PREMIÈRE SECTION
Pourquoi Dieu a-t-il permis le péché.
V. Sentiment des Encyclopédistes sur les objections de Bayle contre la permission légitime du péché. — Les objections spécieuses que Rayle a semées dans ses écrits sur cette matière avec autant d'art que de malignité , lui ont paru si solides , qu'il n'a pas craint de dire que la raison accablée de leur poids succombera toutes les fois qu'elle entreprendra
(1) Senlio quidem quant sit diffuilis de rébus cœleslibus dispnlatio ; sed lamen audendnm est. ut Muslrala verilas pateat, niultique ab errore nique intérim lïberentur, qui eant sub veiuinineilullil'KB lalenlem aspernantur, ac respuunt. Lactaul. de vera Sapicnlia.
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d'y répondre. Diverses plumes savantes l'ont toutefois entrepris ; mais l'ont-clles fait avec un plein succès? Elles n'ont levé qu'un seul pan du voile dont est couvert le fond de celte obscure question (1) , ainsi que s'expriment les Encyclopédistes , qui en laissent le jugegeinenl au lecteur. Après avoir rapporté les différentes opinions qui leur paraissent souffrir des diflkultés considérables , quoique , selon eux , elles contiennent des vérités lumineuses, On peut juger par là, disent-ils ( Tom. 10 , p. 31), si les objections de Bayle, quelle que soit la force et l'adresse avec lesquelles il les a maniées , et avec quelque air de triomphe que ses partisans les fassent valoir , étaient dignes de toute la terreur quelles ont répandue dans les «sprits. Malgré toute celte terreur, nous ne craindrons pas de les rapporter dans la suite fidèlement extraites de ses ouvrages ; et comme elles ne sont pas moins remplies de traits d'érudition sacrée et profane que de raisonnements théologiques et philosophiques, nous leur en opposerons de semblables ; mais auparavant remarquons qu'elles peuvent toutes être réduites à ce seul dilemme. Ou Dieu ne peut pas empêcher le péché, ou il ne le veut pas. Si le voulant il ne le peut pas , où est sa toute-puissance ? si le pouvant il ne le veut pas , où est sa sainteté , où est sa sagesse , mais surtout où est sa bonté ? Un père qui laisserait son fils dans le crime et dans la misère , ayant des moyens infaillibles d'empêcher l'un et l'autre, serait-il un bon" père?
Les réponses ordinaires à ces difficultés vous sont trop connues, mes chers frères, pour qu'il soit besoin de vous en tracer ici un long exposé : il suffira de les rapporter en abrégé , et d'y joindre la réfutation de celles que nous ne croyons pas conformes à la saine doctrine.
(I) Celle question, l'une des plus difficiles qu'on puisse examiner, a élé de nos jours rendue célèbre par les efforts qu'a faits Bayle, non pour la résoudre, mais pour la rendre insoluble. Il a soutenu d'abord qu'elle l'était, il a voulu le prouver. Il a ramassé tontes les difficultés anciennes et nouvelles des héréiiques, des païens et des incrédules, et il a délié tout les philosophes chrétiens d'y répondre. Plusieurs sont entrés en lice, et ont remporté sur lui des avantages dont il n'a pas eu la bonne foi de convenir. Il s'est replié sur lui même, a donné un nouveau jour à ses objections, a changé quelques-uns de ses principes, en feignant de n'en changer que les termes , s\->t servi de propositions complexes, mêlées de vrai et de faux, d'évidence et d'obscurité, n'a pas eu home de se contredire lui-même plusieurs fois; enfin, nouveau Prolée, il n'a rien oublié pour se dérober à tous les efforts qu'on faisait pour le saisir. D'un antre côté ses adversaires, ou moins aguerris que lui- à toutes les ruses et sublililés de la dispule, ou de trop bonne foi pour le soupçonner d'en manquer, ont donné dans quelques-uns des pièges qu'il leur tendait; en se livrant trop à l'esprit de système et à des opinions singulière.-*, ils loi ont donné prise sur eux. Dès qu'il les voyait découverts par quelques endroits, ses coupa étaient aussi prompts qu'assurés; et il ne manquait pas de s'accorder lui-même les honneurs du triomphe, se fautant d'autant de victoires remportées sur la vérité qu'il avait de petits avantages de déiail sur ceux qui la défendaient. Discours sur [Origine du mal, p. I et 2.
VI. Exposition des principes de l'optimisme soutenu par Leibnitz. — Selon les Optimistes, Dieu ne peut pas empêcher le mal , dont la la permission entre nécessairement dans le plan du meilleur monde possible qu'il a été obligé de choisir par un motif digne de sa sagesse. Leur demande-t-on quel est ce motif, les partisans de Leibnitz répondent que c'est l'amour de la perfection ou de l'ordre qui veut que le meilleur soit préféré au moins bon , et qui empêche de vouloir, dit ce philosophe ( Theodic. p. 364) , qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée , parce que , ajoute-t-il , ce serait vouloir qu'elle vienne naturellement de rien , ou qu'elle soit produite sans cause sans raison suffisante, sans règle , ou qu'elle se fasse par pur hasard, par fantaisie, par caprice , ou qu'elle dégrade l'Etre souverainement parfait , qui n'agirait pas d'une manière digne de lui, s'il n'agissait de la manière la plus parfaite et le mieux qu'il est possible, en créant le monde le plus parfait. Toutes vaines allégations qu'il est facile de réfuter.
VII. Réfutation de ces principes. — Pour commencer par la dernière , nous disous qu'elle confond deux choses tout-à-fait distinctes, l'acte intrinsèque de Dieu, et le terme extrinsèque de son acte. Cet acte inhérent à sa substance est divin, par conséquent aussi saint , aussi sage , aussi parfait et produit d'une manière aussi parfaite qu'il est possible ; mais le terme qui est le monde existant hors de Dieu n'a rien de divin ; c'est un composé de créatures toutes essentiellement imparfaites. Cet acte au contraire est essentiellement parfait ;. il a pour cause physique la volonté divine , et pour cause morale ou pour raison suffisante (laquelle , sans obliger Dieu, l'y engage) la convenance de manifester ses attributs en un tel ou tel degré, déterminé par son bon plaisir. Il est également convenable à Dieu de les manifester ou de ne les pas manifester , de les manifester plus ou moins, parce que se suffisant à soi-même, ni cette non-manifestation , ni cette manifestation plus ou moins grande ne lui est essentielle , nécessaire, utile. Tout cela lui est indifférent, accidentel , incapable d'augmenter ou de diminuer le fond immense et inépuisable de son bonheur , qui consiste à se connaître et à s'aimer infiniment. Dieu n'a et ne peut avoir d'autre fin que celle-là; et soit qu'il agisse plus ou moins, soit qu'il n'agisse point du tout au-dehors, il trouve également au-dedans de soi celte bienheureuse fin; les êtres tirés ou non tirés du néant , les êtres créés avec plus ou moins de perfection sont pour lui des moyens égaux d'obtenir cette même fin. Or le choix ou l'option que fait un être libre entre plusieurs moyens égaux d'obtenir une Gn dépend uniquement de son bon plaisir; et quoiqu'il n'y ait entre eux aucune raison de préférence, il n'est pas nécessité à rester indécis, mais il choisit ou prend celui que bon lui semble. Ce n'est pas , à proprement parler , une préférence qu'il donne à l'un sur l'autre : effectivement elle ne serait pas raisonnable , n'y ayant point dô
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raison de juger l'un meilleur que l'autre, puisqu'on les suppose égaux; mais c'est une espèce de décision sage et prudente par l'usage légitime de sa liberté dont l'exercice lui plaît , et de sa raison qui lui dicte qu'étant le maître de prendre l'un ou l'autre de ces * moyens égaux d'arriver à sa fin, à laquelle il ne parviendrait point s'il n'en prenait aucun, ce serait une folie de ne pas user du pouvoir qu'il sent qu'il a de se décider à son gré , comme bon lui semble. Un tel pouvoir qui marque son indépendance des objets extérieurs, et sa supériorité sur eux est une vraie perfection, puisqu'il vaut mieux en soi d'être ainsi le maître de sa propre décision que de dépendre d'autrui , ou d'être nécessité à demeurer indécis et à ne pouvoir obtenir la fin qu'on désire.
Quoique l'usage de ce pouvoir par lequel on se détermine soi-même à produire un acte qui n'a pas d'autre principe de son existence que le bon plaisir de son auteur, soit purement arbitraire , il ne laisse pas d'être sage , sensé , raisonnable : il est l'ouvrage non du caprice, ou du hasard, ou de la fantaisie, mais de la prudence , du bon sens et de la sagesse qui font juger , 1° qu'il est nécessaire ou légitime d'obtenir telle fin; 2° que pour y arriver il est indifférent et égal de prendre tel ou tel moyen ; 3° que, pouvant se décider à prendre l'un ou l'autre à son gré, on serait extravagant de s'empêcher soi-même par sa propre indécision et par sa pure faute d'arriver à sa fin. Un voyageur ayant à choisir entre deux chemins qui le conduiraient également au terme de son voyage , ne serait-il pas fou de rester indécis, parce qu'il n'a point de raison d'adopter l'un plutôt que l'autre? Un homme qui veut marcher ne serait-il pas un imbécille s'il demeurait immobile, parce qu'il n'a point de motif de remuer d'abord un pied plutôt que l'autre? Une personne également affamée et altérée ne serait-elle pas insensée si elle se laissait mourrir de faim et de soif, parce qu'elle n'aurait point de motif ni de raison de commencer par boire plutôt que par manger, ou par manger plutôt que par boire? L'âne de Buridan a été une espèce de proverbe ou d'exemple qui a duré fort longtemps dans les écoles : ce sont les propres paroles de Bayle , qui , quoiqu'il ait ailleurs combattu (en se contredisant) la liberté , n'a pu s'empêcher dans cet article de son Dictionnaire (1) d'approuver le sentiment de ceux qui
(1) Buridan, natif de Béthune dans l'Artois, a été un des plus renommés philosophes du quatorzième siècle. Il supposait ou un âne bien affamé entre deux mesures d'avoine de même force, ou un âne autant pressé de la soif que de la faim entre une mesure d'avoine et un seau d'eau qui agissaient également sur ses organes. Ayant fait cette supposition, il demandait, Que fera cet âne? Si on lui répondait, 11 demeurera immobile ; Donc, concluait-il, il mourra de faim entre deux mesures d'avoine ; il mourra de soif et de faim, ayant tout auprès de lui de quoi boire , et de quoi manger. Cela paraissait absurde : il pouvait donc mettre les rieurs de son côté contre celui qui lui aurait fait cette réponse. Que si on lui ré pondait, Cet âne ne sera pas assez bète pour se laisser mourir de
tiennent le franc arbitre proprement dit, et admettent dans l'homme une puissance de se déterminer ou du côté droit, ou du côté gauche , lors même que les motifs sont parfaitement égaux de la part de deux objets opposés : car ils prétendent que notre ame peut dire sans avoir d'autre raison que de faire usage de sa liberté: J'aime mieux ceci que cela, encore que je ne voie rien de plus digne de mon choix dans ceci que dans cela (1).
