peuvent aussi être privées de celte union , auquel cas elles font un tout , un nombre complet. De même la nature humaine peut n'être pas unie à une autre nature , alors elle est complète, elle est personne ; elle peut aussi être unie à une autre, et alors elle n'est plus un tout complet , elle n'est que partie subsistante dans une autre personne : si on supposait ensuite qu'en étant séparée elle fût seule, elle recouvrerait sa personnalité. Nous avouons doncen ce sens qu'il n'est pas essentiel à un corps humain et à une ame raisonnable unies ensemble de constituer une personne , et qu'il faut dire que la personnalité leur est accidentelle. Mais en faut-il conclure avec Bayle que nous ne saurions être certains si nous sommes des personnes, parce que Dieu peut nous dépouiller de la personnalité par plusieurs moyens ? Qui nous assurera, dit-il, qu'il ne se sert pas de quelques-uns de ces moyens ?
C'est lui-même, répondons-nous, qui nous l'assure. L'assurance qu'il n'unit pas notre aine et notre corps à une autre nature, par conséquent qu'il ne nous dépouille point de la personnalité, ressemble à celle qui nous rend certains que notre ame et notre corps sont unis ensemble : comment sommes-nous assurés de leur union? par le sens intime qui ne nous permet pas de douter de leur action et réaction, de leur tendance commune à une même fin générale, de leur assistance mutuelle dans les fonctions respectives, et de leur influence réciproque, ainsi qu'il a été ci-dessus expliqué. C'est le même motif, tiré du sens intime, qui nous tient assurés que notre ame et notre corps ne sont pas unis à une autre nature, soit matérielle, soit spirituelle, angélique ou divine. Nous ne sentons nullement cette union, et si elle était réelle , nous la sentirions, de même que nous sentons celle de notre ame avec notre corps; et comme l'existence de ce sentiment nous rend sûrs que nous sommes composés de corps et d'ame ; aussi par une raison contraire , la non existence du sentiment intérieur de notre union à une autre nature ou substance que la leur, nous rend certains que cette autre union n'existe pas. Si une nature ou substance autre que notre ame lui était unie personnellement, la définition ci-dessus donnée du mot de personne, qui ne s'entend que de ce qui meut et domine, démontre que notre ame devrait sentir cette motion dominante que toutefois elle ne sent pas. Si elle existait toute seule, ne serait-elle pas assurée qu'elle ne serait point unie à un corps, puisqu'elle ne le sentirait point? Pourquoi n'aurait-elle point par le même motif la même assurance à l'égard de toute autre substance, ou nature, soit angélique, soit divine?
Peut-elle avoir là-dessus le moindre doute raisonnable? fût-il jamais un homme sensé qui ait eu pareil soupçon, ou qui se soitimaginé qu'il était en même temps homme et dieu, ou ange? Bayle ignorait-il où on loge ceux à qui leur folle imagination fait croire qu'ils sont des anges ou des dieux , ou des personnes de la sainte Trinité? Sa métaphysique, quelque adroite qu'elle ait été à f>roposer d'une manière captieuse cette dificulté, a-t-elle bien secondé son irréligion? N'est-on pas en droit de lui reprocher qu'à force d'artifices et de raffinements, elle s'évapore et se perd en subtilités sophistiques et ridicules ? Nous disons ridicules ; car ne se moquerait-on pas d'un homme qui prétendrait qu'on nesaitpas si une goutte, d'eau, seule, isolée, est un tout, et a sa propre subsistance , parce que quand elle est jointe à d'autres gouttes, elle la perd, et qu'on peut s'imaginer qu'il y a d'autres moyens possibles à Dieu pour la dépouiller de sa subsistance, et qu'on peut douter si Dieu ne se sert pas actuellement de quelqu'un de ces moyens ? A quoi conduisent ces sortes de doutes appuyés uniquement sur des possibilités imaginaires? à toutes les extravagances du pyrrhonisme universel, pour lequel Bayle avait un goût décidé. Jamais auteur ne s'est plu autant que lui à se promener dans les espaces nébuleux du pour et du contre sur toutes sortes de questions qu'il a tâché d'embrouiller, en justifiant l'idée qu'il a donné de soi-même au P. de Tournemine (1), et celle qu'en donne son portrait tracé par Saurin (2).
Troisième difficulté. 11 y a plus de distance et de disproportion entre la nature divine et la nature humaine qu'entre l'esprit et le corps ; donc l'union de l'esprit et du corps ne prouve point l'étonnante possibilité de l'Incarnation.
Réponse. La distance et la disproportion, il est vrai, sont infiniment plus grandes]; mais la diversité est la même ; l'esprit et le corps sont même, en un sens, plus divers que Dieu et l'ame de l'homme : car l'aine, quoique finie, est esprit comme Dieu ; et un esprit, quoique uni, ressemble plus, quant à la nature, à un autre esprit, quoique infini, qu'un corps ne ressemble à un esprit, dont la nature est absolument différente de la sienne. D'où S. Augustin (3) a raison de conclure que Pu? nion de deux substances, toutes deux spirirtuelles dans le Verbe incarné, doit moins
(1) Bayle, le dangereux Bayle, m'a écrit qu'il était Jupiter assemble-nuées ; que son talent était de former des doutes, mais qu'ils n'étaient pour lui que des (tontes. Lettre du père de Tournemine sur l'immatérialité de l'aine.
(2) Serm. sur l'accord de la Religion avec la politique. — C'était un des hommes contradictoires que la plus grande pénétration ne saurait concilier avec lui-même... Grand sophiste, prenant à lâche de confondre le faux avec le vrai, de tordre un principe , de renverser une conséquence.
(3) Duarum rerum incorporearum commixlio faci- Inis credi dehuit quam unius incorporer et alterius corporeœ... Per hoc Verbi Dei et animic credibilior dehuit esse permixlio, quam anima; et corporis, Fvist. 3 ad Vûlusian.
étonner que l'union de deux substances, l'une corporelle, l'autre incorporelle dans l'hom-
me.
Quatrième difficulté. Comment concilier la souveraine béatitude dont jouissait l'ame de Noire-Seigneur en conséquence de la vision intuitive, avec l'ennui, la crainte, la tristesse et les douleurs extrêmes qu'elle ressentit au temps de sa passion? La joie et la douleur en même temps dans une même ame ne sont-elles pas aussi incompatibles que la lumière et les ténèbres, le jour et la nuit?
Réponse. Elles seraient, il est vrai, incompatibles, si on supposait qu'elles ne provinssent pas de divers objets, ou du même objet considéré sous divers rapports. Mais elles ne le sont nullement, lorsqu'on suppose le contraire. Un homme qui apprend en même temps deux nouvelles, l'une très-agréable, l'autre fâcheuse, n'est-il pas tout à la fois fort joyeux de l'une et fort affligé de l'autre? S. Paul et les Martyrs ne sentaient-ils pas leur cœur nager dans la joie au milieu des plus douloureuses souffrances, et ne disaient-ils pas, Superabundo gaudio in omni tribulatione nostra ? Sainte Madelaine pénétrée de componction et d'amour, ne versaitelle pas des larmes tout à la fois très-amères et très-douces (1)? très-amères, en considérant ses péchés part rapport à la majesté de Dieu, qu'elle avait offensé; très-douces, en lès regardant par rapport à la clémence ou à la miséricorde ou à la bonté divine, dont elle en espérait, en attendait, en obtenait le pardon ? Pourquoi les larmes que Notrc-Seigneur a versées sur la croix et les peines qu'il a souffertes n'ont-elles pas pu de même être tout à la fois pleines d'amertume et de douceur, à cause des divers Objets et des divers rapports ou motifs que sa sainte ame avait en vue ? Elle jouissait de la vision intuitive, selon le sentiment général des théologiens, qui néanmoins n'en font pas un article de foi. Mais cette vision l' empêchait-elle de considérer en même temps plusieurs objets, ou les mêmes objets sous différentes faces, et de consentir qu'ils fissent sur elle des impressions, les unes de joie, les autres de tristesse ? D'ailleurs est-il bien certain que Dieu ne puisse point par miracle séparer de la vision intuitive le sentiment de joie, qui en est à la vérité un apanage naturel, mais qui ne
(I) Dulciores sunt lacrym.x oranlium , quam gaudia theatrorum. S. Augusi. in Psalm. 127, n. 10.
Ceci est admirable es blessures reçues par le divin amour, que la douleur en est agréable, et tous ceux qui la sentent y consentent, et ne voudraient pas changer celte douleur à toute la douceur de l'univers. Il n'y a point de douleur emmi l'amour, ou s'il y a de la douleur, c'est une bien-aimée douleur. Un Séraphin tenant un jour une flèche toute d'or, de la pointe de laquelle sortait une petite flamme , il la darda dans le cœur de la bienheureuse mère Thérèse, el, la voulant retirer, il semblait à celte Vierge qu'on lui arrachât les entrailles ; la douleur étant si grande qu'elle n'avait plus de force que pour jeter de faibles el pelils gémissements, mais douleur pourtant si aiinable, qu'elle eût voulu n'en èlre jamais délivrée. S. François de Sales, Traité de l'Amour de Dieu, liv. 6, cli. 14.
paraît pointlui être absolument essentiel ? Du moins il n'a point paru tel à Melchior Canus (Loc. Theol. 12, c. lk) ; ce savant théologien propose comme bien probable et bien propre à augmenter notre reconnaissance et notre amour envers Jésus-Christ l'opinion qui soutient que durant sa passion, il s'est librement privé de ce sentiment de joie par un prodige semblable à celui qui, dans le cours de sa vie mortelle, empêchait que la gloire de son ame ne rejaillit sur son corps. Cette opinion attribuée à S. Ambroise parle pèreCalmet (1), fait tomber en [ruine cette quatrième difficulté, qu'elle sape par ses fondements.
Le même commentateur, sur ces paroles de l'Evangile Puer crescebat... plenus sapientia, fournit la matière d'une autre solution de la même difficulté. Il y assure que plusieurs anciens (2) ont dit que Jésus-Christ croissait en sagesse comme homme et non comme Dieu. Si la plénitude de sagesse que sa sainte ame reçut dès Vinstant de son union au verbe était susceptible d'accroissement, la plénitude de joie qu'elle reçut au même instant était aussi susceptible d'augmentation. Quelque grandes que fussent cette plénitude et cette augmentation, elles n'étaient pas sans bornes ; elles étaient finies et n'avaient qu'un nombre limité de degrés. Supposons que, pendant tout le temps de la passion du Sauveur, elles ont monté à cent millions de degrés, et que la mer immense de douleurs dont sa sainte ame fut alors, inondée,
(1) Jésus-Christ suspend, dit S. Ambroise (In Luc. 10 ), la joie el le plaisir dont il jouissait en vertu de son union hypostalique à la Divinité , pour s'affliger de mes maux , et pour expier mes joies criminelles : Sequcslrata deleclatione Divinitalis ceternœ , tœdio tneœ infirmilatis afjicitnr. T. 8- p. 138.
(2) Ces anciens Docteurs cilés par don Calmet , sont S. Alhanase, S. Ambroise, S. Epiphane, S. Cyrylle, S. Fulgcnce. 11 est vrai que d'autres SS. Pères ont entendu ces paroles d'un accroissement non réel, mais seulement apparent , parce que Jésus-Christ donnait de plus grandes marques de sagesse, à mesure qu'il croissait en âge. Mais cette interprétation, quoique suivie par un grand nombre de commenlateurs, ne parait point conforme au sens naturel que présente d'abord à l'esprit ce tcxle sacré pris littéralement , Proficiebal sapientia , œlate el cjralia. Il est d'ailleurs bien difficile de la concilier avec ce que les théologiens enseignent d'un commun accord, que les actes libres de la volonté humaine de Jésus-Christ avaient toutes les conditions requises pour être méritoires , et qu'ils l'étaient en effet. Or ils l'étaient sans doute autant et même incomparablement plus que les actions 'vertueuses qui , faites librement el avec un secours surnaturel par les justes , leur méritent une augmentation de grâce sur la terre, de gloire et de béatitude dans le Ciel ? Enfin , la raison dont l'on appuie celte interprétation ne paraît point solide. « On s'est aperçu, dit le Père Calmet, que le sentiment contraire pouvait avoir des suites fâcheuses , et qu'on en pourrait conclure que Jésus-Christ comme homme n'a pas toujours élé parfait, s Conclusion nullement admissible. Quoique Jésus-Christ comme homme ait acquis de nouveaux degrés de perfection, il a toujours été homme parfait, ayant toujours possédé dans un degré suréminenl les vertus de l'homme le plus accompli. Quelque prodigieusement grande que soit la perfection d'un cire crée , elle esi nécessairement limitée , finie , bornée, par conséquent capable d'être augmentée p;<r la puissance infinie, immense, inépuisable du Créateur.
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avait deux cents millions de degrés, dont par conséquent la moitié suffisait pour contrebalancer et absorber les cent millions de degrés de joie; i <' est-il pas clair dans cette supposition que ces cent millions de degrés de joie n'empêchent pas qu'elle n'eût cent millions de degrés de douleur , par lesquels elle méritait que, lorsque ces souffrances auraient cessé, ces autres cent millions de joie dont elle avait été privée pendant qu'elle souffrait lui fussent rendus et ajoutés aux cent millions de béatitude dont auparavant elle jouissait par la vision intuitive et par l'amour fruitif?
Cinquième difûcidté. Quel moyen de concilier la liberté de Jésus-Christ avec son impeccabilité? Il avait reçu de Dieu un ordre de souffrir pour les hommes la mort de la croix. Si, nécessité à obéir, il ne pouvait pas ne pas exécuter cet ordre , comment était-il libre? Si, maître d'obéir ou de ne pas obéir, il pouvaitne le pas exécuter, comment était-il impeccable? D'ailleurs en ne l'exécutant pas comment aurait-il accompli les prophéties qui annonçaient que le Messie endurerait la mort, et dont lui-même avait prédit l'accomplissement comme nécessaire et obligatoire (1)? ou la connaissance qu'il avait de cesprophéties et de sa propre prédiction était pour lui un motif nécessitant de les accomplir , ou elle ne l'était pas. Si elle était un motif nécessitant à les accomplir, et par conséquent à ne pas demander dispense de l'ordre qu'il avait reçu, elle lui était la liberté. Si elle n'était pas un motif nécessitant , elle lui laissait la liberté de l'enfreindre, et conséquemment de pécher. Voilà un dilemme qui forme une difficulté vraiment insoluble , un vrai nœud gordien dont tous les scolasliques , soit anciens , soit modernes , ont en vain cherché le dénouement. On peut voir leurs différentes opinions dans M. Tournely ( Tract, de Incarn., p. 738 et seq.), qui dit que depuis longtemps cette question très-difficile, très-embrouillée, trèsnébuleuse , a exercé les théologiens , et qui ajoute que sans doute elle les exercera encore longtemps. Il réfute toutes ces opinions, à l'exception d'une seule qu'il ne propose , dit-il , comme la plus probable que pour s'accommoder à l'usage de l'école, par où il fait assez entendre qu'elle ne lui paraît point satisfaisante.