En vain Leibnitz [Theodic, w.364) ose-t-il traiter de chimère cette liberté de pleine indifférence. Sa possibilité, son existence se prouve, tant par l'idée distincte et par le sentiment intime qu'on en a, que par l'exercice fréquent qu'on en fait et qu'en font ceux-mêmes qui la nient : car en la niant ils choisissent à leur gré pour la combattre telle ou telle raison plutôt qu'une autre qu'ils jugent également probable ou certaine; et s'ils étaient pauvres, et qu'un riche offrît de leur donner l'un des deux louis qu'il tiendrait dans sa main fermée , et qu'il ne leur ferait connaître qu'en nommant l'un A et l'autre B , cette liberté de pleine indifférence leur paraîtrait-elle alors une chimère ; et faute de la mettre en œuvre, se priveraient-ils follement d'un de ces louis qu'il ne tiendrait qu'à eux de recevoir? leur paraîtrait-elle encore une chknère, s'il leur arrivait de souffrir des douleurs très-aiguës dans une maladie fort dangereuse , qu'on suppose pouvoir être infailliblement guérie sur-le-champ, par l'usage d'un des deux remèdes parfaitement égaux qui leur seraient présentés ? demeureraient-ils indécis, et parce
faim ou de soif dans une telle situation : Donc, concluait-il, il se tournera d'un côté plutôt que de l'autre, encore que rien ne le pousse plus fortement vers cet endroit-là que vers celui-ci; donc, il est doué de francarbitre ; ou bien il peut arriver que de deux poids en équilibre, l'un fasse remuer l'autre. Ces deux conséquences sont absurdes : il ne restait donc que de répondre que l'âne se trouverait plus fortement ébranlé par l'un des objets ; mais c'était renverser la supposition, et ainsi Ruridan gagnait le procès de quelque manière que l'on répondît à sa demande.... Spinosa ne parle point de l'âne, mais de l'ànesse de Ruridan, et il avoue sans façon qu'un homme qui* serait dans le cas de cette ânesse mourrait de faim et de soir... L'aveu de Spinosa est très-mal.... L'équilibre ne le ferait pas demeurer dans l'inaction, comme Spinosa le prétend. Dict. Hisl., t. 1, p. 701.
(1) Il est vrai que quand les motifs sont égaux de la part de deux objets opposés, ils donnent un penchant égal pour chacun des deux objets, et par conséquent que ce n'est point ce penchant indélibéré qui fait que la volonté se décide librement pour l'un plutôt que pour l'autre. Mais elle s'y détermine par sa propre force active et par l'empire qu'elle a sur elle même, empire si grand que, lorsque les penchants indélibérés pour deux objets opposés, par exemple, pour le devoir et la volupté, sont inégaux, elle peut se décider et se décide en effet souvent ou du moins quelquefois pour l'objet vers lequel elle était indélibérément moins penchée. A plus forte raison ce même empire, cette même force active la rend-elle capable de se décider par elle-même, comme bon lui semble, en faveur de celui des deux objets opposés, pour chacun desquels on la suppose avoir un penchant égal en vertu de deux motifs égaux,
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qu'il n'y aurait aucune raison d'user de l'un plutôlque de l'autre, n'useraient-ils d'aucun, et seraient-ils assez sottement ennemis d'euxmêmes que de préférer la prolongation de leurs souffrances à leur prompte guérison qu'il ne tiendrait qu'à eux de se procurer?
En vain aussi ce philosophe pretend-il que Dieu est nécessité , non métaphysiquement, mais moralement par l'amour de l'ordre ou de la perfection à produire tout ce qu'il peut faire de plus parfait. Car si cette nécessité est fondée sur l'amour de l'ordre essentiel ou de la perfection souveraine qui étantDieu, même , est absolument , métaphysiquement, inséparable de l'existence divine, elle n'est pas seulement morale, mais vraiment métaphysique et aussi grande que celle par laquelle Dieu existe; étant aussi impossible que Dieu n'aime pas soit l'ordre essentiel, c'est-à-dire prescrit essentiellement par les lois immuables de sa sagesse, soit la perfection souveraine, qui est l'assemblage de tous ses attributs, qu'il est. impossible que Dieu lui-même n'existe pas. Outre cet ordre essentiel il y en a un autre accidentel; outre cette perfection incréée et nécessaire, il y en a une autre créée et contingenteront le libre choix dépend du bon plaisir de Dieu, et dont l'amour par conséquent n'enferme aucune nécessité, soit métaphysique, soit morale. Ce libre choix qui peut tomber sur un monde moins parfait , provient de cette liberté de pleine indifférence que Leibnitz traite de chimère. En quoi il ne s'accorde pas avec lui-même; car si ce monde moins parfait qu'il avoue être absolument et métaphysiquement possible, ne peut provenir que d'une chimère dont l'idée renferme une impossibilité absolue et métaphysique ; comment peut-il, sans se contredire, ne point reconnaître à l'égard de l'existence de ce monde moins parfait la même impossibilité absolue, la même idée chimérique? Comment encore peut-il assurer qu'un tel monde dégraderait l'Etre souverainement parfait? Ne répugnet-il pas absolument et métaphysiquement qu'un tel être soit capable de faire un ouvrage qui , indigne de lui , le dégraderait? S'il en était capable , serait-il souverainement parfait? Faut-il pour que son ouvrage ne soit pas indigne de lui qu'il soit aussi parfait que lui ? Dans ce cas il n'en pourrait faire aucun, puisqu'il répugne que la créature égale le Créateur. Que deviendrait donc sa toutepuissance? Mais si un ouvrage , quoiqu'imparfait, n'est point indigne de Dieu; pourquoi un monde, quoique moins parfait, ou pour mieux dire, plus imparfait qu'un autre, serait-il indigne d'être créé? Pourquoi auraît-il cette indignité qu'un autre moins imparfait n'a pas? Et pourquoi celui-ci ne l'aurait-il pas? Quoique moins imparfait , n'est-il pas imparfait? Cette moindre imperfection lui donne-t-elle droit à l'existence? Et a-t-elle une force indépendante de Dieu , une force supérieure à Dieu, une force capable d'obliger Dieu à le tirer du néant? Si quelque chose est indigne de la majesté divine, n'estce point celte idée injurieuse qui dépouille l'Etre infiniment parfait de sa liberté souve-
raine , dont elle fait dépendre l'exercice d'un autre principe que son bon plaisir?
Saint Augustin (L. 11, deCivitate Dei, c.22) pense beaucoup plus noblement et avec bien plus de justesse sur la Divinité. Ce père se représente des degrés de perfection, en montant et en descendant à l'infini, que Dieu voit distinctement d'une seule vue. 11 n'en voit aucun qui ne demeure infiniment au-dessous de sa perfection infinie. Il peut monter aussi haut qu'il voudra pour le plan de son ouvrage , son ouvrage demeurera toujours infiniment au-dessous de lui. Il peut descendre aussi bas qu'il lui plaira, son ouvrage sera toujours bon , parfait selon sa mesure , distingué du néant, au-dessus de lui , et digne de l'Etre infini. Dieu, choisissant entre ces degrés infinis de perfection, appelle ou n'ap«pelle pas le néant, ne doit rien et peut tout. Sa supériorité inGnie au-dessus de son ouvrage, fait qu'il n'en peut avoir aucun besoin : la gloire même qu'il en tire lui est, pour ainsi dire , si accidentelle qu'elle se réduit à son bon plaisir et au pur choix de sa volonté.
Saint Augustin, dans ses ouvrages contre les manichéens , représente, dit M. de Fénélon (Lettres sur la Religion, p. 50), cette bonté de l'ouvrage et cette liberté de l'ouvrier, à quelque degré qu'il lui plaise de le fixer. Il n'y a en tout, selon ce père, que les divers degrés de l'être, parce que l'être et perfection, c'est précisément la même chose.
C'est par ces divers degrés que Dieu varie son ouvrage : tout ce qui existe est bon et parfait dans un certain genre. Ce qui est plus , est plus parfait; ce qui est moins , est moins parfait; mais tout ce qui est, en quelque bas degré qu'il soit , est digne de Dieu , puisqu'il a l'être , et qu'il faut une sagesse toute puissante pour le tirer du néant. En même temps tout être créé, quelque par fait qu'on leconçoive, n'aqu'un degré borné d'être , où il n'a pu monter que par la sagesse toute puissante de celui qui l'a tiré du néant. Toute créature se trouve donc dans ce milieu, entre ces deux extrémités dans l'infini de Dieu.