Réponse. Sans rejeter ni adopter en entier les diverses solutions que les théologiens donnent à cette objection embarrassante , nous tâcherons, pour en donner une très-satisfaisante, d'ajouter aux unes des éclaircissements sur ce qu'elles ont de moins lumineux ou d'obscur, de retrancher des autres ce qu'elles ont de moins probable ou de hasardé, de réunir dans une seule réponse tout, ce qu'elles ont de plus plausible ; enGn de concilier les oppositions apparentes de plusieurs passages, soit des SS. Pères, soit de l'Ecriture. Les uns semblent ne pouvoir s'entendre que d'un précepte (Joan. 15, 10) proprement dit, semblable à ceux donnés aux apôtres, et sans lequel il n'y aurait pas
(1) Oportet illum multa pati. Luc. 17, 25.
eu de vraie obéissance (1). Les autres paraissent ne supposef qu'un simple conseil et qu'une œuvre de surérogation laissée à la liberté de Jésus-Christ, tel est celui-ci : Proposito sibi gaudio , sustinuit crucem confusione contempla ( Hebr. 12, 2). Le père Calmet traduit ainsi ce texte : Jésus-Christ , au lieu de la vie tranquille et heureuse dont il pouvait jouir, a souffert la croix, en méprisant la honte et l'ignominie. Jésus-Christ aurait donc pu, s'il avait voulu, ne rien souffrir, dit S. Chrysostôme en expliquant ce passage auquel plusieurs interprètes et théologiens (2) donnent le même sens , comme étant le plus littéral et le plus propre à relever la gloire de l'Homme-Dieu. C'est aussi sur ce texte ainsi interprété que nous fondons en grande partie notre réponse.
Elle consiste à dire , par manière de supposition bien vraisemblable et fondée sur ce texte sacré, Jngrediens mundum (Hebr. 10 , 5), qu'au moment de l'incarnation , Dieu fit connaître à l'ame de Jésus-Christ , 1° le déplorable état d'aveuglement et de corruption, de péché et de damnation où Adam , par sa malheureuse chute , avait entraîné tous ses descendants ; 2" le besoin qu'ils avaient d'un libérateur qui leur servît tout à la fois de maître et de modèle, de pontife et de médiateur ; 3° la convenance que ce libérateur fût le Verbe incarné, capable comme homme de compatir à la misère d« ses semblables , comme Dieu de guérir leurs maux , comme Dieu- Homme et Homme-Dieu de mériter et moyenner leur salut ; 4° la gloire plus ou moins grande de leur procurer ce salut par divers moyens , les uns plus faciles mais moins honorables à la souveraine majesté , les autres plus pénibles mais plus satisfaisants à la justice divine et plus capables d'encourager les membres, par l'exemple de leur chef, à des vertu; héroïques qui leur mériteraient de plus magnifiques récompenses. Il lui laissa ensuite le choix de sauver les hommes , ou en souffrant pour eux, ou en ne souffrant pas , ou même en jouissant de toute sorte de biens, d'honneurs et de délices, dont l'option, quoique moins parfaite, aurait été d'un prix inestimable , à cause de la dignité infinie de la personne du Verbe qui se la serait appropriée, et l'aurait en quelque sorte divinisée. Mais que fit cette trèsgrande ame ? Consulta-t-ellc son intérêt particulier, sa propre satisfaction, ses inclinations sensilives ? Le bien délectable , le bien utile, fit-il sur elle plus ou autant d'impression que le bien honnête, que la décence et la beauté de la vertu aimable par ellemême et pour elle-même ? Non ; abimée de respect, pénétrée de reconnaissance , transportée d'amour pour son Créateur, dont elle avait reçu la plus signalée de toutes les faveurs possibles , elle ne s'occupa que des moyens de lui en témoigner ses vifs sentiments de la manière la plus uarfaite qu'elle pourrait. Elle pensa et prit plaisir à penser
(\) Faclus obediens. Phitip. % 8. (2) Rupert. Eslius.
sas
SUR L'INCARNATION
et à se persuader que s abaisser profondément, se mettre en état de victime pour rendre hommage à la grandeur immense de lElre suprême ; sa.criûer pour ce qu'on aime souverainement et plus que soi-même , son repos, son honneur, sa vie, en vainquant sa répugnance pour ce qu'on a naturellement en horreur, la peine, l'infamie, le dernier supplice ; les souffrir volontiers sans les avoir mérités ; les endurer uniquement par compassion pour des coupables infortunés dont on prend la place, par zèle pour la plus grande gloire de Dieu, qui en sera fort honoré, et par le seul désir de lui plaire , sans aucune vue de son avantage personnel ; c'est là le plus haut point de perfection où l'héroïsme de l'amour pur et désintéressé puisse élever un cœur excellent, qui reçoit avec une gratitude singulière les plus grands dons du ciel , et suit avec une insigne ferveur les plus saints mouvements de la grâce.
Ce ne fut donc ni de la nature et de l'imagination , ni de la chair et du sang qu'elle prit conseil. Elle ne consulta que la sensibilité, la tendresse, la bonté, la générosité de son cœur le plus miséricordieux, le meilleur, le plus noble et le plus magnanime de tous les cœurs. Elle en reçut une réponse bien digne de lui , et ne balança pas un moment à s'y conformer. 1° Pour témoigner davantage à Dieu et à nous son amour par l'option la plus glorieuse pour lui et la plus salutaire pour nous, quoique très-afflictive pour ellemême, elle préféra de souffrir toutes sortes de maux , d'opprobres , de douleurs , et la mort même de la croix, dont les ignominies, les tourments , les horreurs qu'elle avait devant les yeux, ne purent ébranler son courage. 2° Après ce choix, pour lequel nous ne pouvons assez la remercier , la bénir et l'aimer, Dieu ayant encore laissé à sa liberté de demander ou de ne pas demander un ordre d'endurer celte mort, elle demanda, pour avoir le grand mérite (1) de l'obéissance et
(1) Un enfant peut demander à son père, un sujet à son prince, un religieux à son supérieur qu'il lui commande de faire certaines œuvres de conseil et de surérf.galion , auxquelles il sait qu'il n'est pas obligé, mais dont il désire conlracler l'obligation, afin d'avoir, en les faisant, le mérite de l'obéissance, qu'il n'aurait pas , si elles ne lui avaient pas été commandées. N'est-ce point ce motif qui engage lanl de personnes pieuses el ferventes à faire vœu de pratiquer les conseils évangéliques, qui par là deviennent pour elles des œuvres obligatoires ? < Ce qu'il y a d'avantageux dans les vœux , dit Rodriguez, est que < c qui se fait par vœu est plus louable el plus méritoire devant Dieu que ce qui se fait volontairement sans y être assujetti de celle sorte. S. Thomas (2-2, <7- 88, art. 6 ) en donne trois bonnes raisons: la première est que la religion étant la plus excellente de mules les vertus morales, el le vœu étant un acle de religion, il s'ensuit de là qu'il rehausse le prix de tous lés acles de vertu dont il est accompagné , en faisant que ces actes deviennent des actes de religion, c'est-à-dire, une chose toute sainte, et déjà sa erifiée et consacrée à Dieu. C'est ainsi qu'il l'ait que le jeûne , qui est un acte de tempérance , devient un acle de religion , ex est méritoire en deux façons, par lui-même, comme acte de tempérance, el par le vœu , comme acte de religion ; et que généralement
du vœu, que Dieu lui donnât cet ordre, et il lui fut donné; et elle jura , fit vœu de l'accomplir. 3° Dieu, en le lui donnant, ayant encore voulu ( pour lui fournir occasion de mériter davantage ) laisser à sa disposition de se réserver ou de ne pas se réserver la faculté d'en demander dispense , elle choisit ( par un nouvel acte de générosité et de magnanimité) de ne se la pas réserver. Dieu, qui avait prévu ces trois actes libres de cette trèst-sainte ame, et qui en conséquence avait fait prédire par ses prophètes les souffrances et la mort du Messie, lui ût seulement alors connaître ces prédictions (1), et qu'il fallait nécessairement qu'elle les accomplît.
Cet accomplissement , quoique nécessaire en lui-même par des grâces irrésistibles qui lui furent données pour cela (2) pendant toute
dans tout ce que nous faisons par obéissance , nous y avons deux mérites , celui de la chose que nous faisons, et celui de l'obéissance : de sorte que nous méritons davantage quand nous agissons \$r obéissance , que quand nous faisons les choses de notre pur mouvement, et sans y être obligés par obéissance cl pal vœu. Ceci se comprendra encore mieux par, la raison des contraires. De même qu'un religieux qui pèche contre le vœu de chasteté commet deux péchés mortels, l'un contre le sixième commandement qu'il viole, et l'autre contre le vœu qu'il a fait, ce qui est encore pis, parce que c'est uii sacrilège qu'il commet : ainsi un religieux qui garde fidèlement le vœu de chasteté a deux sortes de mérites ; celui d'observer le commandement de Dieu, el celui d'accomplir le vœu qu'il a fait à Dieu ; et le dernier, comme étant un pur acte de religion, esl encore d'.ùn bien plus grand prix que l'aulre. > Traité de la Perfection chrétienne, par le P. Rodriguez, l. 5, p. 402 et 403.
(1) L'ame de Jésus-Chrisi avait des connaissances très-prodigieusement étendues, mais toutefois limitées , susceptibles d'augmentation. Ces paroles de S. Paul , Ex eis qvœ pansus est didicit obedientiam [Hébr. 5, 8), font voir qu'elle était capable d'apprendre ; et cet autre texte sacré, Astutias ejus quisagnovil (Eccl. 1, 6)? montre que la sagesse divine doni il y esl parlé a pu, par une de ses saintes adresses qu'elle emploie pour ses desseins , différer de faire connaître à Jésus-Christ en tant qu'homme les prédictions dont il s'agit.. Leur connaissance, si elle lui avait élé donnée auparavant , loin de lui être alors utile, lui aurait été nuisible, en empêchant que son acle de renoncement à vouloir accepter l'offre à lui faile, de pouvoir demander dispense du commandement de mourir en croix, fût libre et méritoire. C'est apparemment par un semblable motif d'une salutaire adresse que Dieu, qui avail prodigué à la Sainte Vierge el à saini Joseph de grandes el sublimes connaissances, leur refusa toutefois l'intelligence du sens de la réponse que Jésus-Chrisl leur lit dans le temple, Ne ctebutis, etc., ipsi non intellexcrunl verbum quod locutus est ad eos (Luc. 49, 50).
(2) Les grâces que l'ame d# Noire-Seigneur reçut par rapport aux préceptes de la loi naturelle, étaient aussi irrésistibles pour lui faire observer la substance de ces préceptes ; mais le temps, le lieu, le plus ou le moins d'intensité des actes de leur observation étaient laissés à sa liberté, suivant beaucoup de théo • logiens , et n'empêchaient point son impect -ahiliié , puisqu'ils ne lui étaient pas commandés , et qu'elle n'était pas plus tenue de faire les actes les plus parfaits que Dieu n'est lenu de faire les créatures les plus parfaites. S'il y était tenu , il n'en pourrait faire aucune, n'y en ayant aucune, quelque accomplie qu'on la suppose , dont la perfection toujours nécessaire-
INSTRUCTION PASTOliALE
sa vie, et qui la rendirent (1) absolument impeccable, était toutefois libre et méritoire en sa triple cause, eu égard aux trois choix dont nous venons de parler, et qu'elle avait faits de son plein gré. C'est ainsi que , lorsqu'il arrivait que la violence des tourments avait ôtc la raison et la liberté aux martyrs qui les enduraient , la souffrance de ces tourments, quoiqu'elle ne fût plus volontaire en soi , ne laissait pas d'être méritoire , parce qu'elle était libre dans sa cause, qui donnait droit de dire qu'ils les souffraient par leur propre consentement. C'est ainsi que souffrait librement S. Paul , détenu en prison à Jérusalem, où, quoiqu'il fût certain que des chaînes et des tribulations l'y attendaient ( Act. 20, 23), il avait opté de se rendre, malgré les prières de S. Luc et de ses autres compagnons qui l'en dissuadaient. C'est ainsi que souffrait librement ce héros romain (Régulus) qui, s'il avait été moins jaloux de sa parole, moins amateur de sa propre gloire, moins zélé pour sa patrie , aurait pu ne pas retourner à Carthage, où il savait qu'il serait insulté de ses ennemis, chargé de fers et accablé de maux. Comme il n'avait tenu qu'à lui de s'en garantir, n'avait-il pas droit de dire , lors même qu'il n'avait plus la liberté actuelle de sortir de prison et d'éviter le supplice cruel qu'on lui préparait, qu'il endurait ces maux de son plein gré et en vertu de son propre choix. De même Jésus-Christ, quoique nécessité, en conséquence de ses libres options, à souffrir et à mourir en croix, n'avait-il pas droit de tenir le même langage , en disant : Ego pono animam mcam... Ncmo tollit eam a me, pono earn a me ipso (Joan. 10, 17,18)?
En vain pour prouver qu'il jouissait d'une liberté actuelle de se soustraire aux souffrances et à la mort , alléguerait -on cet autre texte : An putas quia non possum rogarc Palrem meum, et exhibebit mihi modo plusquam duodecim legiones angelorum? Car on en trouve la solution dans deux célèbres commentateurs que nous citons (1), et dans ces au-
ment bornée, ne soit susceplible d'accroissement.
(1) L'opinion de Suarez n'attribue à Pâme de Jésus-Christ qu'une impeccabililé hypothétique, fondée sur ce qu'il était impossible que Dieu ne lui accordât des grâces prévues efficaces. Mais cette prévision ne changeant pas la nature de ces grâces, et ne détruisant pas leur propriété essentielle de pouvoir être privées de leur effet , n'empêchait pas que l'ame de Jésus-Christ n'eût un vrai pouvoir de leur résister, et par conséquent de pécher : pouvoir injurieux à la personne divine du Verbe, auquel la communication d'idiomes aurait exigé qu'il fût indécemment attribué.
(2) Christns indicat se , si voluisset duodecim angelorum legiones a Paire pelerc, potuisse non mori ; et Deum duodecim legiones angelorum sibi mittere potuisse, nec lamen voluisse. Dubitabit aliquis, quomodo dical Christus Patrem sibi non negalurum fuisse duodecim angelorum legiones, si ab co pelivisset, cum pauio ante, quod ab eo pelivciat , ut calix a se transircl, negavisset. Ilespondeo Christum ex uatura ip.sa rei , non consideratis circutnsiautiis , loctilum «•sse, quasi dicerct, pulasne, si non scivisseni decretiini esse a Pâtre meo , ui morerer, non potuisse me
très paroles qui suivent immédiatement le même texte, Quomodo ergo implcbuntur scriptural, quia sic oportet fieri? Paroles qui confirment ce que nous avons dit ci-dessus touchant l'obligation et la nécessité où était Jésus-Christ d'accomplir les prophéties, après la connaissance qui lui en fut donnée, en conséquence des actes antérieurs et libres de sa volonté humaine. Suivant notre opinion, outre que les œuvres satisfactoires de Jésus-Christ étaient faites par le Verbe, à qui elles appartenaient en propre et dont la personne indépendante ne devait rien à qui que ce fût , elles étaient de plus en grande partie des œuvres de conseil et de surérogation auxquelles Jésus-Christ, même en tant qu'homme , n'était nullement obligé , et dont par conséquent son franc-arbitre avait spécialement le domaine, la propriété, le mérite; à cause qu'il les avait choisies de son plein gré , et qu'elles ne lui avaient ensuite été commandées et changées en œuvres de précepte et d'obligation qu'en vertu de sa libre demande. En les faisant donc, il satisfaisait, selon le langage des théologiens , ex propriis et indebitis.