Dieu ne voit rien qui ne soit infiniment audessous de lui. Cette infériorité infinie de tous les êtres créés des plus hauts et des plus bas degrés les met tous dans une espèce d'égalité à ses yeux. Aucun d'eux n'a une supériorité de perfection infinie qui lui soit une raison invincible de le préférer. Auquel de ces divers degrés qu'il puisse s'arrêter, il s'arrête toujours nécessairement à un degré qui se trouve fini et infiniment au-dessous de lui. Cette infériorité infinie fait qu'aucune perfectionpossible ne peut le nécessiter ; et sa supériorité infinie sur toute perfection possible fait la liberté de son choix.
VIII. Raisons et motifs employés par le père iMallebr anche, défenseur de /'Optimisme. — On peut voir dans les Lettres de l'illustre Archevêque de Cambrai d'autres raisonnements contre l'optimisme , dont le père Mallebranche s'était déclaré le défenseur. Plusieurs de ses partisans l'appuient sur d'autres principes
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que ceux de Leibnitz(l). Leur demande-t-on quel motif digne de Dieu l'oblige de choisir comme plus parfait le monde dans le plan duquel entre nécessairement, selon eux , la permission du péché? ils répondent que c'est, d'une part , l'amour que Dieu a pour soi-même et pour son ûls , seul capable, en s'incarnant , de lui rendre un honneur infini et proportionné à la valeur immense de l'acte par lequel il a créé l'univers; d'une autre part, l'amour qu'il a eu pour les imitateurs des vertus héroïques de son fils ; que de la permission du péché dépendaient la gloire du Sauveur et la patience des justes exercée par la malice des pécheurs; que cette permission à donc dû entrer dans les desseins de Dieu , dont Jésus-Christ souffrant et imité dans ses souffrances était le but le plus honorable , parce que rien n'est si glorieux à Dieu et ne montre tant sa grandeur suprême qu'un Dieu-Homme qui souffre pour l'honorer, et que des hommes qui préfèrent les souffrances aux plaisirs pour lui plaire ; qu'un si grand bien compense surabondamment le mal du péché nécessairement permis pour le procurer par le choix des voies les plus simples et en vertu des lois uniformes , constantes , les moins composées et les plus fécondes en trèsbelles et très-utiles merveilles , quoique mêlées de plusieurs défauts et inconvénients qui en sont inséparables. Le monde sans eux, sans le péché, sans les souffrances, n'aurait pas été le meilleur. La bonté de Dieu aurait eu plus d'éclat dans un tel monde ; mais sa sagesse , dont il suit nécessairement les lois inviolables , eût été blessée. Toutefois il faut prendre garde, dit le père Mallebranche dans
(1) Ces principes de Leibnilz, outre ceux que nous avons réfutés, sont que comme le moindre mal est une espèce de bien , de même un moindre bien est une espèce de mal , s'il fait obstacle à un plus grand bien ; et qu'il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avait moyen de faire quelque chose de mieux. Trois principes faux. \ . Le moindre mal n'est pas une espèce de bien : le plus ou le moins dans le mal ne le fait nullement changer de nature, ne le fait pas devenir une espèce de bien; un mal , quoique moindre, n'est pas moins un vrai mal : une douleur, quoique moindre, n'en est pas moins une douleur : le péché véniel, quoique moindre que le mortel, ne laisse pas d'être un péché. 2. Un monde moins bon ne l'ail pas obstacle à un meilleur : Dieu, après avoir créé le premier par sa seule volonté, peut bans obstacle et avec la même facilité créer le second. 3. 11 n'y aurait rien à corriger dans l'action de Dieu, quand même on pourrait faire quejque chose de mieux : on ne corrige que ce qui est fautif. Un monde moins bon ne renfermant aucune faute n'aurait besoin d'aucune correction. Il n'y a qu'un cas chimérique où il y aurait quelque choie à corriger; ce serait si Dieu, comptant faire le meilleur, n'avait fait que le bon ; ou si voulant ne l'aire que le moins bon, il avait fait le meilleur. Au reste on peut dire que ce que Dieu fait devient par-là le meilleur, en ce sens que ce que Dieu fait est un bien existant, réel, actuel, qui vaut mieux que ce que Dieu ne fait pas, et qui dès lors n'ayant aucune réalité actuelle, n'est qu'un pur néant, dans lequel Dieu ne se peut complaire : au lieu qu'il se complaît dans ce qu'il fait. De là vient que l'Ecriture dit qu'il *se réjouira dans ses ouvrages: Lœtabilnr Dominas in operibus suis (Psal. 10, 9).
son Traité de la Nature et de laGrace, que bien que Dieu suive les règles que sa sagesse lui prescrit, il ne fait pas néanmoins nécessairement ce qui est le mieux , parce qu'il peut ne rien faire. Agir et ne pas suivre exactement les règles de sa sagesse, c'est un défaut. Ainsi supposé que Dieu agisse, il agit nécessairement de la manière la plus sage qui puisse se concevoir. Mais être libre dans la production du monde, c'est une marque d'abondance, de plénitude, de suffisance à soi-même. Il est mieux que le monde soit que de n'être pas. L'incarnation de Jésus-Christ rend l'ouvrage digne de son auteur; mais comme Dieu est essentiellement heureux et parfait , comme il n'y a que lui qui soit bien à son égard, ou la cause de sa perfection et de son bonheur , il n'aime invinciblement que sa propre substance ; et tout ce qui est hors de Dieu doit être produit par une action éternelle et immuable à la vérité , mais qui ne lire sa nécessité que de la supposition des décrets divins.
IX. Objections deBayle contre l'optimisme, défendu par le P Mallebranche. — Bayle reconnaît (1) que ce système a quelque chose d'éblouissant et propre en apparence à résoudre mille difficultés qu'on fait contre la Providence : il dit que le P. Mallebranche l'a mis dans le plus beau jour du monde, et qu:il a persuadé à quelques-uns de ses lecteurs qu'un plan simple, très-fertile, convient davantage à la sagesse de Dieu , qu'un plan plus composé et moins fécond à proportion ,
(1) Demander à Dieu pourquoi il a fait des choses qui servent à rendre les hommes plus méchants, ce serait demander à Dieu pourquoi il a exécuté son plan ( qui ne peut être qu'infiniment beau ) par les voies les plus. simples et les plus uniformes, et pourquoi par une complication de décrets qui s'entremêlassent incessamment, il n'a point empêché le mauvais usage du libre arbitre de l'homme.... Je ne ferai point scrupule de dire que tous ceux qui trouvent étrange la prospérité des méchants, ont trèspeu médité sur la nature de Dieu, et qu'ils ont réduit les obligations d'une cause qui gouverne toutes choses à la mesure d'une providence tout à-fait subalterne, ce qui est d'un petit esprit. Quoi donc, il faudrait que Dieu, après avoir fait des causes libres et des causes nécessaires , par un mélange infiniment propre à faire éclater les merveilles de sa sagesse infrtiie, eût établi des lois conformes à la nature des causes libres, mais si peu fixes, que le moindre chagrin qui arriverait à un homme, les bouleverserait entièrement à la ruine de la liberté humaine ! Un simple gouverneur de ville se fera moquer de lui, s'il change ses règlements et ses ordres tant de fois qu'il plaît à quelqu'un de murmurer contre lui ; et Dieu, dont les lois regardent un bien si universel que peut-être tout ce qui nous est visible, n'y a sa pari que comme un petit accessoire, sera tenu de déroger à ses lois, parce qu'elles ne plairont pas aujourd'hui à l'un, demain à I l'autre ; parce que tantôt un super* stilieux jugeant faussement qu'un monstre présage quelque chose de funeste passera de son erreur à un sacrifice criminel; tantôt une bonne ame, qui néanmoins ne fait pas assez de cas de la vertu pour croire qu'on est assez bien puni quand on n!en a point, se scandalisera de ce qu'un méchant homme devient riche et jouit d'une santé vigoureuse ? Peuton se faire des idées plus fausses d'une providence générale? Réponse aux questions d'un provincial, t. 3, p. 262.
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quoique plus capable de prévenir les irrégularités; il confesse que lui-même pendant quelque temps a cru que cet auteur donnait par la un merveilleux dénouement : mais il ajoute qu'il est presque impossible de s'en payer après avoir lu les livres de M. Arnault contre ce système , et considéré l'idée vaste et immense de l'Etre souverainement parfait. Cette idée , dit-il , nous apprend qu'il n'est rien de plus aisé à Dieu que de suivre un plan simple, fécond, régulier et commode en même temps à toutes les créatures. Serait-il possible qu'une nature dont la bonté , la sainteté, la sagesse, la science, la puissance sont infinies, qui aime la vertu souverainement, et qui liait le vice souverainement , n'aurait pu trouver dans la vertu aucun moyen proportionné et convenable à ses fins? Serait-il possible que le vice seul lui eût offert ce moyen ? Si le vice en tant que vice a été le seul moyen de parvenir au but du Créateur, qui aime nécessairement sa gloire , il s'ensuivra que Dieu aime nécessairement le vice en tant que vice; à quoi l'on ne peut songer sans borreur. Il s'ensuivra aussi que la persévérance d'Adam dans l'innocence a été impossible ; que sa chute était absolument inévitable, antécédemment même aux décrets de Dieu; car il impliquerait contradiction que Dieu pût vouloir une chose opposée à sa sagesse : c'est au fond la même chose de dire, Cela est impossible à Dieu, ou de dire, Dieu le pourrait faire s'il le voulait, mais il ne le peut pas vouloir. 11 s'ensuivrait encore qu'il n'y a aucune liberté en Dieu; qu'il est nécessité par sa sagesse à créer, et puis à créer précisément un tel ouvrage , et enfin à le créer, à le gouverner précisément par telles voies. Ce sont trois servitudes qui forment un Fatum plus que stoïcien, et qui rendent impossible tout ce qui n'est pas dans leur sphère. Selon ce système, Dieu aurait pu dire, avant même que de former des décrets : Je ne puis sauver un tel homme, quippe vetor fatis; ma sagesse ne me le permet pas.
11 infère de tout cela que si on adopte de tels éclaircissements on se voit contraint de renoncer aux notions les plus évidentes sur la nature de l'Etre souverainement parfait. Elles nous apprennent que toutes les choses qui n'impliquent point contradiction lui sont possibles ; que par conséquent il lui est possible de sauver des gens qu'il ne sauve pas : car quelle contradiction résulterait-il de ce que le nombre des élus serait plus grand qu'il ne l'est. Elles nous apprennent que , puisqu'il est souverainement heureux, il n'a point de volontés qu'il ne puisse exécuter. Le moyen donc de comprendre qu'il veuille sauver tous les hommes et qu'il ne le puisse? Nous cherchions quelque lumière qui nous tirât des embarras où nous nous trouvons , en comparant l'idée de Dieu avec l'état du genre humain; et voilà que l'on nous donne des éclaircissements qui nous jettent dans des ténèbres plus épaisses.
X. Réfutation du système de V optimisme, mal soutenu par le P. Mallebranche. — Les
théologiens convaincus que ces ténèbres ne sont point diminuées par le système de l'optimisme, le rejettent à juste titre comme opposé à la doctrine de l'Ecriture et des SS. pères, comme destructif de la toute-puissance et de la liberté de Dieu, enfin comme inconséquent et appuyé sur des fondements ruineux, sur des termes équivoques, dont l'explication suffit pour en renverser tout l'édifice.
I. Qu'il soit contraire aux livres saints et au sentiment des pères, ils le prouvent par une foule de textes que cite le savant continuateur de M. Tournely (Tract, de Oper. sex dier. , pag. 1200 et seq.).
II. Qu'il détruise la toute-puissance et la liberté divines , ils le démontrent par ce raisonnement: Plusieurs mondes sont possibles; si Dieu était obligé de créer le meilleur, tous les autres seraient impossibles.
Répondre avec Leibnitz qu'à ne regarder que la puissance de Dieu, plusieurs mondes sont possibles, que Dieu les voit, les connaît, que son idée en fait la possibilité absolue, en constituant leur essence ; mais que sa volonté n'en peut réaliser l'existence , parce que sa sagesse s'y oppose en faveur du monde reconnu le meilleur; c'est dire et se contredire, c'est faire une réponse absurde qui met en opposition les attributs divins. Comment la sagesse de Dieu peut-elle borner sa puissance , et l'empêcher de produire ce qui est possible en soi et par rapport à lui ? Qu'estce qu'une chose qui est possible dans son essence et impossible dans son existence ? n'est-ce pas toujours relativement à l'existence que les choses sont dites et censées possibles? Quelle contradiction qu'une chose toujours possible ne puisse jamais exister [
Comment et où Dieu voit-il cette pluralité de mondes inférieurs en bonté à celui-ci? les voit-il en eux-mêmes? non ; car n'existant pas, ils n'ont aucune réalité; il les voit donc en lui-même ; ils existent donc en lui idéalement, intelligiblement. Quoi! il y aurait de l'indécence qu'ils existassent hors de lui matériellement, physiquement? et il n'y a aucune indécence qu'ils existent en lui mentalement, représentativement. C'est pourtant son idée qui constitue la décence et l'indécence absolues de toutes choses , ainsi que leur essence et leur possibilité. Voilà un argument ad hominem qu'a fait valoir un journaliste de Trévoux (Ann. 1737, t.l,p. 2, 13), en attaquant Leibnitz par son propre principe; savoir, que l'idée ou la connaissance de Dieu fait la possibilité des choses , principe toutefois faux: car, comme toute connaissance suppose son objet déjà constitué, les choses ne sont pas possibles , parce que Dieu les connaît telles ; mais Dieu les connaît telles , parce qu'elles sont possibles , et cette possibilité est fondée sur la toute-puissance inséparable de sa sagesse , parce que Dieu toujours sage ne s'oppose jamais à Dieu toujours puissant, et Dieu toujours puissant ne s'oppose jamais à Dieu toujours sage.
Répondre avec le P. Mallebranche (Réflex. sur la prémot. phys. , p. 276 ) que Dieu choi-
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sit nécessairement entre tous les desseins que la sagesse lui découvre inégaux en perfection, celui qui est meilleur, c'est-à-dire , comme il l'explique, celui qui règle l'ordre immuable, la justice essentielle , celui qui détermine le rapport immuable qui est entre ses propres attributs, qu'il amie nécessairement, et qu'Une peut vouloir, ni démentir, ni négliger ; c'est donner pour réponse ce qui est en question, et alléguer pour preuve de son opinion ce que ses adversaires ne nient pas ; car ils conviennent que Dieu ne peut ni démentir, ni négliger ses attributs , ni enfreindre l'ordre immuable et la justice essentielle ; mais ils soutiennent que ni cette justice , ni cet ordre, ni ces attributs, ne le nécessitent à choisir entre deux desseins inégaux celui par lequel il manifeste plus Ses perfections ; car puisque rien ne le nécessite à les manifester, rien aussi ne le nécessite à les manifester autant qu'il le peut ; de même que si rien ne me nécessite à faire l'aumône, rien aussi ne me nécessite à la faire aussi largement que je le pourrais. Si je suis libre de ne rien danner, je le suis aussi de donner plus ou moins à mon gré , et de manifester par là plus ou moins ma libéralité.
Qu'est-ce que l'existence et les autres dons qu'ont reçus les créatures , sinon des aumônes, des largesses de leur Créateur? Il pouvait, en les laissant dans le néant , ne leur en faire aucune; il a pu, en les en tirant, leur en faire plus ou moins, selon son bon plaisir, sans blesser l'ordre immuable et la justice essentielle qui ne sont nullement contraires à sa liberté entière dans la distribution plus ou moins grande de ses grâces? Le P. Mallebranche ( Traité de la Nature et de laGraCe, p. 108) avoue lui-même en termes formels qu'à l'égard de la grâce purement gratuite, l'ordre ne demande jamais que Dieu la donne , puisqu'on ne peut la mériter. Ce texte seul ne suffit-il pas pour détruire tout son système sur l'Incarnation qu'il prétend avoir été nécessaire? Cette grâce, la plus grande de toutes , n'a-t-elle pas été la plus purement gratuite, soit à l'égard de la sainte humanité dé Notre-Seigneur, qui n'a pu lamériter ; soit à l'égard du genre humain , pour qui elle a été un pur don de la bonté divine, suivant ce texte de l'Evangile : Dieu a tellement aimé le monde que de donner son fils unique (Joan. 3, 16). Un si excellent don que ses e'ntrailles de miséricorde, touchées de nos maux spirituels, l'ont porté à nous faire par son excessive charité (Éphes. 2, k), qui, en le faisant, nous a donné toutes choses (Rom. 8, 32), mérite sans doute nos ravissements d'admiration , nos transports de reconnaissance. Les mériterait-il (1) si indépendara-
(1) Dans le système que nous combattons, Dieu n'est indifférent qu'à agir au-deho'rs, ou à ne point agir. Mais supposé qu'il veuille agir, il est obligé de faire de son mieux ; sa sngesse ne lui laisse point de liberté sur ce point : elle l'oblige de donner à son ouvrage le plus de perfection qui se puisse selon l'ordre. Or celte nécessité où Dieu est sur ce point obscurcit et diminue beaucoup la reconnaissance que le monde lui doit sur les degrés de grâce qui lui sont
ment de la création du reste de l'univers il n'était gratuit? serait-il gratuit s'il avait été fait, non librement, mais nécessairement?
D'ailleurs , suivant la décision des souverains pontifes et le sentiment de tous les théologiens catholiques , l'état de la nature pure est possible ; mais cet état, où l'homme sans destination à la gloire céleste aurait été créé avec les seuls dons naturels , devient chimérique au cas que Dieu, posé la création du monde, ait été nécessité à se faire homme, et par conséquent à revêtir la nature humaine des dons surnaturels, et à enrichir les hommes de plusieurs grâces analogues à la vision béatifique que leurs bonnes œuvres unies à celles de leur chef ( q'est-à^dire du Verbe incarné) leur auraient, par la valeur infinie de cette union, nécessairement méri*lées. Ce mérite aurait été un mérite de con<digno , comme s'expriment les théologiens, et' secundùm veram et incommutabilem justi— tiam, ainsi que s'exprime le P. Mallebranche (Réflex. sur la prémot. phys.,p. 235), qui a emprunté ces paroles de. S. Augustin (Contra Faust. I. 26) , et dont le raisonnement conduit à nier la possibilité de l'état de pure nature, où h\s hommes privés de toute grâce n'auraient pu. mériter la vision béatifique.
III. Que ce système soit inconséquent, et ne s'accorde pas avec les principes de son auteur, cela est clair parles rétorsions de ses principes contre lui-même, qui reconnaît que Dieu était libre de produire le monde, et qui en donne les raisons suivantes : 1° 77 est mieux, dit-il, que le monde soit que de n'être pas; mais être libre dans la production du monde, c'est une marque d'abondance, de plénitude, de suffisance à soi-même. Il est mieux, lui répliquons-nous, que le monde plus parfait soit que de n'être pas. Mais être libre dans la production et dans le choix d'un monde moins parfait , quoiqu'on en puisse produire un plus parfait, c'est aussi une marque d'abondance , de plénitude , de suffisance à soi-même. Si dans un homme entièrement rassasié, la liberté fle n'ajouter aucuns aliments à ceux dont son estomac est rempli est une marque de plénitude et d'abondance , n'en est-ce pas une aussi (au cas qu'il en ajoute) d'être libre d'en ajouter plus ou moins à son gré? Si un homme maître de vivre dans une société nombreuse et choisie donne une marque de suffisance a soi-même en aimant mieux rester tout seul et en se plaisant à ne converser avec qui que ce soit, n'en donnet-il pas aussi une marque lorsque, libre de converser avec dix personnes qui ont moins d'esprit et de savoir ou avec vingt autres qui en ont plus , il préfère la conversation
donnés, puisque Dieu n'a pas été le maître de lui en donner moins, et que si, en agissant sagement, il avait pu donner au monde un seul degré de grâce de plus, il n'aurait pu se dispenser de le lui donner. Mais qu'au contraire cette reconnaissance est juste, cl que le bienfait est sensible , lorsqu'on est con • vaincu que Dieu nous a lait tant de bien sans aucun mérite de notre part cl sans aucune obligation de la sienne. Prémotion physique, t. 4, p. 180.