On peut voir dans les mêmes commentateurs, la réponse à l'objection que peuvent former ces paroles, Transeat a me calix iste. On en trouve aussi la solution dans Jansénius in Evangel. , et dans M. Tourneli (Tract, de Incarn. , p. 753), où sont cités deux textes , l'un de S. Augustin , l'autre de S. Léon, qui font voir que Jésus-Christ les proféra lorsque se voyant à la veille de souffrir la mort de la croix , son aine se troublant elle-même, s'en forma une très-affreuse image : à la vue de tant d'opprobres auxquels sa personne divine allait être exposée et de tant de souffrances auxquelles son sacre corps devait être livré, ses sens se révoltent, son imagination se soulève, et lui représente l'infamie et la cruauté de ce supplice avec un tel sentiment d'horreur, que, si la raison y eût consenti , il aurait mieux aimé ne pas nous racheter que de nous racheter à ce prix : mais tout cela ne se passait que dans l'appétit sensitif ; et à tous ces mouvements naturels de la partie inférieure , qui souhai-
duodecim legiones angelorum ab co petere, eumque mihi daturuin non fuisse? Maldon. Comment, in Mallli., p. 670. Suivant donc cet auteur, Jésus-Christ, en donnant à entendre par ces paroles An putas, etc., qu'il pouvait demander et obtenir l'assistance de douze légions d'anges pour le défendre , ne considérait que la nature de cette demande et de celle assistance qui, regardées en elles-mêmes et abstraction faite des circonstances (c'est-à dire, des- prédictions contenues dans les Ecritures touchant la passion et la mort du Messie), étaient possibles absolument ; mais elles. ne l'étaient pas hypothétiquemcnl, eu égard à ces circonstances qui, considérées dans l'instant suivant, l'obligèrent de dire : Quomodo ergo implcbuntur, etc.
< Si j'avais besoin d'un secours étranger, je n'emploirais point douze hommes comme vous sans armes et sans expérience dans la guerre ; je pourrais demander à mon Père soixante-douze mille anges pour nu: défendre : mais si je ne souffre -point, comment s'accompliront les Ecritures qui parlent de ma mort, de nies souffrances? » Dom Calmcl, 1. 1, p. 240.
St)l\ L'INCARNATION.
tait et même demandait l'éloigncmenl de ce calice d'amertume , la partie supérieure de son ame répondait : Quoi I Refuserai -je de boire le calice qui est présenté par la main aimable de mon père (Joan. 18, 11 ) Si je ne le bois pas, comment s'accompliront les Ecritures (Matth. 26 , 54) ? Il est écrit que je dois, ô mon Pieu, faire votre volonté (Hebr. 10, 7. Psal. 59, 9). Vous m'avez ordonné de mourir en croix, j'y consens : et quoique ma chair s'y oppose , je me soumets en tout à votre loi gravée au milieu de mon cœur... Qui votre volonté soit faite et non la mienne (M atth. 11,26).
Sixième difficulté. L'Incarnation suppose une satisfaction du Fils de Dieu à la justice divine pour les péchés des hommes. Supposition absurde et contraire à l'idée de la satisfaction, qui est une réparation de l'offense faite à autrui : car , comme personne n'est censé s'offenser soi-même , personne aussi ne satisfait à soi - même. Le Fils de Dieu était la personne offensée ; il répugne donc qu'il fût la personne satisfaisante.
Réponse. Cette difficulté n'en est pas une dans l'opinion de quelques théologiens cités dans l'Encyclopédie (T. 14, p. 691), qui soutiennent que Jésus-Christ n'a satisfait qu'au Père et au Saint-Esprit : mais comme l'Ecriture dit qu'il a satisfait à Dieu , et par conséquent à toute la très - sainte Trinité , et que d'ailleurs elle ne dit rien de ce pardon accordé par Jésus-Christ seul, la plupart des théologiens soutiennent que Jésus-Christ s'est satisfait à lui-même, de manière que sa satisfaction a vraiment été ad alterum. Il suffit , disent-ils , pour cela de concevoir en Jésus-Christ différents rapports de la personne ; selon les uns de ces rapports il a satisfait à lui-même; considéré sous d'autres rapports , non qu'en lui ce soit Dieu qui ait satisfait à l'homme, ni l'homme qui ait satisfait à Dieu; mais parce que comme Homme-Dieu et à raison de ces deux natures prises conjointement et terminées par la même personne, il est vrai de dire que cette même personne a souffert par sa nature humaine, et a donné par sa nature divine à ses souffrances un prix infini , égal à l'infinité de l'offense que lui avait faite le péché. Cette personne du Verbe, quoique une en soi, termine deux natures qui la rendent équivalente à deux personnes : de même que ma personne en terminant tout à la fois mon ame et mon corps équivaut à deux, à cause de ses deux sortes d'opérations ou affections, dont les unes intellectuelles , les autres sensitives sont disparates, souvent même opposées, et se faisant une guerre mutuelle; d'où il résulte que si, ayant donné à celles-ci , en laissant dominer la chair sur l'esprit , une préférence due à celles-là, je m'impose pour expier ina faute, quelque macération ; il est vrai de dire dans celte hypothèse, 1° que moi, en tant que homme spirituel et exerçant les fonctions intellectuelles , suis la personne offensée ; 2* que moi , en tant qu'homme charnel et ayant des affections sensitives et douloureuses, suis la personne satisfaisante : de même De Presst. I.
encore que la double puissance souveraine (la spirituelle et la temporelle) qui appartient au pape, rend en quelque sorte sa personne double ; et s'il arrivait que la ville de Rome se révoltât contre lui, et que pour l'en punir, il lançât contre elle l'excommunication qui la fît rentrer sous son obéissance, on pour- j rail dire que le pape , agissant comme pon- ' tife, aurait fait faire satisfaction à lui-même offensé comme prince. Faut-il encore un au-r tre exemple? Si le roi d'Angleterre , électeur de Hanovre, faisait en cette dernière qualité avec l'empereur un traité , dont quelque clause qui blesserait l'honneur ou les droits de la couronne de la Grande-Bretagne , engagerait son parlement à demander qu'il fît un acte public et solennel pour révoquer cette clause ; n'aurait - on pas lieu de dire qu'en la révoquant ainsi , et en reconnaissant son tort comme électeur de Hanovre, il satisferait à soi-même offensé ou lésé comme roi d'Angleterre ?
Septième difficulté. N'est-ce pas une injustice de punir l'innocent pour épargner le coupable? Est-il permis à un honnête homme de se rendre caution d'un criminel, et de se substituer en sa place pour endurer son supplice? Les cautionnements reçus partout pour les affaires civiles ne le sont nulle part pour les causes capitales.Que serait-ce si tous les gens de bien , se subrogeant de la sorte et se dévouant à la mort pour sauver la vie à des scélérats , privaient la république de bons sujets, pour ne lui en laisser que de mauvais qui la rempliraient de toutes sortes de désordres ?
Réponse. Cet inconvénient n'a pas lieu dans le cautionnement du Fils de Dieu pour les hommes pécheurs, dont il a sanctifié un trèsgrand nombre , en lavant leurs crimes dans son sang , source féconde en toutes sortes de bonnes œuvres dont , après leur conversion, ils ont rempli le monde. Ce qu'il a fait en leur faveur , bien loin d'être contraire à la justice ou à quelque autre vertu, renferme un acte héroïque de générosité, fort supérieur à celui qui a éternisé le nom d'Eustache de St. Pierre , et a immortalisé la mémoire des autres illustres victimes, que le fameux siège de Calais vit avec admiration se dévoue» à la mort par zèle pour leur patrie et par amour pour leurs concitoyens. Sans doute que leur magnanimité mérite de grands éloges. Mais sans doute aussi qu'elle en eût mérité de beaucoup plus grands si , ayant reçu de leurs concitoyens des outrages , ils né s'en fussent vengés que par des bienfaits, jusqu'à sacrifier leur vie pour ceux mêmes qui les eussent cruellement outragés? Ce qu'ils n'ont pas fait, Jésus-Christ l'a fait, et son amour éclate au-dessus du leur en ce que , lors même que nous étions pécheurs et ses ennemis, il n'a pas laissé de s'offrir à la mort pour nous , et d'endurer comme notre caution les peines dues aux attentats commis par nous contre lui-même. 11 n'est pas injuste que le Saint des saints soit ainsi puni pour épargner les coupables. Point d'injustice envers lui , puisqu'il y consent et qu'il acquiert par là
(Huit.)
INSTRUCTION PASTORALE
une gloire immortelle , un nom au-dessus de tous le9 noms, qui est celui de Sauveur du monde. Point d'injustice envers Dieu, qui agrée cette subrogation et en tire un honneur Infini. Point d'injustice envers nous , trop heureux d'avoir un Rédempteur si généreux à notre égard , et tellement digne de toute notre amoureuse reconnaissance, que l'hommage de mille cœurs , si nous avions à les lui offrir, le sacrifice de mille couronnes et de mille vies ne suffi rail pas pour la lui témoigner. Huitième difficulté. Qui est - ce qui peut , sans croire qu on se joue du sérieux de la raison, entendre de la bouche des défenseurs de la foi le récit des humiliations , des ignominies , des souffrances d'un Dieu incarné dans le sein d'une femme , d'un Dieu né dans une étable , d'un Dieu couché dans une crèche , d'un Dieu expirant entre deux voleurs sur une croix, d'un Dieu gisant dans un tombeau? Cet amas d'indécences évidemment indignes de la Divinité, n'est-il pas incroyable? En vain disent-ils qu'elles ne regardent Sue l'humanité de Jésus-Christ ; car puisque ieu avait fait, selon eux , l'honneur à cette nature humaine de l'épouser, de l'associer à la nature divine , pouvait-il, sans dégrader celle-ci, permettre les opprobres de celle-là, et puisqu'il l'avait aimée au point de l'unir à soi-même, cet amour ne devait-il pas l'engager à la combler de biens et de gloire, sans mélange de mal et de déshonneur?
Réponse. Les païens et les anciens hérétiques ont proposé de semblables objections; les SS. docteurs s'en sont moqués comme d'une manière de raisonner inepte et ridicule; ils ont fait voir que ces prétendues indécences ne sont qu'apparentes, que ces humiliations et souffrances d'un Dieu fait homme, et dès lors sujet à toutes les misères des hommes, ne touchent pas sa divinité, n'abaissent pas sa majesté, mais rehaussent sa bonté, signalent son amGur invers les hommes ; et plus les témoignages de cet amour pour eux sont excessifs, plus ils sont propres a exciter en leurs cœurs des transports de ferveur et de reconnaissance. Nous avons mis la même vérité en un plus grand jour dans un de nos Mandements (1) qui a pour objet le mystère de la Croix , et dont les personnes qui ne l'ont pas , pourront lire un extrait , imprimé à la fin de cette instruction. Appliquons ici à l'incrédule ces belles paroles de S. Grégoire : Inde homo adversus Salvatorem scandalum sumpsit unde ei magis debilor esse debuit : disons avec un autre S. docteur, parlant des humiliations prodigieuses que le Fils de Dieu a librement souffertes pour le salut de l'homme : Quanto pro me vilior, tanto mihi carior. Ajoutons que rien n'étant plus honorable , plus avantageux , plus méritoire à l'homme que d'être outragé, persécuté, mis à mort pour la gloire de son Dieu, ainsi qu'il est arrivé à tous les saints martyrs , il était convenable que cet honneur, cet avantage, ce mérite ne manquât point à l'humanité de Jésus - Christ. Il convenait encore que le Saint des saints , s'étant mis à la place des (1) Voyea ci-dessous, col. 248.
hommes pécheurs , satisfit pour eux à Dieu offensé. Or que l'idée de satisfaction ou réparation d'une offense porte avec soi l'humiliation et l'abaissement de celui qui satisfait , n'est-ce pas une vérité certaine et aussi conforme à la raison qu'à la foi?
Puisqu'il s'agissait de sauver le monde en le réformant, qu'y avait-il de plus sage , de plus décent, de plus raisonnable que de combattre, pour le réformer, sa cupidité, sa sensualité, sa vanité, en leur opposant des exemples de pauvreté, d'austérité, d'humilité ? Jésus-Christ ayant dessein de mettre en honneur surtout cette dernière vertu dont le monde avait tant d'horreur, de quelle invention plus efficace pouvait-il se servir que de la consacrer en sa personne, afin, comme dit excellemment S. Augustin , que l'humilité de l'homme, qui est faible par ellemême , trouvât dans l'humilité d'un Dieu de qxioi s'appuyer et se défendre contre les attaques de l'orgueil. Tel est, ajoute ce père , la conduite du Fils de Dieu. Il a fait de sa croix un remède à nos mœurs dépravées ; et parce que ce remède étrange paraissait incroyable au monde qui s'en scandalisait, il l'a soutenu à force de miracles ; par l'autorité de ces miracles, il a mérité la croyance, la foi des peuples ; par cette foi des peuples , il a formé une Eglise nombreuse; par la propagation et la perpétuité de cette Eglise , il a eu le témoignage de la tradition et de l'antiquité; et par là enfin il a tellement affermi sa Religion , que ni les efforts de l'idolâtrie , ni les artifices de l'hérésie , ni les désordres du schisme, ni les fureurs de la persécution , n'ont pu l'ébranler. Miraculis conciliavit auctoritatem , auctoritate meruit fidem, fide énutrivit multitudinem , multitudine obtinuit vetustatem , vetuslale roboravit Religionem (L. de Utilit. credendi ).
Neuvième difficulté. Quand deux êtres sont inséparablement unis ensemble, l'un ne peut passer par un état, que l'autre n'y passe aussi. Tout ce qui arrive à l'un arrive à l'autre , parce que tout leur est nécessairement commun : c'est un principe de raison. Or l'Incarnation y donne atteinte , puisque le Fils s'incarne sans le Père et le S. Esprit, quoiqu'il soit inséparablement uni à l'un et à l'autre. La foi ne s'accorde donc pas avec la raison.
Réponse. Si l'on en croit l'auteur du Traité de la Religion (Tom. 5, p. 262) , cette difficulté est insoluble. Mais elle n'a point paru telle à S. Augustin, ni à S. Fulgence, dont nous avons rapporté ailleurs (1) les textes ; ni à S. François de Sales, qui se sert de comparaisons ingénieuses pour la résoudre : Encore que ce soit , dit-il (Epit. spirit. I. 7, épi t. 32), le seul unique vrai Dieu, qui ait pris notre humanité ; siest-ce qu'Une l'apriseen la personne du Père, ni en la personne du Saint' Esprit; ainsi seulement en la personne du Fils. Comme si je disais que votre aine à pris la connaissance d'écrire, je ne dirai pas pour cela que c'est votre volouté qui a pris cette connaissance, car ce n'est pas la volonté qui connaît
([) Instruction sur la Trinité, col. 112 cl 113.