SUR L'INCAKXATION.
moins spirituelle, moins savante des dix personnes à celle des vingt autres ? 2° Un monde moins parfait ne serait pas , selon ce philosophe (Traité de la Nature et de la Grâce, 1" dise., n. S,p. 7), digne de Dieu, parce que sa valeur finie ne serait point relative et proportionnée au prix infini de l'acte par lequel Dieu l'aurait créé. L'acte , lui objecte-t-on , par lequel Dieu se serait déterminé ( ainsi que de votre propre aveu il le pouvait s'il Pavait voulu) à ne rien créer aurait eu un prix infini , et n'aurait eu toutefois pour terme que le néant. Le néant a-t-il une valeur relative et proportionnée à celle d'un acte divin dont le prix est immense? 3° Pourquoi Dieu n'était -il pas nécessité à créer un monde? c'est, suivant le même auteur, qu'il n'en est pas de Dieu comme de l'homme.
Un homme, dit-il ( Ibid. p. 50 ), prend dessein de faire un ouvrage , parce quil en a besoin , ou parce qu'il veut voir l'effet que fera cel ouvrage, ou enfin parce qu'il apprend par l'essai quil fait de ses forces ce qu'il est capable de produire. Mais Dieu n'a nul besoin de ses créatures. Il ne ressemble point aux hommes, qui reçoivent des nouvelles impressions de la présence des objets. Ses idées sont éternelles et immuables : il a vu le monde avant qu'il Veut formé comme il le voit maintenant. Enfin, sachant que ses volontés sont efficaces, il connaît parfaitement, sans faire aucun essai de ses forces, tout ce qu'il est capable de produire. Toutes ces mêmes raisons, lui répondons-nous , prouvent que Dieu créant un monde, n'est pas tenu de créer le meilleur, puisqu'il n'a pas plus besoin du meilleur que du moins bon (1), puisqu'il n'a pas moins vu le meilleur monde avant qu'il l'ait formé que le moins bon ; puisqu'il connaît parfaitement, sans faire aucun essai de ses forces , qu'il est 'capable de produire le meilleur monde comme le moins bon.
XL Distinction entre la bonté essentielle et la bonté accidentelle. — Au reste ce mot bon étant équivoque, il est à propos d'en expliquer les divers sens. Il signifie une bonté ou essentielle ou accidentelle. L'essentielle consiste dans la convenance des attributs qui constituent une chose, qui la font ce qu'elle est, et sans quoi il répugne qu'elle soit : cette bonté des choses ne peut être ni plus ni moins grande. Fondée sur leur essence, elle est Immuable , indépendante du bon plaisir de Dieu même , qui ne peut ni la détruire, ni la changer. L accidentelle , qui consiste dans des qualités ou propriétés sans lesquelles un être peut exister, est susceptible du plus Ou du moins. Elle peut aller toujours en augmentant vers l'infini, sans jamais y parvenir. De même que la durée peut toujours croître sans qu'elle devienne jamais actuellement infinie , parce que , quelque longue qu'on puisse la concevoir dans un temps déterminé, cette longueur étant bornée peut encore augmenter : ainsi quelque degré de bonté ou de perfection accidentelle qu'on suppose actuellement dans une créature, comme cette per-
(1) Bonorum meorum non eges. P$al. 15 , 52.
fection ou bonté ne saurait être infinie, elle est nécessairement limitée et conséquemment susceptible d'augmentation. De même encore qu'il répugne qu'on conçoive que Dieu ait fixé la durée d'une créature à un temps borné , par exemple , à un siècle , sans qu'on conçoive en même temps qu'il aurait pu la fixer à un temps plus long, par exemple, à deux siècles : aussi répugne -t- il qu'on conçoive que Dieu fixe la perfection accidentelle de cette créature à un certain degré déterminé, sans qu'on conçoive qu'il aurait pu la fixer à un degré supérieur. De même que Dieu peut toujours prolonger la durée d'une créature, et ne jamais cesser de l'augmenter, sans qu'elle arrive à une infinité actuelle ( autrement l'éternité, à qui il est essentiel de n'avoir pas de fin , aurait une fin ) : ainsi il peut toujours augmenter sa perfection accidentelle, par exemple, la bonté morale , la vertu, la science , le bonheur d'une créature intelligente , sans que jamais elle acquière et puisse jamais acquérir une infinité actuelle. De même que Dieu ne voit dans l'éternité aucune borne, aucune fin , ni dans le temps, aucun espace au-delà duquel il ne puisse prolonger la durée du monde; ainsi ne voit-il dans l'exercice de son pouvoir sans bornes , dans la manifestation actuelle de ses autres attributs, et par conséquent dans la perfection de quelque monde possible que ce soit (1), aucun degré au -delà duquel il ne puisse augmenter la bonté accidentelle, soit physique, soit morale de ce même monde. L'hypothèse donc d'un monde actuellement le meilleur, en sorte que sa bonté ne puisse pas croître, n'est pas moins une chimère que l'hypothèse d'une durée actuellement la plus longue , en sorte que sa longueur ne soit pas susceptible d'accroissement.
La puissance , la sagesse du Créateur sont aussi inépuisables et infinies que son éternité. Supposer leur épuisement dans ses ouvrages ad extra, c'est détruire leur infinité; de même que supposer l'épuisement ou la cessation d'une éternité ( d'une durée [2]
(1) Parmi les mondes possibles dont la perfection, la bonté peut aller toujours croissant, n'y en a-t-il pas. demande-t-on , un meilleur que tous les autres, à cau-c que dès le premier moment de son existence, sa perfection, sa bonté serait fixée à un degré supérieur à celui de chacun d'eux dans le premier instant de su création ? Nous répondons que dès qu'on conçoit sa perfection fixée à un certain degré déterminé on la conçoit bornée, finie, limitée : et comme tout ce qui est fini, borné, limité, peut par la toute-puissance divine recevoir de l'augmentation , on conçoit aussi que ce monde supposé le meilleur pouvait dès le premier moment de son existence être fixé à un plus haut degré de perfection; par conséquent il pouvait dès-lors êire encore meilleur qu'on ne le suppose. On a donc tort de le supposer le meilleur de tous les mondes possibles.
(2) A la comparaison prise de durée on peut en joindre plusieurs autres, dont le père Mallebranche lui-même se sert dans ses Méditations chréiiennes (page 10). iDieu voit clairement, dit-il, que l'hyperbole et ses asymptotes et une infinité de lignes semblables prolongées à l'infini s'approchent toujours sans jamais se joindre : tu vois évidemment qu'où
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exempte de fin ) c'est détruire par des idées contradictoires cette éternité, c'est la supposer tout à la fois avoir une fin et n'avoir point de fin. Concluons de là que Dieu a été entièrement libre de donner aux perfections accidentelles de ses créatures telle étendue qu'il lui a plu, en sorte qu'il pouvait leur en donner davantage : par conséquent que sa sagesse ne lui a pas fait une loi de créer le monde le plus parfait, ainsi que le prétondent les optimistes , dont le système est avec raison rejeté par presque tous les théologiens, comme nullement propre à réfuter les objections de Bayle ; mais ils ne s'accordent pas entre eux dans la manière de les résoudre.
XII. Exposition des diverses solutions dont les théologiens non optimistes se sont servis pour réfuter Bayle. — Les uns disent que Dieu pouvant empêcher le péché a voulu le permettre pour manifester sa justice et sa miséricorde, qui autrement seraient demeurées inconnues. Bayle répond que rien n'était plus facile que de faire connaître à l'homme ces deux attributs. La seule idée de l'Etre souverainement parfait apprend clairement à l'homme pécheur, que Dieu possède toutes les vertus qui sont dignes d'une nature infinie à tout égard ; à combien plus forte raison eût-elle appris à l'homme innocent que Dieu est infiniment juste 1 Mais il n'eût puni personne? c'est par là même que l'on eût connu sa justice; c'eût été un acte continuel, un exercice perpétuel de celte vertu : personne n'aurait mérité d'être puni , et par conséquent la suppression de toute peine eût été une fonction de justice. Répondez-moi, s'il vous plaît. Voilà deux princes, dont l'un laisse tomber ses sujets dans la misère afin de les en tirer quand ils y auront assez croupi , et l'autre les conserve toujours dans un état de prospérité. Celui-ci n'est-il pas meilleur, n'estil même pas plus miséricordieux que l'autre? Ceux qui enseignent la conception immaculée delà sainte Vierge, prouvent démonstralivement que Dieu déploya surelle la miséricorde et le bénéfice de la rédemption plus que sur les autres hommes. Il ne faut pas être métaphysicien pour savoir cela : un villageois connaît clairement que c'est une plus grande bonté d'empêcher qu'un homme ne tombe dans une fosse que de l'y laisser tomber, et de l'en tirer au bout d'une heure; et qu'il vaut mieux empêcher qu'un assassin ne tue personne que de le faire rouer après les meurtres qu'on lui a iaissé commettre. Bayle cite ailleurs ( Rép. à un provincial , t. 3 , p. 209) un texte de S. Augustin qui dit : Crudelem esse misericordiam velle aliquem miserum esse , ut ejus miserearis.