SUR L'INCARNATION
c'est V entendement; et néanmoins l'entendement et la volonté ne sont qu'une seule ame. De même je dis vrai que votre ame agit dedans votre cœur et dedans votre cerveau; et néanmoins au cœur elle agit par la volonté et l'amour; et au cerveau, elle agit par l'entendement et la connaissance : et encore que ce ne soit qu'une seule ame , néanmoins l'une des facultés agit en un endroit où l'autre n'agit pas. Ainsi le seul Fils est incarné, et non le Père ni le S. Esprit ; bien que le Père, le Fils et le S. Esprit ne soient qu'un Dieu.
Cette même difficulté n'a point non plus paru insoluble au savant père Petau, qui distingue avec raison la cause efficiente et la cause formelle de l'Incarnation. La cause efficiente, c'est le Père, le Fils et le S. Esprit, qui, par une même et commune action, opèrent tous les ouvrages que les théologiens appellent opéra ad extra, et du nombre desquels est l'union des deux natures en Notre-Seigneur. La cause formelle, c'est le Fils seul, à la personne duquel appartient cette union. Quoique inséparable du Père et du S. Esprit, il en est distingué, et cette distinction suffit pour que sa personnalité et non la leur puisse être unie à la nature humaine. Ainsi lorsque je rappelle dans ma mémoire et que j'exprime par mon intellect et par ma bouche une pensée que j'ai eue autrefois, ces trois choses, mémoire, intellect, bouche, sont cause efficiente de celte pensée interne rendue sensible par la parole; mais l'intellect seul en est la cause formelle , parce que c'est à lui comme à son principe radical qu'elle appartient spécialement, et que c'est en lui, comme en son sujet propre, qu'elle réside et qu'elle est inhérente.
D'ailleurs il n'est pas vrai que quand deux êtres sont inséparablement unis ensemble ce qui arrive à l'un doive nécessairement arriver à l'autre. Quand même on supposerait que plusieurs branches d'un arbre seraient inséparablement unies, ce qui arriverait à l'une, par exemple, de produire des fleurs et des fruits , n'arriverait pas nécessairement à l'autre. Quand même on supposerait que l'ame et le corps seraient inséparablement unis , ce qui arriverait au corps , par exemple , d'avoir telle figure , n'arriverait pas nécessairement à l'ame. 11 est vrai dans l'état présent que ce qui arrive à l'un et à l'autre peut se dire de la personne de l'homme qu'ils composent. Mais quand même la personne de cet homme serait unie à deux autres personnes humaines par l'identité d'une même ame commune à toutes trois (ainsi que le suppose l'hypothèse dont nous nous sommes servis dans notre Instruction !>ur la sainte Trinité [Col. 104]) ce qui arriverait à l'une de ces personnes , par exemple à la seconde qui serait produite , n'arriverait point à la première qui la produirait. Nous y avons réfuté suffisamment le faux principe qui sert de fondement à la difficulté prétendue insoluble. Mais, pour la résoudre plus directement, qu'il nous soit permis de rappeller ici l'endroit de nolrp instruction (Col. J29)sur la sainte Trinité, où
nous avons tait volt que ce mystère n'est autre chose que l'éternelle co-existence de trois personnes distinctes , mais égales et consubstantielles en un seul Dieu, qui est tout à la fois la puissance même, l'intelligence même , l'amour même ; puissance infinie qui s'étend à tout ce qui est, soit productive soit créable; intelligence infinie qui s'étend à tout ce qui est intelligible ; amour infini qui embrasse tout ce qui est aimable ; mais parce que rien n'est aimable ni aimé qu'en conséquence de ce qu'il est intelligible, et qu'il n'est intelligible et entendu qu en conséquence de ce qu'il est ou existant, ou possible , de là vient que l'amour est postérieur à l'intelligence , et l'intelligence à la puissance. Dieu donc, en tant que puissance infiniment féconde, active, productrice de l'intelligence ou connaissance et de l'amour infini de soi-même, est la première personne, le Père.. Dieu, en tant qu'intelligence ou connaissance essentielle , indépendante , produite nécessairement par le Père et productrice de l'amour infini , est la seconde personne, le Fils. Dieu, en tant qu'amour essentiel, indépendant, produit nécessairement par la puissance et par l'intelligence infinies, est la troisième personne, le Saint- Esprit. Ainsi Dieu, en qualité de S. Esprit, est la charité substantielle et subsistante , par qui le Père et le Fils s'aiment d'un amour mutuel et parf.iit. De là vient que, comme les actes relatifs à une puissance infiniment féconde, tel qu'est celui de la création , sont appropriés (j ; au Père seul, parce
(1) Ce qu'on appelle en l néologie appropriation est l'attribution spéciale d'une perfection qui , quoique commune aux trois personnes divines, convient particulièrement à Tune d'elles, à cause de l'analogie qui se trouve entre celle perfection commune et la perfection relative ou la propriété notionelk qui constitue celte personne. Ainsi la puissance est appropriée au Père, parce qu'il y a de l'analogie entre cet attribut et la qualité de principe productif des autres personnes , qui est la propriété nolionelle du Père. Ainsi la sagesse est appropriée au Fils, parce qu'il y a de l'analogie entre la sagesse et la qnnliié de Verbe ou de pensée substantielle du Père, qui est la propriété nolionelle du Fils. Ainsi la bonté est attribuée au Saint- Esprit, parce qu'il y a de l'analogie entre cet attribut et la qualité d'amour substantiel du Père, qui est la propriété nolionelle du Saint-Esprii.
Une autre appropriation, mais fondée sur le même motif, est celle qui est contenue dans l'oraison commençant par ces mots : Deus cui soli cognitus est numerus eleelorum. Celle oraison, adressée au Père, attribue à lui seul la connaissance du nombre des élus, quoique le Fils el le Saint-Esprit aieni celle connaissance; cependant, comme ils ne sont pas des êtres de soi, ils ne l'ont pus d'eux-mêmes, ils la reçoivent d'un autre; ilsne l'onl que secondairement, par émanation, par communication, et non primitivement, radicale ment, originairement, comme le Père, qui, l'ayant de son fonds, la leur communique en sa qualité de principe de l'un et de l'autre, par conséquent de tout ce qu'ils ont. C'est ce qui a fait dire au Fils de Dieu, Pater diligit Filium el omnia demonslrat ei (Joan. 5, 20).
C'est aussi sur le même motif qu'est appuyée l'attribution particulière de la connaissance du jour du jugement au Père seul, dans ce tamcu\ passage, De die autem Ma, elc, nui solus Pater, auquel les SS. Pères et les commentateurs ont donné différentes explications : celle que nous lui donnons, eans exclure le»
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que lui seul est un être de soi, principe de tous les autres ; de même les effets de l'amour de Dieu pour les hommes et l'amour des », hommes pour Dieu sont spécialement attri- , bues au S. Esprit, comme à leur principe particulier, suivant ce qu'il est écrit : Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum (Rom. 5, 5) ; par exemple , la production non seulement des langues de feu qui , au jour de la Pentecôte , parurent sur la tête des apôtres, comme étant les symbobles du feu divin dont leur cœur était embrasé, mais encore des sentiments de l'ardente charité répandue dans leur ame , n'est appropriée ni au Père, ni au Fils, quoiqu'ils en fussent la cause efficiente, puisque c'étaient des œuvres ad extra, mais uniquement au S. Esprit, de qui seul on peut dire, comme l'observe S. Augustin ÏL. 2 deTrinit.), qu'il descendit sous la forme de langues de feu sur les apôtres. Pourquoi cela? C'est qu'il est le seul dont ces langues et ces sentiments indiquaient et manifestaient la propriété individuelle et caractéristique de sa personne, c'est-à-dire, la charité, l'amour. C'est pour une raison semblable qu'on dit du Fils seul, qu'il s'est incarné. De vrai, d'où vient que l'Incarnation est attribuée, non au Père, qui est la puissance , ni au S. Esprit , qui est l'amour ; mais au Fils, qui est l'intelligence ou la sagesse ? C'est que les rapports analogiques qui constituent l'union des deux natures, et qui consistent dans une correspondance mutuelle et dans une assistance réciproque entre les opérations de la divinité et celles de l'humanité relativement à la même fin commune , à la rédemption du genre humain par une satisfaction condigne , sont des inventions, des indices, des manifestations beaucoup plus de l'intelligence et de la sagesse que de la puissance et de l'amour : car le caractère propre delà sagesse, le grand talent de l'intelligence en fait de saine politique, le degré suprême de l'habileté ou de la dextérité dans les affaires difficiles , épineuses , délicates du gouvernement d'un peuple séditieux, rebelle, excité par les maux mêmes qu'il endure , quoique justement, à haïr son roi , n'est pas précisément de faire éclater le pouvoir formidable du souverain par la punition rigou-
autres, paraît mériter de leur être ajoutée, comme bien propre à réfuter l'objection que les ariens ont tirée de ce passage contre la divinité du Fils.
D'ailleurs, comme le jugement est un acte de puissance , et que la puissance, quoique commune aux trois personnes divines, est attribuée spécialement au * Père par ce qu'on appelle en théologie appropria- , (ton ; la connaissance du jour du jugement étant une suite ou un apanage de la puissance de juger, est attribuée au Père relativement à celle même approprialion et à ces autres textes sacrés : Non est veslrum nosse tempora vel momenla quœ Pater posuil in sua poteslate (Acl. I, 7). Pater, Domine cœli et lerrœ (Matth. 11, 25). Dans ce dernier passage , le domaine , l'empire du ciel et de la terre est attribué au Père, parce que c'est un apanage, une appartenance et dépendance de la création , qui lui est spécialement appropriée dans ces paroles du Symbole des apôtres : Credo in Demi, Palrem omnipoientew, creatorem cœli et terrœ.
reuse de tous les coupables ; on le ferait par là uniquement craindre sans le faire aimer : ce n'est pas non plus de signaler la bonté , la clémence miséricordieuse du prince pour tous ses sujets par une amnistie générale , sans aucune réparation des outrages faits à la majesté royale; on pourrait par là le faire aimer , mais on ne le ferait ni craindre ni respecter : on ouvrirait par une telle impunité la porte à l'insolence , à la licence, à toutes sortes de désordres ( 1 ) ; mais c'est d'inventer et d'employer des expédients et des tempéraments capables de concilier ensemble la justice et la clémence , de manière à faire tout à la fois craindre et aimer le monarque.
C'est ce que fait l'Incarnation. Le genre humain , par le péché de son chef, était tombé dans deux grands maux , dans la rébellion et dans la misère : dans la rébellion , en osant enfreindre la loi de son Créateur ; et dans la misère , en devenant esclave du démon son capital ennemi, dont la tyrannie augmentait sa révolte : mais par les saintes adresses de la sagesse divine son malheur a fait sa ressource. Car si comme rebelle à Dieu il a provoqué sa colère et son indignation , comme misérable il a ému sa tendresse et sa compassion. Voilà donc Dieu tout à la fois indigné et attendri, qu'il fallait contenter en même temps et comme juste et comme miséricordieux.
Qui est-ce qui conciliera les droits opposés de la justice et de la miséricorde ? Si la justice demande la punition du crime, comment la miséricorde obtiendra-t-elle la grâce du criminel? Si Dieu n'est pas vengé, comment les hommes craindront-ils de l'offenser? S'ils sont tous réservés à une éternité de supplices , quel amour auront-ils pour un Dieu impitoyable? Qui est-ce qui saura mettre d'accord et allier ensemble des intérêts si contraires de la divinité et de l'humanité ? Ce sera la sagesse même, dont l'office propre est de modérer , de tempérer , de ménager , de régler et disposer toutes choses avec autant de suavité' que de force ( Sap. 8 , 1 ) et autant de bonté que d'équité. La vengeance et la clémence, la justice et lamiséricorde se sont donné un baiser mutuel ( Ps. 84, 11 ) par les moyens de conciliation qu'a inventés et mis en œuvre cette sagesse infinie, en gardant un juste milieu , en formant un concert parfait entre les opérations respectives des deux natures et volontés divine et humaine , pour tout à la fois punir le péché et épargner le pécheur , pour gloriûer plus Dieu par des humiliations d'un prix inestimable , que l'homme ne l'avait outragé par la révolte , et en même temps pour le faire craindre par les cœurs mauvais , ingrats , endurcis , et aimer par les cœurs bons , reconnaissants , sensibles à un si grand bienfait , dont le digne usage ou l'abus sera suivi de récompenses ou de châtiments éternels.
(l)lmpunitas incurise soboles, insolentiae mater, radix impudentur, iransgressionum iHltrîx. S, Bern , /. 3 de Consid.
Sl'R L'INCARNATION.
Ainsi . quoique , dans le mystère de l'Incarnation , la formation du composé théandrique soit l'ouvrage de la puissance et de l'amour , c'est-à-dire , du Père et du S. Esprit , elle est par excellence le chef-d'œuvre de la sagesse , c'est-à-dire , du Fils , et c'est à juste titre qu'elle lui est appropriée ; de même qu'encore que le gouvernement d'un Etat très-bien réglé et parfaitement policé soit l'ouvrage de la puissance du prince et de sa bonté ou de son amour pour ses sujets , c'est toutefois à sa sagesse qu'on l'attribue ; et en disant que ce prince gouverne excellemment son royaume , on le considère non pas précisément comme puissant et bon , mais plutôt comme intelligent et sage ; surnom donné à Charles V , roi de France , parce que encore qu'il ne manquât point de bravoure ni de bonté , cependant la sagesse était son caractère dominant et distinctif. Ainsi c'est au Fils qu'appartient en propre l'Incarnation , comme étant marquée du sceau de la sagesse (propriété caractérisque du Fils), et portant son empreinte manifeste par mille et mille traits d'analogie , de convenance , de décence , de régularité , de justesse , d'exacte proportion entre les moyens et la fin , en un mot de parfaite harmonie , qui brillent avec éclat dans l'économie de ce mystère et de celui de la Rédemption. Si l'on veut voir ces traits bien détaillés , on n'a qu'à lire le quatrième chapitre (P. 630 et suiv.) de l'Abrégé du catéchisme de Louis de Grenade ( 1 ) , et la seconde partie du premier sermon du père Bourdaloue sur la passion de Jésus-Christ. Ils y sont exposés dans un bel ordre et mis dans tout leur jour, de manière à frapper et à convaincre quiconque
(1) < La charité, qui est l'amour, est un autre grand motif de l'amour, parce que, ainsi que dit S. Thomas, comme rien n'allume (ant un feu qu'un autre feu, de même rien n'embrase tant au cœur dans l'amour qu'un autre amour : c'est pourquoi l'on dit que les bienfaits rompent les pierres, et que quicon-
3ue a trouvé des moyens de faire du bien a trouvé es filets pour prendre les cœurs. Or quelle charité peut être plus grande, quel amour peut être plus excellent, quels bienfaits peuvent être comparables à ceux que renferme le mystère de la Rédemption? N'ont-ils pas donné au Sauveur du monde un juste sujet de dire qu'il était venu apporter un feu sur la terre (Luc. 12, 49) S. Ambroise n'avait-il pas aussi bien raison de dire que Jésus-Christ par ses autres bienfaits nous avait obligés à l'aimer; mais que par ce dernier il nous y contraignait par une douce violence. Avant lui, le prophète Isaïe (Cap. 64, 2) n'avait-il pas eu encore bien raison de comparer une si excessive charité à la flamme d'un feu capable d'embraser, de brûler les eaux mêmes; parce qu'il n'y a aucun cœur, quelque froid, quelque glacé qu'il puisse être, qu'un amour si ardent ne doive enflammer. Car que sont autre chose les épines, la flagellation et les autres blessures que ce Dieu-Homme a bien voulu supporter pour nos péchés, sinon des embrasements qui, par un langage de feu, annoncent son amour pour allumer le nôtre? Par là donc nous voyons clairement que te mystère de la sacrée Passion est un moyen très-puissant, très-efficace pour faire que nos cœurs soient brûlés de l'amour de Jésus-Christ notre Rédempteur, comme si elle n'eût été soufferte que pour celte fin, et non pour plusieurs autres. » Abrégé du Catéch. de Louis de Grenade.
ne ferme pas obstinément et malignement les yeux à la lumière de la vérité.
Nous n'en rappellerons ici qu'un des principaux , en observant que la sagesse éclate particulièrement à bien exercer l'office de médiateur, dont l'emploi consiste à mettre d'accord des personnes désunies et à les réconcilier, en ménageant leurs intérêts respectifs d'une manière satisfaisante pour chacune des parties. Il faut donc qu'un médiateur ait en vue le bien et l'avantage de chaque partie , et qu'il ait à cœur les intérêts de l'une et de l'autre. Il fallait pour réconcilier Dieu et l'homme , un médiateur qui fût Dieu et homme , qui eût la nature de Dieu et celle de l'homme afin de chérir et ménager les intérêts de Dieu pour lui faire rendre tout ce qu'il demandait du genre humain , et les intérêts de l'homme coupable pour lui obtenir son pardon et tout ce dont il avait besoin. La majesté de Dieu demandait que l'homme lui rendît un culte proportionné à son infinie grandeur , sa justice demandait que le péché fût puni , sa clémence qu'on fît grâce au pécheur. L'homme criminel qui avait besoin de cette grâce était incapable de l'obtenir ; mais le Verbe incarné , s'étant rendu sa caution et son médiateur, l'a obtenue par ses souffrances et par ses prières ; il a donné à l'homme pécheur de quoi satisfaire à Dieu et de quoi tout obtenir de Dieu , en lui transportant les mérites infinis de son sang et de son intercession. Il a donc par là rempli toutes les fonctions d'un excellent médiateur, et a fait paraître une sagesse souverainement parfaite.
Dixième difficulté. Si les trois personnes de la sainte Trinité sont cause efficiente de l'Incarnation parce qu'elles produisent l'union des deux natures en Jésus-Christ, il s'ensuit que Jésus-Christ est le fils de ces trois personnes , fils de la Trinité , fils de lui-même , fils du S. Esprit qui a formé et produit ce composé théandrique, ce Dieu-Homme qu'on appelle Jésus-Christ. Cette formation , cette production n'est-elle pas une vraie génération ? Ne renferme- t-elle pas tous les caractères compris dans la définition que donnent les théologiens et les philosophes de ce mot génération. Ce composé n'est-il pas un être vivant qui tire son origine d'un être vivant par un principe conjoint en ressemblance de de nature? La nature divine n'est-elle pas semblable ou plutôt la même dans ce composé produit et dans les trois personnes qui le produisent ? Si la sainte Vierge est dite mère de Dieu parce qu'elle communique à ce composé théandrique sa nature humaine , pourquoi chaque personne de la sainte Trinité et en particulier le S, Esprit ne doit-il point , par la même raison , être dit père du même composé , puisqu'il lui communique sa nature divine , et que d'ailleurs c'est spécialement par son opération féconde que la nature humaine de ce composé a été produite dans le sein de Marie ? Cette paternité toutefois du S. Esprit , dont Jésus-Christ serait dit le fils , est si absurde , si contraire à la foi que , suivant S. Augustin ( Enchir.
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c. 39 ) , il n'y a pas d'oreille fidèle qui n'en soit révoltée.
Réponse. Le célèbre auteur de l'Histoire du peuple de Dieu a cru bien résoudre cette objection, en disant que les actions de la Divinité au dehors, ad extra, sont attribuées, non en particulier à quelqu'une des trois personnes divines, ni à toutes trois ensemble, mais en général à Dieu, comme un en nature (1). L'ouvrage de cet écrivain ayant fait depuis peu d'années beaucoup de bruit et d'éclat dans le royaume, la présente difficulté demande que nous exposions et réfutions ici son opinion. Elle consiste à dire que plusieurs textes sacrés donnentàNotre-Seigneur la dénomination de Fils de Dieu, à cause que Dieu a formé, produit, engendre le composé théandrique, qui est Jésus-Christ, réunissant la divinité et l'humanité en sa personne, à qui la divine filiation appartient à double titre : 1° à raison de sa génération éternelle par laquelle le Verbo est Dieu le Fils ; 2° à raison de cette génération temporelle par laquelle il est fait Fils de Dieu ou Fils à Dieu, conformément à ces passages de l'Ecriture : Filius factus Deo ex semine David secundum carnem (Rom. 1,3). Misit Deus Filium suum factum ex muliere (Gai. k, k ). Prœdestinatus est Filius Dei ( Rom. 1,4). Passages , dit le père Berruyer, qui, ne pouvant pas s'entendre du Verbe en tant qu'engendré de toute éternité par la première personne de la sainte Trinité , doivent être entendus du Verbe en tant qu'engendré de Dieu dans le moment de l'incarnation ; en sorte que si ce n'avait pas été le Verbe , mais le Saint-Esprit qui se fût incarné (les théologiens conviennent qu'on peut faire cette supposition) le Saint-Esprit aurait été vraiment Fils de Dieu, sans être toutefois Dieu le Fils. Avant de démontrer que cette opinion est fausse , faisons quelques remarques sur les vaines subtilités de son auteur.
I. Expliquons le principe dont il abuse. Les actions de Dieu ad extra, ne sont pas , il
(1) Adverte secundo quod, ctsi ponalur Jesum Chrislum dici et esse Filium Dei naturalem, propter actionem Dei ad extra, quai humanilatem hyposlalice conjungit personœ uni divin* , non inde sequatur quod Jésus Chrislus dici debeat Filius Trinitalis, Filius sui ipsius , Filius Spirilus sancti. Ratio a priori est quod acliones ad extra Dei unius, elsi in sensu reali sint trium aequaliter et indivise personarum , non praedicanlur lanien de tribus personis, Paire, Verbo, et Spirilu sancto, aut de aliqua illarum divisim, sed de Deo simplieiter, ut unus est in natura. Si non dicitur quod Paier, Verbum et Spirilus sanctus, mundum creaverinl, quanivis 1res rêvera persome camdem posuerinl ad extra creandi actionem. Quoniam autem non a tribus personis, agenlibus quaienus sunl a se invicem realiter disiinctœ, sed quatenus unus sunt natura Deus , peracla est mundi creatio , ideo Deus simplieiter dicitur mundi Creator. Non est ergo secundum legitimam pnedicandi rationcm , Jésus Chrislus, sive Trinitalis, sive trium personarurn, sive sui ipsius, sive Spirilus sancti Filius : verum Filius naturalis et est, et proprie dicitur Dei unius, in tribus personis subsisientis quidem, sed secundum naturam speciati et ad extra agentis. Dissertât, de Jesu Lkri&io Filio Dei., p. 51.
est vrai , attribuées en particulier (comme celles ad intra ) à quelqu'une des trois personnes par exclusion des deux autres ou de l'une d'elles ; mais lorsqu'on n'exclu! pas les autres personnes, on a droit, d'après l'Ecriture (Joan. i , 2) et l'Eglise (1) , d'attribuer en particulier à chacune des trois personnes ces actions externes , par exemple, la création , el de dire, soit du Père, soit du Fils , soit du Saint-Esprit, qu'il a créé le monde. On a droit encore d'attribuer ces mêmes actions aux trois personnes en général, c'est-à-dire, à la Trinité. N'est-ce point ce qu'a fait , par rapport même à l'Incarnation, le quatrième concile œcuménique de Latran , qui n'ignorait pas la manière légitime d'en pailcr, Légitimant prœdicandi rationem, et qui toutefois a dit du Fils de Dieu fait homme, A tola Triuitate communiter incarnatus (De Fide cathol.)1! Si donc le sentiment du père Berruyer était vrai , on serait en droit de dire que c'est la Trinité, que c'est le Sainl-Espril, que c'est le Fils qui a engendré le composé théandrique ; par conséquent que Jésus-Christ est Fils de la Trinité , Fils du Saint-Esprit, Fils de luimême : assertions qui révoltent la foi et la raison , au jugement de S. Augustin cité par le père Petau (2).
H. Distinguons avec S. Thomas (3) deux sortes de filiations, l'une parfaite, l'autre imparfaite ou moins noble, et observons avec lui que quand l'une et l'autre conviennent à une personne qu'on appelle Fils pour lui faire honneur, cette dénomination de Fils doit s'entendre de la filiation parfaite ou plus noble préférablement à l'imparfaite ou à la moins noble. De là concluons avec le saint Docteur que ce nom de Fils, quand il est donné à Jésus-Christ parles écrivains sacrés, signifie la Gliation parfaite, qui lui convient à raison de sa génération éternelle, et non à litre, soit de création , soit d'adoption , soit de sanctification, soit de conception par l'opération du Saint-Esprit. Inférons du même principe que le nouveau titre inventé par le père Berruyer (savoir de production du composé théandrique par l'action de Dieu unissant en Jésus-Christ les deux natures ) ne suffit pas pour ôler à aucun des textes cités la signification d'une filiation parfaite: signi-
(1) Dans le Symbole de Nicée, ci dans l'Hymne Veni, Creator.
(2) Augusi. hoc ila esse ail absurdum, ut nulla: fidèles aures id valeam sustinerc. 7'. 5, p. 559.
(3) Est auicin considerandum, quod illud quod de aliquo dicitur secundum perleciam rationcm , non est dicendum de eo secundum ralionein imperfeciain : sicut quia Socrales dicitur naluralilcr bonio Sécun dum propriam rationem hoininis, numquam dicimr homo 9tomidum illam sigmlicationem , qua piclura hoininis dicitur homo. licci forte ipse assimile! nr alleri honiini. Chrislus auiein est lilius Dei secundum perfeclam raliouern liliaiionis : unde quanivis secundum bumanam naluram sit créa lus ci justilicatus , non lanien débet dici filius Dei , neque ralione crealionis, neque ralione justilicalionis, sed soluni ralione generationis aeternx', secundum quam esi filius P;ili is solius. El ideo iiullo modo debel dici Chrislus, lilius Spirilus sancli, uec eiiam loiius Trinitalis, 5. q. 52, a. 5.
SUR L'INCARNATION
Ccation qui ne convient qu'à sa génération éternelle, qui seule rend Jésus-Christ en tant que Dieu parfaitement semblable à son Père. Car, ainsi que l'observe S. François de Sales {Ep. Spirit. I. 7, ep. 7, 32), Notre-Seigneur, entant qu'homme, estvraiment différent en nature d'avec le Père (on doit dire la même chose de sa différence d'avec le Saint-Esprit) ; car le Père n'est pas homme , mais seulement Dieu ; et le Fils est Dieu et un même Dieu avec le Père et le Saint-Esprit, mais outre cela il est vrai homme, ayant deux natures. Or, avoir deux natures et n'en avoir qu'une sont deux choses tout-à-fait différentes, et même opposées, dont chacune constitue une espèce particulière, en sorte que le composé de deux, natures ne peut pas être dit parfaitement semblable en son espèce à celui qui n'a qu'une seule nature. On ne peut pas dire non plus que ce composé soit à tous égards égal en perfection à la divinité, ou à la personne du Père, ou à celle du Saint-Esprit; car en tant qu'homme il leur est inférieur. Donc sa production ne renferme pas une génération ou filiation parfaite. Elle n'est point, comme la génération éternelle du Verbe , nécessaire dans son existence , infinie dans sa perfection, non commencée dans sa durée. Mais ne renferme-t-elle pas du moins une filiation naturelle, une génération proprement dite, puisque par elle Dieu communique sa nature au composé théandrique? Non : car la même raison qui empêche que la production du Saint-Esprit par le Père et le Fils ne 6oit une génération proprement dite empêche aussi que la production du composé théandrique no soit une vraie génération. Pourquoi en effet le Saint-Esprit, quoique produit par le Père et le Fils qui lui communiquent leur nature, n'est-il pas leur Fils? C'est, suivant S. Thomas et beaucoup de théologiens, qui peuvent appuyer leur sentiment sur un texte de S. Augustin (1) , qu'il est produit non point par l'entendement, qui est une faculté assimilative , mais par la volonté qui est une faculté unitive. Or cette même raison milite à légard du composé théandrique, produit non par l'entendement, mais par la libre volonté de Dieu (2). Il n'est donc pas Fils naturel de Dieu, dans le sens imaginé par le père Berruyer.
Mais ne peut-on pas lui donner cette dénomination dans le même sens que S. Luc la donne à Adam , qu'il nomme Fils de Dieu , parce qu'il avait reçu son existence immédiatement de Dieu , qui avait créé son ame , formé son corps, et uni l'un à l'autre indépendamment des voies ordinaires de la génération ? On pourrait la lui donner en ce sens si Jésus-Christ, conçu dans le sein de la Vierge par l'opération du Saint-Esprit , était un pur homme. Elle aurait pu lui être
(1) Mens noiitiam suam gignit , cuni se novil, et amoretn suum non gignit, cum se amat. De Trinitat. I. 9, c. 12. b5
(2) Christug entai noti desubstanlia Spiritus sancti, sed de poienlia ; nec gencralione , sed jussione et benedictione conceptus est. S. Aa<re«f. servi. 6 de Temp.
donnée durant le cours de sa vie mortelle p.". r ceux qui, ignorant son éternelle génération, auraient seulement su que sa conception virginale était le pur ouvrage du Saint-Esfirit, qu'ils auraient connu être Dieu. Mais a raison alléguée par S. Thomas devait et doit empêcher que cette dénomination prise d'une génération imparfaite , lui fût ou lui soit donnée par ceux qui connaissaient on qui connaissent sa génération éternelle rt parfaite. C'est d'elle ou relativement à elle que les textes de l'Ecriture qui nomment Jésus-Christ Fils de Dieu , doivent s'entendre ; c'est là leur sens littéral qui ne doit jamais être exclu de leur explication, quand même on soutiendrait avec Jansénius, évêque de Gand , dont M. Bossuet a cité avec éloge l'opinion, que l'un de ces textes (savoir celui dont il sera question dans l'article suivant) a encore un autre sens littéral.