D'autres répondent que Dieu a permis le
peut approchera l'infini de In racine de 5, de 6, de 7, de 8, de 10 et (Tune infinité de nombres semblables, sans pouvoir jamais la rencontrer. > Ce philosophemalbématiciei) aurait pu voir évidemment par l'application judicieuse de ces parités que les créatures peuvent approcher à l'infini de la perfection du Créateur sans jamais la rencontrer, sans jamais parvenir à ['optimum.
péché pour manifester sa sagesse, qui éclate davantage dans la dextérité et l'habileté à remédier aux désordres qui arrivent chaque jour par la malice des dénions et des hommes que dans un état d'innocence où tout aurait été dans l'ordre ; mais c'est comparer, réplique-t-on , la Divinité ou à un père de famille qui laisserait casser les jambes à ses enfants , afin de faire paraître à toute une ville l'adresse qu'il a de joindre les os cassés; ou à un monarque qui laisserait croître les séditions et les désordres partout son royaume , afin d'acquérir la gloire d'y avoir remédié. La conduite de ce père et de ce monarque est si contraire aux idées claires, distinctes, selon lesquelles nous jugeons de la bonté et de la sagesse, cl en général de tous les devoirs d'un père et d'un roi, que notre raison ne saurait comprendre que Dieu puisse en user de même.
D'autres prétendent qu'il ne faut pas juger de la bonté de Dieu par les idées et les sentiments de bonté qui sont gravés dans l'esprit et le cœur des hommes ; mais on leur objecte que l'Ecriture renvoie à ces idées et à ces sentiments pour juger de la bonté divine qu'elle représente comme fort supérieure àla bonté humaine. Si donc, étant méchants comme vous êtes, est-il dit dans S. Mathieu (Cap. 7, 11), vous savez donner de bonnes choses à vos enfants , à combien plus forte raison votre Père, qui est dans les deux, donnera-t-il les biens à ceux qui les lui demandent ! Dieu luimême dans l'Ancien Testament , renvoyait les Juifs au témoignage de leur esprit et de leur cœur, pour juger qui avait tort de lui ou de sa vigne, à qui il reconnaissait qu'il devait ses soins et ses attentions bienfaisantes. Quid debui facere vineœ mece, et non feci ( Isai. 5 ) ?
D'autres enfin répondent qu'il ne faut pas trop presser la comparaison de la bonté d'un homme avec la bonté de Dieu ; trop de disparités les différencient pour qu'on puisse argumenter des devoirs de la créature aux devoirs du Créateur : l'universalité de sa providence, la multitude de ses rapports, la préférence qu'elle doit au bien général , donnent des bornes à sa bonté à l'égard de chaque particulier. La tendresse d'un père roi est plus gênée que celle d'un père sujet ; ce qu'il doit à l'Etat peut ne pas s'accorder avec l'amour qu'il a pour sa famille, et l'engager pour le bien public à consentir au malheur et à la perte de ses enfants, comme fit cet illustre Romain, qui , en qualité de consul , ordonna la mort de ses fils coupables, dont en qualité de père il eût voulu conserver la vie. A cet exemple on peut joindre ceux de Philippe II , roi d'Espagne et de Pierre-Ie-Grand , empereur de Moscovic , qui ont fait pareillement mourir leurs fils, parce qu'ils les croyaient fort criminels, et aussi indignes de voir le jour qu'incapables de porter la couronne.
Voici encore d'autres disparités que les approbateurs de cette réponse peuvent faire valoir comme bien fondées en raison et en autorité.
SUR L'INCARNATION
I. Un père est obligé par ce titre même d'aimer beaucoup son Gis , non seulement comme son semblable, mais encore comme un autre lui-même, formé de son sang, engendré de sa propre substance, héritier de ses biens , représentant sa personne , et destiné à le faire en quelque sorte vivre après sa mort, en perpétuant son nom et sa race. L'obligation de sa grande tendresse paternelle est fondée sur sa nature humaine qu'il lui communique, par conséquent sur la loi naturelle, qu'il enfreindrait criminellement, s'il n'avait pas pour lui plus d'amour qu'un prince souverain n'est tenu d'en avoir pour un vil esclave. L'inégalité entre le prince et cet esclave , quelque grande qu'elle soit , est-elle comparable à celle qui se trouve entre le Créateur et la créature même la plus noble ? Celle-ci, que son origine du néant met par sa nature dans une condition entièrement servile , a-t-elle le moindre droit à une filiation divine? Dieu, qui par pure bonté lui a donné l'être , et qui par son bon plaisir est absolument le maître de le lui ôter , est-il tenu de l'aimer avec une tendresse vraiment paternelle ? Quand il n'aurait pour elle qu'un amour égal à celui que le plus grand des rois doit avoir pour le dernier de ses sujets, ae l'aimerait-il pas encore beaucoup audelà de ce qu'elle mérite ?
II. Un père est engagé par devoir à conserver son fils autant qu'il le peut ; Dieu et la patrie le lui ordonnent. Il y est engagé par intérêt , à cause des services aussi agréables qu'utiles que ce fils sera capable de lui rendre. Si pouvant et devant le sauver il le laisse périr , n'encourt-il pas l'indignation publique? Ne s'expose-t-il pas à des châtiments rigoureux et à des remords cuisants qui déchireront sa conscience et détremperont d'amertume le reste de ses jours.
III. Un père est engagé par amour-propre à faire ce qui dépend de lui pour bien élever son fils , le détourner du vice , le porter à la vertu , et se procurer par là à soi-même ces sentiments touchants , ces affections délicieuses dont les cœurs des pères sont pénétrés , lorsque leurs enfants respectueux , soumis , reconnaissants , bien» réglés répondent parfaitement à la bonne éducation qu'ils leur ont donnée, et dont l'heureux succès tourne à leur propre honneur ; car la gloire du fils fait celle du père , comme la gloire du père fait celle du fils (Prov.17, 6): mais si ce Gis abusant de sa bonté se montre indocile , ingrat , rebelle, dénaturé, au point de l'outrager , de le maudire , de le frapper , et même d'attenter à sa vie, n'a-t-il pas droit delechâtieret de le faire même punir de mort? Les lois anciennes des plus sages législateurs delà Grèce et de l'Italie ne reconnaissent-elles pas qu'il ace droit que lui attribue aussi la loi de Moïse (Deuler. 21,18), et dont la tendresse , la bonté paternelle ne doit pas empêcher de faire usage ? Cette même bonté, cette même tendresse ne doit donc pas empêcher Dieu d'user du même droit en vers l'homme criminel de lèse-majesté divine , et de le punir, de le rendre malheureux , après avoir
fait en vain tout ce qu'il devait pour le rendre saint et heureux, sans cependant avoir fait pour cela tout ce qu'il pouvait. II n'était point tenu de déploy er pour cet effet tout son pouvoir ; et aucune des raisons qui y obligent l'homme à l'éçard de son enfant n'y oblige le Créateur à l'égard de sa créature dont la condition naturelle est d'être son esclave. Comme, à proprement parler, il n'est pas son père, puisqu'il ne l'a pas engendrée de sa propre substance, il ne lui doit pas les sentiments de tendresse spéciale et les traitements de bienfaisance parliculièrequ'un père doit à son fils. Elle est sa fille, non par nature, mais par adoption; et cette adoption n'étant qu'une pure faveur, qu'un don tout-à-fait gratuit qui dépendait entièrement de son bon plaisir, n'est pas à son égard un tire obligatoire d'y ajouter la grâce singulière de se servir de sa toute-puissance pour la préserver du péché. 11 suffit qu'il lui donne tous les moyens nécessaires de s'en garantir; et en les lui donnant, ainsi qu'il le fait avec abondance, surtout lorsqu'elle les lui demande avec une confiance filiale , il a pour elle plus d'amour que n'en a un bon père donnant du pain, ou un œuf, ou un poisson à son fils qui le lui demande (Luc. 11 , 11 ) , sans faire pour elle tout ce qu'il peut pour l'empêcher d'abuser de ses dons; il fait plus que ce père qu'on suppose faire tout ce qu'il doit pour empêcher son fils d'abuser de la bonne éducation qu'il lui donne. Il mérite donc plus que lui le titre de bon père, d'autant plus qu'aucun motif d'intérêt, de devoir, d'amour- propre ne l'engage 'à lui accorder ses faveurs. Qu'il les lui accorde ou qu'il les lui refuse; qu'elle en. use bien ou qu'elle en abuse, il n'en est ni plus ni moins heureux, ni plus ni moins parfait , ni plus ni moins comblé de cette gloire intrinsèque qu'il trouve dans l'amoureuse connaissance de soi-même , et que ni les hommages ni les outrages de sa créature ne peuvent augmenter ni diminuer,
Loin de critiquer cette réponse , nous désirons fort , mes très-chers frères , qu'elle vous contente; mais comme elle ne spécifie ni ne justifie les vrais motifs de la permission du péché, des personnes d'esprit et de savoir la trouvent peu satisfaisante aux principales objections de Bayle dont elles prétendent que plusieurs sont insolubles. Pour montrer qu'en ceci elles se trompent, nous lâcherons de traiter plus à fond et de résoudre plus clairement cette obscure et difficile question qui a si fort embarrassé et divisé tant de philosophes et de théologiens anciens et modernes. Pourquoi Dieu permetil le péché? pourquoi, malgré son amour pour le bien et pour ses créatures , n'empêche-t-il point le mal moral, source funeste d'un déluge de maux physiques qui inondent le monde? Est-ce défaut de puissance ou de bonté de sa part?
Nous répondons d'abord que ce n'est ni l'un ni l'autre, puisqu'il lui est aussi facile de l'empêcher que de le laisser arriver, et puisqu'un des motifs qui , sans l'obliger nécessairement à le permettre, l'y engagent
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sagement, c'est son amour même pour le bien, parce que c'est un bien qu'il arrive du mal: c'est sa bonté môme pour les bons, parce que sa puissance fait servir la permission du mal à la production d'un plus grand bien, c'est-à-dire d'un plus grand mérite, soit pour ceux des justes qui, constamment vainqueurs des tentations , en recueillent une plus ample moisson de grâce , de gloire, de récompense; soit pour ceux des pécheurs qui , après y avoir succombé , en font une pénitence plus honorable, plus sainte, plus rémunérée que l'innocence même.