On objecte les paroles de l'ange qui , expliquant la filiation de Jésus-Christ , n'en a pas donné d'autre raison , si ce n'est qu'il est conçu du Saint-Esprit et par l'ombre de la vertu du Très-Haut : Ideo (1) , dit-il , pour cela, sans parler de la génération éternelle du Fils de Dieu. Nous répondons avec M. Bossuet (Tom, 2, p. 461) , que ce terme sanctum au neutre et au substantif signifie une sainteté parfaite et absolue qui ne peut être que celle de la divinité : cette explication n'est pas seulement de quelques pères , comme en particulier de S. Bernard , mais encore du concile de Francfort. Nous disons avec Bellarmin que cet ideo tant objecté par les sociniens était %m signe, et non une cause de ce que Jésus-Christ était appelé Fils de Dieu; car il était convenable que si Dieu se voulait faire homme, il ne naquit que d'une Vierge ; et que si une Vierge devait enfanter, elle n'enfantât qu'un Dieu.
Cette explication deBellarmin est aussi celle des autres commentateurs , à l'exception de Maldonat, qui avoue lui-même qu'ils'éloigne en cela du sentiment de tous les autres interprètes ; en quoi il a été blâmé par les écrivains catholiques , même par ceux de sa société, spécialement par le célèbre père Tournemine.
En vain un défenseur (2) du père Berruyer prétend-il prouver que si Jésus-Christ ne pouvait être appelé Fils de Dieu que relativement à sa génération éternelle, il n'aurait pas, en tant qu'flomme-Dieu, la filiation divine. En vain objecte-t-il le raisonnement suivant. « Le Verbe, en qualité de Dieu et pat l'union qu'il fait en s'incarnant des deux na tures divine et humaine , forme entre elles une société , une correspondance mutuelle qui rend communs à toutes les deux leurs noms, leurs propriétés et leurs attributs réciproques, jusqu'à la divinité même et à l'hu- • manité. C'est la conséquence de ce que nous appelons en théologie la communication des
(i) Ideoque et quod nascetur ex te sanctum , vocabitur Filius Dei. Luc. \, 35.
(2) L'auteur de l'écrit inlilulé, Nouvelle défense de l'Histoire du peuple de Dieu.
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idiomes. Mais ce qui est vrai des attributs qu'on nomme absolus , et qui sont communs aux trois personnes divines en tant qu'elles sont un seul Dieu , ne l'est pas des attributs relatifs et des propriétés qu'on nomme notionelles , qui constituent , qui distinguent réellement, et qui opposent entre elles les trois personnes en tant que personnes. Ces dernières propriétés sont incommunicables et n'entrent pour rien dans la règle de la communication des idiomes. Ainsi le Verbe étant Dieu de toute éternité , les deux natures ont été unies dans sa personne par une action ad extra. De cette union il résulte qu'on peut et qu'on doit dire in concreto , comme on parle dans l'école : Dieu est homme, et Vhomme est Dieu. Mais outre que le Verbe est Dieu, il est de toute éternité Dieu le Fils ou le Fils de Dieu par la génération immanente : donc la qualité de Dieu le Fils ou de Fils de Dieu, fondée sur cette génération , est communiquée à Jésus-Christ dans l'Incarnation, selon la règle de la communication des idiomes ; ce n'est point du tout une conséquence recevable. »
Cette conséquence , répliquons-nous , est très-recevable , puisqu'elle a été reçue non seulement par les théologiens , spécialement par M. Bossuet (1) , par les pères Petau (2) , et Thomassin (3), et par le savant continua-
(1) Vous êtes donc sorli de Dieu dans l'éternité avant tous les temps ; niais sorti de Dieu dans le temps, lorsque votre père qui vous engendre et vous porte éternellement dans son sein, unit à votre personne, qui lui est égale et consubslantielle, la nature humaine tout entière, c'est-à-dire, une ame unie à un corps humain. Tom. 9, p. 291.
(2) Christus ideo proprie dictus , et naturalis est Dei Filius, non generatione , sed unilione , quatenus ut est homo spectalur. Cum autem persona divina Verbi, ut et alia quœlibet, non sii relativa sola proprietas : sed maxime, ac pr.tcipue natura ipsa, qu;e relativa ista forma delerminalur ac modilicatur : necesse est, ut humanitali Chrisii , eliam divinitas communicelur : et quidem generatione ; adeoque generatione ipsa ; est enim sempilerna , et numquain inlerrupta Verbi generalio. Theolog. Dogm. l. 5, p. 540.
(3) Ut uno jam oblutu contueri possis in unum conglobata, quibus baie divine generalionis extensio temporalis adstruitur, argumenta, obiter hic ea substringam. 1. Gefiitor non partem Filii aliquam , sed lolum, quantus est, Filium gignit. At post inhumanationem lolum Verbum non sine carne est ; est enim humanitas instar accessionis et quasi pars aut niembriim Verbi uuigeniti. 2. Qui gignit bominem homo païens, eliam ut animalum gignit, nec animam lamen de sua substantia procréât: quia lolum gignil, clsi singulas totius parles non procréât, lia et gignit Verbum homincm Deus Pater, eliam ul honiinem, quamvis ipsam sigillalim humanilatem non progeneret de sua substantia. 3. Quae Verbum homincm parit Maria Deipara , veraciter et physice Deum paril, nec lamen Deitalis origo ipsa est; quia lolum parit, non. lolius omnes sigillalim parles : ila et Verbum honiinem ut hominem vere gignil Pater omnipotens , etsi humanitas ex substantia ejus non proiluat. 4. In exemplis supra positis , totuin partis cl principale culmen accessionis ortum consequilur , nam Deus nascitur ex Maria propter suum homincm : et anima orilur ex ulroque vulgo pareille propier suum corpus. iEquius ergo est , ut et pars lolius et accessio principis ingeuium sequalur , et generetur homo a Dco Paire propier Verbum , cujus membrum veh'l;
teur de M. Tourncly (Tract, de Incarn. t. 2, p. 761), mais encore par les pères du concile de Nicée , qui dans leur Symbole disent de Notre-Seigneur Jésus-Chrfst , Fils unique de Dieu , né du Père avant tous les siècles , qu'il est descendu du ciel , qu'il s'est fait homme , etc. Ils disent aussi de Jésus-Christ qu'il est vrai Dieu ; ils parlent donc du composé théandrique et du Dieu-Homme , ou de l'Homme-Dieu , comme réunissant en soi la propriété personnelle de Fils unique île Dieu avec les propriétés de la nature humaine, parce que c'est la même personne qui de toute éternité a été engendrée de Dieu , la même qui dans la plénitude des temps s'est faite homme, la même qui au moment qu'elle s'est faite homme conservait et conservera toujours cette génération éternelle qui n'a ni commencement ni fin. C'est sur le même fondement que sont appuyées les raisons qu'emploie le père Thomassin , et qui se réduisent à dire que Jésus- Christ comme homme est la même personne du Verbe qui termine comme unie à la divinité cette nature humaine , à raison de laquelle il est homme. Comme avant l'incarnation Dieu le Père produisait par une génération naturelle, immanente, nécessaire cette même personne de son Verbe, de son Fils, non encore unie à l'humanité ; ainsi dès le premier moment de l'incarnation et depuis lors le même Dieu le Père a produit et produira toujours par la même génération naturelle, immanente, nécessaire, cette même personne de sonFils unie à cette même humanité. C'est dans le même sens qu'on peut dire que le Saint-Esprit avant l'incarnation était produit par le Verbe uni à l'humanité. C'est dans le même sens que S.Paul dit que Jésus-Christ en tant qu'homme a été prédestiné Fils de Dieu, a été fait Fils à Dieu , a été envoyé de Dieu avec le titre de son Fils fait d'une femme , a été engendré au jour de sa résurrection par le Père éternel, qui lui a dit : Vous êtes mon Fils. Toutes ces expressions s'entendent de Jésus-Christ en tant qu'il est Dieu-Homme. Il a toujours été Dieu et Fils de Dieu, mais il n'a pas toujours été Dieu-Homme , ni Fils de Dieu-Homme , Dei Filius homo. Et comme il avait cessé à sa mort par la séparation de son ame d'avec son corps d'être homme , et qu'il a recommencé, au moment de sa résurrection . à être Dieu- Homme , il a été en cette qualité alors engendré de Dieu, qui de toute éternité l'avait prédestiné à celte filiation divinement humaine et humainement divine.
XI. C'est la suite de son raisonnement pour prouver que la conséquence dont il s' agit n'est point recevable. — Ecoutons encore parler le défenseur du P. Berruyer : Le Verbe,
est. Proclivius enim est, ul Deus carnem suœ ex Dco Paire divina;, quant ul caro Deum suce ex Maria matri humanœ implieet generalioni. Proclivius ergo eu ut Deus gcnilor s'il hominis, quam ut Maria genilr-x sil Dei. ùiiip|ic. non lam Verbum lit carnis , «pi; m caro fit Verbi, unde consonanlius est ut Verbum iuii sine carne generetur a Pâtre, quia caro aliquid Verbi est : quam ul caro non sine Verbo generetur a Maire, quia caro Verbi est. De Jncarn., p. 544.
SUR L'INCARNATION
dit-il, est toujours Dieu le Fils au moment où il devient la personne du composé théandrique;mais dans le composé théandrique il ne fait que la fonction de personne; personne qui étant Dieu et se faisant homme unit intimement les deux natures ; en sorte que, par cette union ou par la communication qu'il fait de la nature divine qui lui est propre à la nature humaine qu'il rend aussi la sienne, il forme dans l'incarnation par l'opération de Dieu ad extra le véritable Fils de Dieu ; non pas au sens de la génération éternelle et immanente ou par la communication de cette propriété personnelle; celle-ci n'est participée par aucune autre des personnes divines, bien moins le peut-elle être par l'humanité de Jésus- Christ.
Pour résoudre cette objection, qui n'est qu'une vaine subtilité, en ce qu'elle suppose que, quoique le Verbe soit Dieu le Fils dans l'Incarnation, il n'y fait que la fonction de Fils, il n'y fait que la fonction de personne; il suffit de distinguer entre fonction active et fonction passive. Le Verbe y exerce une fonction active de personne , en tant qu'il unit les deux natures par une action qui, comme on l'a prouvé ci-dessus, ne constitue pas une génération parfaite et proprement dite ; mais il y fait, ou plutôt il y a aussi la fonction passive de Fils, parce qu'en même temps il y reçoit ou, plutôt il conserve cette génération éternelle dont nous venons de parler, et qui constitue une filiation proprement dite et parfaite, en vertu de laquelle seule Jésus-Christ en tant que Dieu et en tant que Dieu-Homme doit être nommé Fils de Dieu.
Achevons de réfuter l'opinion du P. Berruyer par un raisonnement fondé sur cet axiome philosophique et théologique dont parle S.Thomas (1), Actiones sunt suppositorum. Toute action doit être attribuée aune personne qui en est le principe quod, et non a ce qui n'en est que le principe quo. De là il suit que l'action unitive de la divinité à l'humanité du Verbe doit être attribuée à une personne, et que, si on l'attribue avec le P. Berruyer à Dieu un en nature, il faut reconnaître que Dieu un en nature est une personne. Cette personne de Dieu un en nature, ou est distinguée des trois personnes de l'adorable Trinité, ou est quelqu'une d'elles, ou est l'ensemble de toutes trois. Dire qu'elle est distinguée des trois, c'est leur en ;> jouter une quatrième , c'est admettre en Dieu une quaternité que la foi réprouve. Si l'on dit qu'elle est une des trois, il faut assigner laquelle c'est. Est-ce la première ? Non, suivant le P. Berruyer, qui soutient que Jésus-Christ en tant que composé théandrique est non Dieu le Fils de la première personne, mais le Fils de Dieuun en nature. Estce la seconde ?
Mais 1° celle-ci n'étant pas plus Dieu un en
(\) Actiones sunt supposilorum et totorum, non
aulein proprie loquendo, partium et potenliarum :
non enim proprie dicilur quod manus perculiat, sed homo per manum. 2 ï. q. 58, a. 2.
nature que la première, si cette propriété d'être Dieu un en nature ne suffit pas ( ainsi que l'avoue le P. Berruyer) pour que la première soit dite père du composé théandrique, elle ne doit pas non plus suffire pour que la seconde soit dite père de ce composé. 2" Puisque, suivant le même auteur, la production de ce composé est une génération proprement dite, il s'ensuit qu'en l'attribuant à la seconde personne , celle-ci est père de ce composé qu'elle engendre , et que ce composé engendré par elle est son fils. Il s'ensuit encore que ou cette seconde personne qui engendre ce composé est la même personne que celle de ce composé par elle engendré ; auquel cas elle est tout à la fois père et fils d'elle-même : ce qui , en la faisant se produire soi-même et agir avant que d'exister, heurte de front la raison ; ou ce n'est pas la même et unique personne, et en ce cas, il faut admettre par rapport à ce composé deux personnes , l'une qui l'engendre , l'autre qui est engendrée : en ce même cas , la seconde personne engendrant ce composé (c'est-à-dire, se faisant homme) est distinguée de la personne engendrée (c'est-àdire, faite homme); ce qui contrarie ouvertement la foi, selon laquelle Dieu se faisant homme et Dieu fait homme est la même et unique personne.
Dira-t-on que c'est à la troisième personne qu'il faut attribuer l'action unilive de la divinité et de l'humanité? Mais celle action étant une œuvre ad extra, il n'y a pas plus de raison de l'attribuer à la troisième qu'à la première ou à la seconde? D'ailleurs , en la lui attribuant, on donne au Fils de Dieu deux pères, savoir, la première et la troisième personnes de la très-sainte Trinité , et on tient un langage qui, selon S. Augustin, cité par le père Pelau, blesse toute oreille chrétienne. Dira-t-on enfin que c'est l'ensemble des trois personnes divines qui , produisant l'union des deux natures dans le Verbe, doivent, pour cette raison, être dites engendrer le composé théandrique par leur commune volonté? Mais nous avons montré ci -dessus que la production faite par la volonté ( faculté non assimilative, mais unitive) n'est pas une génération naturelle et proprement dite. Il est donc très-clair que quelque chose qu'on dise pour étayer l'opinion du père Berruyer on ne peut empêcher qu'elle ne tombe en ruine.
Dernière difficulté. Comment accorder l'immutabilité divine avec le changement que l'incarnation opère en Dieu, qui par elle a cessé d'être ce qu'il était, c'est-à-dire, seulement Dieu, et a commencé d'être ce qu'il n'était pas, c'est-à-dire, Dieu-Homme? S'il a commencé d'être ce qu'il n'était pas , il a acquis quelque chose qu'il n'avait pas. Ce quelque chose est ou n'est pas une perfection; si c'est une perfection , voilà donc Dieu perfectionné et dès lors changé. Si ce n'est pas une perfection, c'est quelque chose ou d'intrinsèque ou d'extrinsèque à Dieu; si c'est quelque chose d'intrinsèque à la substance divine, cette substance à qui ce quelque
chose est surajouté est donc changée? Si c'est quelque chose d'extrinsèque , cette expression, Dieu fait homme, n'est donc qu'une dénomination purement extérieure et accidentelle? mais une dénomination purement extérieure et accidentelle, peut-elle constituer l'union physique et substantielle de la nature divine avec la nature humaine dans la personne du Verbe?
Réponse. Cette difficulté ressemble beaucoup à celle qu'on propose contre la création , et que nous réfuterons dans notre dernière Instruction sur les mystères. On y trouvera de quoi résoudre la présente objection , en appliquant ce qui est dit du décret libre, contingent, par lequel Dieu a créé le monde au décret semblable par lequel il a voulu s'approprier l'humanité de Noire-Seigneur et la faire sienne. Ni l'un ni l'autre do ces décrets ou actes ne perfectionne la divinité qu'ils supposent déjà infiniment parfaite ; ils ne la changent donc pas , et sa substance après demeure toujours la même qu'elle était avant. Ni l'un ni l'autre n'est une dénomination purement extérieure : tous deux sont quelque chose d'accidentel , c'est-à-dire, de non essentiel à Dieu, qui les a produits librement, et qui par conséquent aurait pu toujours exister sans jamais les avoir. Tous deux sont quelque chose d'intrinsèque et de surajouté à la substance, sans quoi on ne saurait donner de raison suffisante ni de cause déterminante pourquoi les créatures et l'incarnation existent plutôt qu'elles n'existent pas. 11 doit cependant y avoir quelque raison pourquoi ces choses qui d'elles-mêmes n'étaient que possibles ont passé de la possibilité à l'actualité. Cette cause , cette raison ne se trouve pas en ces choses qui de leur nature sont contingentes et indifférentes à exister ou à ne pas exister, à être actuelles ou à n'être que possibles. Elle ne se trouve pas non plus dans la seule substance divine, indifférente d'elle-même par sa liberté à leur donner ou à ne leur pas donner l'existence : il faut donc qu'elle se trouve dans l'exercice de cette liberté, dans quelqu'acle surajouté à cette substance et distingué d'elle modaleinent : de même que ma pensée ou volilion actuelle d'écrire est distinguée de la substance de mon ame. Mais , dira-t-on, comment est-il possible que cette substance en Dieu demeure la même, quoiqu'il y ait quelque chose qui lui soit surajouté? Je réponds que cela est aussi possible en Dieu qu'en mon ame, dans qui connaître et vouloir sont des actes très-distingués et surajoutés à sa substance, qui est toujours la même soit avant soit après leur production. Car , comme dit M. Bossuet (T. 10, p. 37), En changeant de pensée, je ne change pas de substance , et ma substance demeure une , pendant que mes pensées vont et viennent ; et pendant gue xna volonté va se distinguant de mon ame, d'où elle ne cesse de sortir, de même gue ma connaissance va se distinguant de mon être, d'où elle sort pareillement; et pendant que toutes les deux , je veux dire ma connais-
sance et ma volonté, se distinguent en tant de manières, et se portent successivement à tant de divers objets , ma substance est toujours la même dans son fond, quoiqu'elle entre tout entière dans toutes ces manières d'être si différentes.
Voilà en moi, continue le savant évéque de Meaux, un prodige inconcevable. Tout cela ne s'entend pas bien; tout cela est pourtant chose véritable. Nous en sommes assurés par notre sens intime. C'est ce même sens intime qui nous rend assurés et certains de l'union de notre ame avec notre corps , quoiqu'il y ait dans la manière dont se fait celte union quelque chose que l'on n'entend pas bien. En vain les philosophes modernes, qui veulent tout expliquer, ontils recours à différents systèmes exposés ci-dessus. Nous vous avons fait voir, M. T. C. F., que ces systèmes sont sujets à des difficultés auxquelles on ne fait pas de réponse qui satisfasse entièrement l'esprit. Nous vous avons montré aussi qu'en supposant que les principes et les conséquences sur lesquels sont fondés ces systèmes, satisfont l'esprit on peut à l'aide des mêmes principes et des mêmes conséquences expliquer l'incarnation d'une manière qui le satisfasse également sur cetle question , Comment Dieu s' est-il fait homme, sans cesser d'être Dieu, sans blesser son indépendance, son immutabilité, ni aucun autre de ses attributs ?Question dont nous avons fait le sujet de la première partie de cette Instruction, et dont la solution, montrant l'accord de la foi et de la raison , doi t convaincre l'incrédule que ce mystère n'est ni absurde, ni inintelligible. En altendantque nous ayons fait imprimer la seconde, qui aura pour objet celte autre question, Pourquoi Dieu s'est-il fait homme? Pouvons nous mieux finir celle-ci que par ces paroles de l'Apôtre : Je fléchis les genoux devant le Père de Notre- Seigneur Jésus-Christ , afin qu'il fasse que vous puissiez comprendre avec tous les Saints, quelle est la largeur, la longueur, la hauteur, et la profondeur de ce mystère, et connaître l'amour de Jésus-Christ envers nous, qui surpasse toute connaissance.... Que celui qui, par la puissance qui opère en nous , peut infiniment plus que tout ce que nous demandons , et tout ce que nous pensons , soit glorifié dans l'Eglise par Jésus-Christ dans la succession de tous les âges et de tous les siècles. Amen (Evhes. 3, 14- , 17, 18, 19, 20 , 21).
Extrait du Mandement de M. l'Evéque de Boulogne dont il est fait mention cidessus, col. 231.
Ce n'est pas seulement pour imiter l'abstinence de Jésus-Christ, oui jeûna quarante jours , que le carême a été institué; c'est encore pour honorer le mystère de sa Passion , qui termine cette sainte quarantaine , pendant laquelle l'Eglise en rappelle souvent le souvenir à ses enfants. Elle leur propose , surtout dans les deux dernières semaines , la croix de son époux et de son sauveur ,
SUR L'INCARNATION
comme le plus tendre et le plus juste objet de leur vénération et de leur amour. A la yuc des avantages inûnis du bienfait de leur rédemption, elle les fait s'écrier dans un saint transport de reconnaissance , en s'adressant à Dieu : 0 merveilleux excès de bonté! 0 inestimable mouvement de charité, que vous ayez livré votre Fils pour racheter un esclave 1 O heureuse faute que celle d'Adam, puisqu'elle a mérité d'avoir un tel réparateur 1 En nous conformant donc, mes très-chers frères, aux intentions de l'Eglise, nous vous annonçons avec l'Apôtre Jésus-Christ crucifié , qui est un sujet ae scandale aux Juifs et une folie aux Gentils , mais qui est la force de Dieu et la sagesse de Dieu aux vrais fidèles , parce que ce qui paraît en Dieu une folie, est plus sage que toute ta sagesse des hommes, et que ce qui paraît eu Dieu une faiblesse , est plus fort que toute la force des hommes (1 Cor. 1 , 23 , 24 , 25). Nous vous disons avec S. Augustin à la vue du crucifix : Voici un grand spectacle ; si l'impiété le considère , c'est un grand sujet de risée, parce que la mort du Fils de Dieu étant l'ouvrage d'une sagesse et d'une bonté infinies, elle excède la prudence bornée des sages du monde et des enfants du siècle , qui trouvent ridicule que Dieu meure pour l'homme , et que l'innocent périsse pour sauver le coupable. Mais si la pieté le contemple, c'est un mystère grand à tous les égards : grand par la glorieuse victoire que Jésus- Christ , mourant d'amour pour nous, remporte avec sa croix sur les ennemis de notre salut ; grand par le prix inestimable que lui coûte cette victoire qui nous doit inspirer un soin généreux de notre salut ; grand par l'exemple des vertus héroïques qu'elle nous encourage à imiter, pour assurer notre salut.
Reprenons ces trois titres de grandeur.
Afin de mieux juger du premier, élevonsnous au-dessus des basses pensées et des vues superficielles de la sagesse mondaine qui , au lieu de considérer le dedans d'un objet mystérieux et d'en pénétrer le fond intime , n'en regarde que les dehors et n'en juge que sur des apparences trompeuses.
Afin de soutenir la haute dignité d'un tel sujet, dont les caractères divin* sont fort supérieurs au langage des hommes et même des anges, gardons-nous bien d'emprunter les ornements fastueux et les pompeuses expressions d'une éloquence tout humaine et profane , plus propre à rendre vaine et inutile la croix de Jésus-Christ ( 1 Cor. 1 , 10 ) qu'à la faire respecter et aimer. N'employons que la noble simplicité du style énergique et pathétique de l'Ecriture, dont l'admirable majesté (1) étonne l'esprit même le plus incrédule, et dont l'édifiante sainteté parle au cœur même le plus vicieux. Ne consultons que les grandes et sublimes idées, que Dieu lui-même a inspirées aux écrivains sacrés ,
(t) La majesté des Ecritures m'éionne, et la sainteté de l'Evangile parle à mon cœur, dit J.-J. Rousseau. Emile, lome 3, page 125.
et surtout au Docteur des nations. L'Esprit saint en conduisant la main de cet apôtre , s'est servi de sa plume comme d'un fidèle pinceau, pour tracer le magnifique tableau qu'on voit dans ses Epîtr es pleines de lumière et d'onction , de solidité et de force (2 Cor. 10, 10). Il y représente la passion du Fils de Dieu comme un mystère non de bassesse et de faiblesse, mais d'élévation et le puissance, où le supplice a été une source de grâce surabondante (Rom. 5, 20), la mort un principe de vie immortelle, l'ignominie un germe de gloire céleste, la défaite apparente une victoire réelle. Il y dépeint le Calvaire comme un champ de bataille spirituelle où Jésus-Christ, avec la seule arme de la croix, combat et surmonte toutes les puissances ennemies des hommes , le péché, la mort, les portes de l'enfer, les légions des esprits de malice répandus dans l'air (Ephes. 6, 12 ). Ces puissances auparavant victorieuses par le fruit d'un arbre funeste sont vaincues à leur tour par le bois d'un arbre salutaire.
Le premier homme, rebelle à son Créateur par sa superbe désobéissance (Rom. 5, 19), était devenu avec toute sa postérité leur malheureuse conquête. Le second Adam , l'Homme-Dieu soumis librement à sa créature, leur arrache par son humble obéissance la proie dont elles repaissaient leur orgueil. Il leur enlève les dépouilles (Coloss. 2, 15) dont elles se glorifiaient ; il les fait repentir d'avoir osé attaquer en sa personne le Juste par excellence. Pour les en punir, il les contraint de lâcher les coupables et de mettre en liberté leurs esclaves qu'elles détenaient dans la plus dure captivité : il les fait ellesmêmes captives, et les menant hautement en triomphe (Col. 2, 15) à la face du ciel et de la terre, il les force de suivre en tremblant le char de leur vainqueur. En même temps qu'il fait de ce char teint de son sang le tribunal de sa justice pour les condamner, il en fait le trône de sa miséricorde pour sauver, les hommes ; il en fait aussi l'autel de son sacrifice et de l'immolation de sa vie à Dieu son père qui, fléchi, apaisé par les mérites surabondants de sa satisfaction, réconcilie avec lui le monde (2 Cor. 19), et qui, honoré infiniment par les volontaires abaissements de sa personne égale à la sienne, se plaît à les relever, à les récompenser, en faisant fléchir tout genou à son auguste nom, révéré dans les deux, invoqué sur la terre, redouté dans les enfers.
Admirez , mes chers frères , cette belle et naïve peinture que fait l'Apôtre de ce grand mystère élevé au comble de la gloire (1 Tint, 3, 16) par l'abîme même de l'abjection. Ah, que les couleurs en sont vives et frappantes l que les traits en sont lumineux et touchants* qu'ils sont propres à faire voir et sentir que les faiblesses , les humiliations , les souffrances de l'humanité du Verbe divin dans sa passion n'y dégradent point sa force , n'y avfc lissent point sa majesté, n'y altèrent point sa béatitude ; mais qu'elles lui servent à y exercer sa puissance , à y manifester sa sa-
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gesse, à y signaler sa générosité! Il y déploie la puissance victorieuse de son bras (Luc. 1, 51) , à qui le plus faible , le plus vil instrument suffit pour briser et renverser ce qu'il y a de plus fort et de plus haut dans le monde. Il y fait briller la lumière resplendissante de sa sagesse (Sap. 6, 23), qui , par un merveilleux contraste, oppose aux criminels artifices du prince des ténèbres , aux ruses malignes et cruelles de l'ancien serpent, père du mensonge et homicide dès le commencement (Joan. 8, 44), les saintes adresses , les pieux et charitables stratagèmes du nouvel homme (Eph. 4 , 24) , plein de grâce et de vérité (Joan. 1, 14), rempli de V esprit d'intelligence et de conseil (Isaiœ 11, 2), fertile en inventions favorables, et fécond en heureuses ressources pour faire naître du plus grand des maux , du plus damnable des forfaits , du plus énorme des attentats , et du sein même de l'impiété monstrueuse d'un déicide , le chef-d'œuvre de la sainteté , le plus excellent des actes héroïques de Religion , le plus honorable des sacrifices offerts a Dieu , le plus grand des bienfaits accordés aux hommes. Il y fait éclater la munificence de sa courageuse générosité qui l'engage de son plein gré à donner , comme un bon et magnanime Pasteur, sa vie pour ses ouailles, et à s'offrir soi-même comme un agneau sans tache et comme une victime de propitiation pour les péchés de tout le monde.
Afin que ces traits fassent plus d'impression sur vos cœurs, mes chers frères , transportez-vous en esprit sur le Calvaire , comme sur un théâtre sanglant, mais salutaire , où se réunissent et se concilient les extrémités les plus opposées et les scènes les plus contraires : théâtre tout à la fois de guerre et de paix, de cruauté et de bonté, où vous devez être saisis d'horreur et frappés d'indignation à la vue des excès de la scélératesse humaine, mais en même temps ravis d'admiration , et attendris , pénétrés de reconnaissance par le spectacle des prodiges de la clémence divine. Considérez-y des yeux de la foi d'une part les maux inexprimables que les hommes font souffrir à Jésus-Christ leur Rédempteur, et de l'autre les biens immenses que Jésus-Christ y procure aux hommes ses ennemis. On l'attache à la croix avec une barbarie extrême par le cruel enfoncement des clous qui lui font souffrir les plus sensibles douleurs ; et lui , d'une main invisible et miséricordieuse , attache à cette même croix et annulle le fatal arrêt (Col. 2, 14) qui nous bannissait du ciel et nous privait à jamais des joies délicieuses du Paradis. On répand son sang, comme celui d'un criminel indigne de vivre; et lui avec ce même sang destiné à vivifier ceux mêmes qui le répandent efface la funeste sentence qui nous jugeait dignes d'une mort éternelle. On lui fait dans les mains et les pieds des blessures profondes , et lui cependant guérit les plaies de nos âmes par les plaies de son corps substiiué au nôtre pour être puni en notre place. Quoique sa chair innocente ne mérite pas de subir et de porter le pesant joug de
servitude et de détresse imposé aux coupables enfants d'AdamlEccl. 40, 1) , ses mem bres cloués et déchirés portent , par leur situation forcée , le poids des chaînes de notre esclavage , et subissent , par leurs douloureuses meurtrissures , la rigueur des peines dues à nos iniquités ; quelque accablantes qu'elles soient, il s'en charge volontiers, afin de nous en affranchir et de nous rendre avec la sainte liberté des enfants de Dieu le droit à l'héritage céleste , en abattant le mur sinistre de séparation (Eph. 2, 14) qui nous en fermait la bienheureuse entrée.