Mais peut-il se faire , nous objectera-t-on, que ce soit un bien qu'il arrive du mal ? Peut-il se faire que le mal permis ou non empêché serve à la production du bien ? Comme il est de l'essence du bien de produire le bien, il doit être aussi de l'essence du mal de produire le mal : il ne peut donc jamais être cause du bien. Il ne peut, répliquons-nous, en être la cause efficiente; mais de même que le bien peut être la cause occasionnelle du mal (comme il arrive quand, par malignité ou par envie, on se scandalise d'une bonne action, ou quand on s'afflige du bonheur d'autrui) ; ainsi le mal peut être la cause occasionnelle d'un bien plus grand que celui qui serait arrivé s'il n'y avait pas eu de mal. Alors c'est par accident un bien qu'il soit arrivé du mal, parce que le plus grand bien que le mal occasionne non seulement contrebalance le mal, mais encore produit un effet plus honorable, plus avantageux, plus satisfaisant que celui qui aurait existé si le mal n'était pas arrivé. Eclaircissons ceci par une hypothèse qui a beaucoup de ressemblance avec un trait remarquable de l'histoire profane (1) et beaucoup d'analogie avec les motifs de la permission du péché. Hypothèse d'autant plus digne d'attention qu'elle rend sensibles et palpables plusieurs des motifs de la permission du péché.
Supposons, 1° qu'un général moins prudent que brave, et plus soldat hardi que sage capitaine, s'expose témérairement à être tué, et se voie dangereusement blessé; 2° que cette blessure, loin d'éteindre ou de ralentir son ardeur martiale, ne serve qu'à l'allumer davantage pour attaquer l'ennemi et pour vaincre ou mourir ; 3" que la vue ou la nouvelle de sa blessure produise deux effets contraires dans deux parties de son armée composée de deux sortes de guerriers : les uns intrépides, avides de gloire, affectionnés par devoir et par reconnaissance au
(1) On pent voir dans l'Hisloire ancienne écrite par M. Kollin (Tom> G, p. 609), comment une grande imprudence d'Alexandrc-le-Grand fui une faute heureuse, parce qu'elle occasionna des efforts extraordinaires de valeur que ce prince quoique blessé et une partie de son armée voyant sa personne en danger firent pour l'arracher à un péril imminent de perdre la vie, dans lequel un excès de témérité plutôt qu'un acte de bravoure Pavait engagé , et lui avait fait oublier qu'un général ne doit pas s'exposer pour faire un coup de rnain comme un simple soldat.
service de leur roi , dont ils ont reçu de grandes faveurs; les autres timides et point ou peu jaloux de leur honneur et de celui de leur roi , quoiqu'il soit également leur bienfaiteur. Ceux-ci voyant ou sachant que leur commandant en chef a été blessé prennent aussitôt la fuite , dans laquelle beaucoup d'eux périssent; ceux-là, loin de les imiter, en sont indignés, et n'en deviennent que plus courageux pour faire des prodiges de valeur qu'ils n'eussent point faits s'ils n'y avaient point été animés tant par l'exemple héroïque et la situation dangereuse de leur général, au secours duquel leur zèle magnanime les a fait voler sur le champ , que par l'indignation qu'ils ont conçue de la lâcheté des fuyards , et par le désir d'en venger le déshonneur rejaillissant sur leur nation; 4-° qu'un grand nombre de ces fuyards, apprenant l'heureux succès de ces prodiges de valeur, rougissent et se repentent de leur pusillanimité, reprennent courage, retournent au combat, et se signalent par de grands exploits plus que suffisants pour effacer la honte de leur fuite; 5° que ces exploits joints à ceux de leur général et des autres vaillants militaires de son armée , leur font gagner la bataille , et remporter une victoire complète, d'autant plus glorieuse et plus flatteuse pour lui et pour eux tous que grandement et longtemps disputée elle leur a coûté plus d'efforts et de périls , plus de peines et de fatigues, qui n'eussent pas été si considérables si lui n'avait pas été blessé , et si aucun d'eux n'avait fui.
Qui ne voitque, dans cette hypothèse, le mal de cette blessure et celui de cette fuite auraient occasionné un bien capable non seulement de compenser l'un et l'autre de ces maux, mais encore de procurer à cette armée victorieuse plus de gloire, de satisfaction et d'avantage que si ni l'un ni l'autre mal n'était arrivé ? Qui ne voit encore que, dans la même hypothèse, on aurait sujet de faire l'application de ces proverbes : A quelque chose malheur
est bon A la guerre comme au jeu il y a
des fautes heureuses? Qui ne voit enfin que si le roi, dont parle cette hypothèse, avait prévu que les fautes de son général et d'une partie de son armée eussent été aussi heureuses, il aurait pu sagement les permettre , quoiqu'il eût été en son pouvoir de les empêcher, et toutefois, en les empêchant, de faire vaincre ses ennemis par ses troupes , mais de sorte que la victoire qu'elles eussent en ce cas promptement remportée sans presqu'aucun effort et presqu'aucun Ranger eût été beaucoup moins honorable et moins avantageuse à ceux de ses officiers et de ses soldats, que leur reconnaissance, leur affection à son service, leur bravoure constante, ou la réparation surabondante de leur faute passagère, ont montré dans la présente hypothèse bien dignes de son estime et de sa faveur , préférablement à un certain nombre de fuyards qui ont été supposés n'avoir point voulu revenir au combat, et avoir mérité par leur ingratitude et leur lâcheté persévérantes que> dans sa juste colèr , il eût
SUR L'INCARNATION
permis leur mal physique, c'est-à-dire, leur déshonneur et leur perte?
XIII. Application deceltehypothèse concernant lapermissiondumalphysique, àla permission du mal moral. — Ce qui vient d'être ditde la permission du mal physique, nous le disons de la permission du mal moral, qui est le péché. Pourquoi Dieu le permet-il? C'est pour en tirer un plus grand bien que celui qui aurait lieu s'il ne le permettait pas; il en tire un bien prépondérant à ce mal , et plus que suffisant pour le compenser ; il en fait résulter des effets plus avantageux et plus honorables que ceux qui seraient arrivés s'il n'avait pas permis le péché; il en tire non seulement plus de gloire pour soi-même, mais encore plus d'honneur et de profit pour les justes , dont il préfère avec raison les intérêts à ceux des pécheurs. Il aurait mieux valu pour les pécheurs, qui par leur malice ont le malheur de se damner, qu'il ne permît pas le péché : il valait mieux pour les justes, qui parce qu'il ne l'empêche pas ont le bonheur de se sauver avec plus de mérites , qu'il le permît. La permission du péché, désavantageuse à ceux-là, était fort avantageuse à ceux-ci ; le plus grand avantage de ceux-ci était absolument inséparable du désavantage de ceux-là ; il n'était pas possible de choisir un ordre de choses qui fût également avantageux aux uns et aux autres; il fallait ou en empêchant le péché en établir un qui eût été plus favorable aux pécheurs que celui dans lequel ils pèchent et se damnent, ou en le permettant en établir un autre plus favorable , plus méritoire pour les justes que celui où tout péché eût été empêché, et où leur franc-arbitre, aidé de secours spéciaux et presque irrésistibles , n'eût pu acquérir autant de mérites que dans l'état présent où il est aidé de secours généraux. Il n'y avait point de milieu entre ces deux ordres de choses , parce qu'il n'y en a point et ne peut y en avoir entre permettre le péché ou ne le point permettre, et qu'il n'y a point d'autre moyen d'empêcher tout péché que l'un de ces deux-ci , ou doter la liberté par des grâces nécessitantes qui détruisent tout mérite, ou de la gêner par des secours spéciaux , auxquels étant très difficile de résister, il est très-peu méritoire de consentir. Auquel donc des deux plans ou des deux ordres de choses fallait-il ou convenait-il que Dieu donnât la préférence? Fallait-il qu'il favorisât les pécheurs, ses ennemis, aux dépens des justes, et qu'il sacrifiât l'utilité de ceux-ci, louables de vouloir user bien de leur libre arbitre pour l'honorer et lui obéir, à l'utilité de ceux-là, blâmables et punissables de vouloir abuser de leur liberté pour lui désobéir et l'outrager? Aurait-il tiré plus ou autant de gloire pour lui-même et pour les justes en ne permettant pas le péché qu'il en tire en le permettant? Nous prétendons qu'il était de l'intérêt de sa gloire et de la leur qu'il le permit; nous soutenons que le mal qui provient de cette permission pour les pécheurs , mais par leur faute , ne devait pas l'emporter sur le plus grand bien
qui en résulte, soit pour les justes, plus sanctifiés et plus récompensés; soit pour Dieu, plus honoré plus glorifié dans l'ordre présent des choses que dans celui où il n'aurait pas permis le péché. Nous disons qu'il était conforme à l'ordre que sa bonté spéciale pour les bons , qui par leur reconnaissance tâcheraient de la mériter, prévalût sur sa bonté pour les méchants, qui par leur ingratitude s'en rendraient indignes.
Nous avouons qu'il aurait pu empêcher les uns et les autres de pécher, en leur accordant à tous des grâces nécessitantes ou des secours spéciaux et infaillibles : il l'aurait pu, et, il l'aurait fait , s'il l'avait voulu ; et en le voulant, en le faisant, il aurait eu des raisons louables de le vouloir et de le faire : nous en convenons, et en cela notre sentiment diffère de l'optimisme, qui en refusant à Dieu ce pouvoir blesse sa toute-puissance et sa souveraine liberté. Mais nous ajoutons qu'il a aussi pu avoir et qu'il a eu en effet des motifs louables de permettre le péché. Nous ne savons pas Jtous ceux qui l'y ont engagé , lui seul les connaît tous. Plusieurs sans doute échappent à notre vue trop faible', trop bornée pour les atteindre : nous ne pouvons en entrevoir que quelques-uns , et nous n'en assignons que trois, en observant que chacun d'eux pris séparément , n'aurait pas peut-être eu la force de résoudre Dieu à permettre le péché; mais en soutenant que réunis ensemble, sans avoir de quoi l'y obliger, ils ont pu l'y engager. Nous ne voulons rien avancer sans en donner des preuves; nous espérons, mes chers frères, que vous trouverez convaincantes celles que vous verrez dans les éclaircissements particuliers qui suivront l'exposé général que nous mettrons bientôt sous vos yeux; mais auparavant, qu'il nous soit permis d'expliquer quelques ternies , ou peu usités , que nous y emploierons pour abréger , ofl équivoques, que nous allons définir pour en fixer le sens.