On le fait inhumainement languir sur la croix pendant plusieurs heures , durant lesquelles ses os ébranlés par une gêne violente se déplacent (Ps. 21, 15) ; ses veines épuisées de sang coulant de toutes parts se rétrécissent ; ses yeux baignés de larmes à la vue de sa sainte mère désolée s'obscurcissent, s'éteignent ; ses lèvres abreuvées de fiel se couvrent d'une pâleur mortelle ; sa langue attachée à son palais (Ibid. 16) se dessèche , moins par la grande soif dont son corps est consumé que par le désir ardent dont brûle son ame d'allumer sur la terre le feu sacré qu'il est venu apporter du ciel. Son cœur tout embrasé de ce feu se fond d'amour et de tendresse comme une cire .molle au milieu de ses entrailles (Ibid. 15) : entrailles de miséricorde pour ses bourreaux mêmes , à qui il prie son Père de pardonner dans le temps même qu'ils sont acharnés à les déchirer impitoyablement par tant de souffrances , auxquelles ils ajoutent leurs dérisions impies , leurs demandes outrageuses ; Qu'il descende, s'il le peut , de la croix , pour gu'ils croient en lui (Matth. 27, 42) ; et lui du haut de cette même croix qui , par la prochaine vocation des Gentils à la foi, deviendra bientôt le plus illustre trophée de sa victoire sur le prince de ce monde (Joan. 16, 51), le plus glorieux signal du salut des nations , le plus bel ornement du diadème des rois , a la force d'attirer toutes choses à soi (Id. 12, 32) ; il imprime à cette croix une vertu secrète qui , brisant les idoles , renversant les autels et les temples des faux dieux , lui attirera les hommages elles adorations de tout l'univers.
On le fait ignominieusement mourir sur un bois infâme au milieu de deux voleurs qui reçoivent la juste peine de leurs forfaits; mais lui n'a fait aucun mal ( Luc. 23 , 41 ) ; il a excellemment fait toute sorte de bien ; comme Dieu, il est la sainteté même; comme homme, il est l'innocence même; il possède dans le plus haut degré la perfection de toutes les vertus, qui ont pour leur reine la charité dominante dans son cœur , et triomphante sur la croix. Oui , c'est sur la croix devenue le trône de la grâce (lïebr.k, 16), que ce Dieu- Homme , roi, père, médiateur et sauveur des hommes, fait triompher, fait paraître dans tout son lustre sa suréminente charité ( Ephes. 3, 10 ) pour eux, en répandant avec profusion les dons de sa miséricorde sur d'indignes pécheurs qui ne méritent que les fléaux de sa vengeance ; il y consomme (Joan
SUR L'INCARNATION
19, 30) les derniers traits de sa clémence envers des criminels au premier chef de lèse-majesté divine; il y met le comble à l'excès de sa généreuse bienfaisance envers des sujets rebelles et des enfants ingrats et dénaturés ; quoique aveugles , emportés comme des frénétiques par la manie de leurs furieuses passions , ils fassent trophée de l'outrager et se plaisent à le tourmenter , néanmoins , ô prodige de bonté ! il les aime encore plus que sa propre vie ; moins touché de douleur pour les plaies dont ils couvrent sou corps que de compassion pour les maux dont, sans le savoir, ils accablent leurs âmes, il veut bien consentir, en vue de leur faire recouvrer la vie glorieuse de la grâce, à recevoir de leurs mains sanguinaires et parricides une mort aussi ignominieuse que cruelle.
Les ignominies toutefois de sa mort ne donnent nulle atteinte véritable à son honneur : au contraire plus elles paraissent honteuses pour sa personne divine, plus elles sont vraiment glorieuses pour sa nature humaine ; leur injustice atroce , leur noirceur horrible, bien loin de ternir l'éclat de sa parfaite innocence, ne sert qu'à faire briller davantage la splendeur des vertus de sa sainte ame et la noblesse des sentiments de son sacré cœur qui , pour la cause la plus honorable, souffre avec joie, et méprise avec magnanimité tous ces oppi'obres dont la honte et la confusion apparentes tournent réellement à sa gloire ; car remarquez , mes chers frères, reconnaissez comme une vérité manifeste aux yeux mêmes de la raison que ce n'est point par la peine, mais parla cause qu'il faut juger de l'honneur ou du déshonneur d'une mort violente. Est-elle précédée du crime , alors elle est doublement ignominieuse par la peine et par la cause de la peine; mais est -elle la suite d'une cause louable , telle que la défense de la Religion , de la vertu ou de la patrie , pour lors bien loin que dans une des morts de cette espèce il y ait du déshonneur et de l'ignominie, au contraire plus il y a de honte et d'opprobre en apparence, plus au fond il y a de gloire et d'honneur pour celui qui l'endure.
Remarquez encore la preuve sensible de cette vérité non seulement dans les histoires du patriarche Joseph et de la chaste Susanne, dignes . des éloges de tous les siècles pour avoir préféré le respect de la présence de Dieu à la crainte du mépris des hommes , en s'exposant, plutôt que de faire même en secret une action honteuse, à être quoique innocents , déshonorés aux yeux du public et condamnés , punis comme coupables de l'infâme crime d'adultère ; non seulement dans les exemples des glorieux apôtres de ce diocèse (S. Fuscien, S. Vicloric) et des autres illustres martyrs du christianisme, qui méritent d'autant plus les grands honneurs que nous rendons à leur mémoire, qu'ils méritaient moins la sentence outrageuse des juges iniques de leurs temps ; non seulement dans la conduite à jamais mémorable des six fameux bourgeois de la i ille de Calais qui si-
gnalèrent d'autant plus leur grandeur d'ame qu'ils voulurent bien accepter et subir le plus humiliant affront d'aller se prosterner nus en chemise, la corde au cou, comme des criminels, aux pieds de leur superbe vainqueur, afin de sauver la vie à leurs concitoyens par le sacrifice de la leur; mais encore dans le sentiment judicieux et sage des deux plus célèbres philosophes du paganisme : l'un (Platon) a dit qu'il ne faut pas tenir pour des hommes, mais pour des héros, pour des demidieux les princes magnanimes qui , comme Codrus , roi d'Athènes , et Léonidas , roi de Lacédémone , ont le courage de se dévouer eux-mêmes à la mort pour le salut de leurs peuples ; l'autre (Socrate), en cherchant l'idée de la vertu, a trouvé que, comme de tous les méchants celui-là serait le plus méchanl qui, par une détestable mais adroite hypocrisie, saurait si bien couvrir sa malice, qu'il passât pour homme de bien , et jouît par ce moyen de tout le crédit que peut donner la vertu : ainsi le plus vertueux devait être sans difficulté celui à qui sa vertu attire par sa perfection la jalousie de tous les hommes , en sorte qu'il n'ait pour lui que sa conscience, et qu'il se voie exposé à toutes sortes d'insultes et livré au supplice même de la croix. Ne semble-l-il pas , mes chers frères , que Dieu eût mis d'avance dans l'esprit de ce philosophe cette admirable idée de vertu héroïque pour la réaliser dans la suite et la rendre effective dans la personne de son Fils , qui a porté l'héroïsme de la sainteté jusqu'à consentir pour son amour et pour celui des hommes à être mis au nombre des malfaiteurs (Isaiœ 53, 12), quoiqu'il fût le Saint des saints ( Dan. 9, 42), et à être couvert de tous les opprobres du crime, quoiqu'il méritât tous les honneurs de la vertu?
Observez enfin que Jésus-Christ en mourant comme homme meurt en Dieu, c'est-àdire d'une manière qui ne pouvait convenir qu'à un Homme-Dieu : il meurt non par faiblesse, non par violence, non par néecessité; mais par choix , mais par une libre disposition de sa volonté, mais par un effort de son absolue puissance qui, pour détruire miraculeusement une vie naturellement immortelle , le fait expirer en jetant un grand cri , dont le centurion, saisi d'étonnement, conclut avec raison que cet homme était vraiment le Fils de Dieu (Marc. 15, 39). 11 meurt en opérant les prodiges les plus éclatants , pour faire votr que sa mort , dont il avait prédit les principales circonstances , n'a rien que de surnaturel et de divin, puisque dans le temps même que la séparation de son ame d'avec son corps le fait cesser d'être homme vivant il se montre l'auteur de la vie (Act. 3, 15), le maître de la nature , le Dieu du ciel. Il obscurcit le soleil par une éclipse contraire au cours des astres et remarquée par des auteurs même païens (Phlégon et Thallus), comme la plus extraordinaire qui eût jamais été. 11 fait trembler la terre et fen. dre les rochers ; il ouvre les tombeaux et ranime les cendres des corps de plusieurs saints qui ressuscitent (Mat th. 27, 52) pour honorer
INSTRUCTION PASTORALE
son triomphe. Ce triomphe, il est vrai, lui coûte la vie; mais il est content de la perdre, il se fait un plaisir , un honneur de la sacrifier, parce que plus cette victoire lui coûte cher, plus elle assure la gloire à Dieu auplus haut des deux et la paix ici bas aux hommes de bonne volonté (Luc. 2, lk).
Vous le savez , mes chers frères , tous les péchés commis depuis la naissance du monde étaient autant d'outrages faits à ce Dieu de majesté infinie ; il lui fallait une satisfaction digne de lui ; et quel autre qu'un Homme- Dieu pouvait dignement satisfaire à Dieu offensé par l'homme ? Quand même le monde entier n'eût été qu'un autel sur lequel tous les hommes qui ont été , qui sont et qui seront auraient été immolés comme autant de victimes à sa suprême justice , l'effusion de leur sang, d'un prix borné, n'aurait pu ni la contenter, ni éteindre les flammes perpétuelles qu'ils méritaient. C'est pourquoi le Fils de Dieu , touché de leur triste sort , se substitue à leur place, en disant à son Père : Vous n'avez pas voulu d'oblation ni d'holocauste pour les péchés des hommes, mais vous m'avez formé un corps capable de souffrir pour eux : me voici (Psal. 39, 7 et 8), frappez-moi et pardonnez-leur. Dieu en conséquence frappe son Fils innocent pour l'amour des hommes coupables, et pardonne aux hommes coupables pour l'amour de son Fils innocent. C'est en cela, dit S. Paul, que Dieu a fait éclater davantage sa charité envers nous, que Jésus-Christ soit mort pour nous , lorsque nous étions pécheurs (Rom. 5,8) et ses ennemis. On a vu des amis mourir pour leurs amis, des pères pour leurs enfants, des enfants pour leurs pères , des époux pour leurs épouses , dont ils étaient tendrement chéris : mais mourir pour ses ennemis par un pur amour pour eux et sans y être engagé par aucun motif d'intérêt , c'est un acte de charité plus que héroïque , dont il n'y a d'autre exemple que celui du Fils de Dieu. C'est de tous les témoignages de sa bonté celui qui doit le plus nous surprendre, n us émouvoir, nous toucher, nous attendrir.
Quelle vive sensation une charité si généreuse ne nous ferait-elle pas , si nous ouvrions nos yeux aux lumières de sa foi et nos cœurs aux motifs de la reconnaissance qu'exige cet insigne bienfait dont l'hypoth'èse suivante peut nous aider à concevoir une idée aussi juste que touchante 1
Supposons que nous vissions un grand roi souffrir une mort ignominieuse pour un vil esclave qui l'aurait outragé; quel étonnement n'en aurions-nous pas? Supposons encore qu'on nous représente ce roi comme si sage et si puissant qu'il aurait pu, sans rien souffrir et sans faire tort à personne, sauver la vie à cet esclave , mais en même temps si bon et si généreux qu'aûn de gagner le cœur et l'affection de ce malheureux , il eût voulu endurer en sa place des douleurs excessives et la mort même; ne serions nous pas ravis d'admiration à la vue d'une bonté si prodigieuse qu'elle nous paraîtrait presque incroyable ? Combien craads croirions - nous
que seraient les transports de gratitude et d'amour de cet esclave envers son maître , qui lui aurait conservé la vie aux dépens de la sienne? Quels vifs regrets n'aurait-il pas de l'avoir offensé? Quelles larmes de tendresse ne verserait-il pas sur sa mortl Pourrait-il se lasser de publier ses louanges? Cesseraitil d'annoncer à tout l'univers sa merveilleuse générosité? Ne chercherait-il pas à la reconnaître en toute occasion? Mais si, au lieu d'en agir de la sorte, il demeurait insensible aux souffrances de son souverain et de son libérateur; si, le voyant verser son sang pour lui, il insultait à ses douleurs et se joignait à ses persécuteurs pour augmenter ses tourments, ne le regarderions-nous pas avec horreur et indignation comme le plus brutal, le plus barbare de tous les hommes, comme un monstre d'ingratitude et un objet d'exécration ?
Mais ne devons- nous pas tourner cette horreur, cette indignation contre nous-mêmes , imitateurs de sa détestable conduite? Nous savons ce que Jésus-Christ notre Seigneur et notre Dieu a fait et souffert pour nous , vils esclaves et coupables d'offenses grièves commises contre la majesté divine. C'est pour nous en mériter le pardon que, se mettant en notre place et se chargeant de nos iniquités et des peines qui leur étaient dues, il a exposé sa tête aux épines, sa face aux soufflets , ses épaules à la flagellation , ses mains et ses pieds aux clous, sa bouche au fiel, au vinaigre, et tout son corps à d'affreux tourments. Il pouvait nous racheter à moins de frais : une goutte de son sang , un soupir , une larme , une parole aurait suffi ; mais pour nous faire mieux sentir par l'excès de ses douleurs l'excès de son amour, et pour nous exciter davantage à ne pas lui refuser le nôtre , il a bien voulu non seulement donner son sang , mais encore en répandre des torrents : non seulement endurer la mort, mais encore la plus cruelle et la plus honteuse de toutes les morts : non seulement sacrifier sa vie , la plus belle , la plus noble de toutes les vies, mais encore souffrir des opprobres et des maux si extraordinaires que les intelligences célestes et même les créatures inanimées en ont été surprises , confuses, consternées, déconcertées.
Quelle reconnaissance donc , quel amour n'a-t-il pas droit d'exiger de nous, et quelles marques ne devons-nous pas lui en donner 1 Refuserons-nous de jeûner, de travailler, de souffrir pour l'amour de celui qui a tant souffert pour nous, et qui était disposé à souffrir encore davantage , s'il eût été nécessaire , pour notre salut? Ne détesterons-nous pas nos plaisirs criminels qui ont été cause de ses immenses douleurs? Serons-nous assez pervers , ingrats et dénaturés pour rouvrir ses plaies, renouveler sa passion , et le crucifier de rechef ( Hebr. 6,6) en péchant de nouveau? Nos âmes qui savent qu'il est mort pour faire mourir le péché, leur capital ennemi, auront-elles la folie, la fureur de faire revivre ce monstre, son cruel meurtrier ? Nos cœurs qu'il a voulu gagner en nerdant pour