XIV. Explication de plusieurs termes ou peu usités , ou équivoques. — Par état d'impeccance, nous entendons avec les théologiens qui se servent de ces mots un ordre de choses dans lequel Dieu aurait empêché tout péché. Par état actuel, nous entendons l'ordre présent des choses dans lequel Dieu permet le péché. Par les bons, nous entendons ceux des anges et des hommes qui , dans l'état actuel, se sont sanctifiés, se sanctifient, se sanctifieront parle bon usage de leur franc-arbitre aidé de la grâce. Par les méchants, nous entendons, ceux des anges et des hommes qui, dans l'état actuel, se sont damnés, se damnent, se damneront par l'abus de leur franc-arbitre aidé de tous les moyens nécessaires pour se sauver. Par secours spéciaux, nous entendons ceux qui donnent tant de facilité pour faire le bien qu'ils mettent dans une impossibilité morale de ne le point faire. Par secours généraux , nous entendons ceux qui, en inclinant au bien , ne mettent pas dans cette impuissance de ne le point faire. Par franc ou libre arbi^-
INSTRUCTION PASTORALE
tre nous entendons la faculté de se décider à son gré , de se déterminer par son -propre choix , par son bon plaisir à l'un de plusieurs partis, dont aucun ne nécessite la volonté à l'embrasser ; et nous remarquons avec M. Bossuet (T. 10, p. 382) qu'on est libre à l'égard de tous les sujets sur lesquels on peut douter et délibérer. C'est pourquoi , dit-il , nous sommes libres même à l'égard du bien véritable, parce que , quelque bien que nous y voyons selon la raison , nous ne sentons pas toujours un plaisir actuel en la suivant, et que par conséquent toute l'idée que nous avons du bien ne s'y trouve pas : de sorte que nous ne pouvons être nécessairement et absolument déterminés à aimer un certain objet, si le bien essentiel qui est Dieu ne nous paraît pas en lui-même (1).
(1) On ne peut hésiter sur le bien suprême qu'en ne le connaissant que d'une connaissance superficielle, imparfaite et confuse, qui le rabaisse jusqu'à le faire comparer aux biens qui lui sont infiniment inférieurs. Alors l'obscurité de ce grand objet et l'éloignement dans lequel on le considère, fait une espèce de compensation avec la petitesse de l'objet fini qui se trouve présent, et sensible. Dans celte fausse égalité l'homme délibère , choisit, cl exerce sa liberté entre deux biens infiniment inégaux. Mais si le bien suprême venait à se montrer tout-à-coup avec évidence , avec son attrait infini et tout-puissant, il ravirait d'abord tout l'amour de la volonté, et il ferait disparaître tout autre bien, comme le grand jour dissipe les ombres de la nuit. Il esi aisé de voir que dans le cours de cette vie la plupart des biens qui se présentent à nous sont ou si médiocres eu eux-mêmes, ou si obscurcis, qu'ils nous laissent en état de les comparer. C'est par cette comparaison que nous délibérons pour choisir ; et quand nous délibérons, nous sentons par conscience intime que nous sommes les maîtres de choisir , parce que la vue d'aucun de ces biens n'est assez puissante pour détruire tout contre-poids, et pour entraîner invinciblement notre volonté. C'est dans le contre-poids des biens opposés que la liberté s'exerce. M. de Féiiélon, Lettre sur la Relig., p. 116.
Ces trois sortes de biens, l'honnête, l'utile, le délectable, sont souvent opposés l'un à l'autre, et leur vue, leur considération , excite dans l'ame des mouvements contraires indélibérés , entre lesquels la volonté est d'abord en suspens, puis se décide librement, et se porte à son gré vers celui qu'elle préfère. Eclaircissons ceci par des exemples. Je suppose que je pense à m'eiîrichir : on me propose d'entrer dans nue affaire où je ferai un grand profil aisément et en peu de temps. Ma volonté se sent flattée et attirée parcelle idée d'un gain prompt et facile ; mais j'ai de la religion et de la conscience , et j'aperçois de l'injustice dans ce moyen d'accroître ma fortune. Mon ame, alors inclinée d'une p3rt vers le bien honnête, et de l'aulre vers le bien utile, se sent combattue par deux mouvements indélibérés, et acquiesce ensuite librement à celui qu'elle veut. Autre exemple : on m'offre un emploi considérable, honorable , éclatant, mais difficile, périlleux, pénible. Cet objet a diverses faces sous lesquelles l'entendement le représente à ma volonté. L'opulence, l'honneur qui y sont attachés , piquent agréablement ma cupidité, mon ambition ; mais d'un autre côté il y a des risques, des fatigues à essuyer, et l'idée d'une vie unie, tranquille, agréable à mes sens, avec laquelle cet emploi est incompatible, et que je suis naturellement porté à aimer, se présente eu même temps à mon esprit. Ma volonté a dans ce cas un mouvement de complaisance pour l'honneur, la distinction, le bien utile qui
De là vient qu'il n'arrive que trop souvent que la passion, la fantaisie, le caprice, le désir de montrer par un faux point d'honneur qu'on est le maître d'agir comme on veut et de ne changer ni d'opinion ni de résolution, prévaut à la raison , quoique aidée et soutenue de motifs beaucoup plus capables de faire impression. Ne voit-on pas des gens si peu raisonnables , si entêtés , si aheurtés à leur sens , qu'ils méprisent les sages conseils de leurs amis , les instantes prières de leurs proches , les justes reproches de leur conscience , les incommodités, les supplices, la mort, la colère de Dieu et les tourments mêmes de l'enfer? Quoiqu'ils les croient réels et affreux , ils aiment mieux s'exposer à les souffrir toujours que de rompre leur attache vicieuse à des objets prohibés qui n'ont que de faibles apparences de bien , et qu'ils ne préfèrent au devoir et à la vertu que par pure et franche élection , dont ils veulent absolument ne jamais se départir. Ne voit-on pas des scélérats déjà sentenciés qui , voulant montrer qu'on ne peut par violence leur arracher leur secret, aiment mieux endurer pendant plusieurs heures les tortures d'une cruelle question , et les endurent en effet avec une folle fermeté plutôt que de découvrir leurs complices, quoiqu'ils sentent bien qu'ils ont tort, en ne les découvrant pas , de se procurer à eux-mêmes de grands maux, que divers motifs dictés par la raison les excitent à s'épargner? N'a-t-on pas droit d'appliquer à chacun d'eux ces paroles d'un ancien poète, Video meliora , proboque, détériora sequor? Ces exemples ne font-ils pas voir que , pour qu'un homme soit libre d'une liberté d'indifférence et de choix , il n'est point nécessaire qu'il ait des motifs égaux et une égale propension qui le portent vers la loi et vers l'objet de la passion ; mais que , malgré l'inégalité des motifs et avec une plus forte inclination vers l'objet de sa passion , il peut suivre la loi , et avec une plus forte propension de sa raison pour la loi , il peut suivre sa passion ; de sorte qu'en dernier résultat le principe décisif de son choix se réduise à sa volonté? Ce principe, SU pro ratione voluntas , a lieu surtout par rapport au péché qu'on ne commet jamais que déraisonnablement et que par sa seule faute , dont l'on ne peut rendre d'autre raison que le bon plaisir, ou , pour mieux dire , le mauvais choix de sa volonté. 77 ne faut pas penser, dit S. François de Sales (Traité de Vamour de Dieu, t. 2,'c. 11), qu'on puisse rendre raison de la faute que l'on fait au péché; car la faute ne serait pas faute si elle n'était pas sans raison.
accompagne cet emploi ; et un autre mouvement de complaisance pour le repos, la tranquillité, le bien délectable qui ne s'y trouve pas. Ces deux complaisances opposées naissent des différentes faces sous lesquelles je considère le même objet, et font la matière de ma délibération , où il s'agit de préférer l'une à l'autre. L'acte libre par lequel je me décide à préférer l'une n'est autre chose que mon acquies • cernent, par lequel je continue librement et par choix celle même complaisance qui était indélibérée.
Vou. là-dessus le P. Daniel, 1ère. Dissertation lliéo-
logique vir S. Aug.
SDH L'INCARNATION.
Nous observons encore que Dieu, maître des dons de sa bonlé envers ses créatures, auxquelles il n'en doit aucun, était libre de cboisir entre deux états possibles : l'un où , permettant le péché, il ferait une très-grande distinction entre les bons et les méchants; l'autre où, empêchant le péché , il n'en ferait aucune , mais les traiterait tous également , en leur accordant d'abord à tous la vision béatiflque, ou en la faisant mériter à tous et à chacun par des secours spéciaux, seuls capables d'empêcher tout péché de la part d'un nombre innombrable d'agents libres dans le choix du bien et du mal. Cet étatd'impeccabililé ou d'impeccance eûtété sans doute avantageux à tous , dont il eût assuré la béatitude : mais il eût clé moins avantageux aux bons, parce qu'ils n'y auraient pas mérité cette béatitude , ou qu'ils n'en auraient mérité qu'une moindre , fort inférieure à celle qu'ils méritent dans l'état présent. C'est en partie ce qui a engagé Dieu , non par obligation et nécessité , mais par décence et convenance , à choisir l'état actuel plus favorable aux bons , que celui d'impeccance qui n'eût été plus avantageux qu'aux méchants. En choisissant ce dernier, Dieu n'aurait pas fait tort aux bons ; il leur eût même fait une grande grâce en leur procurant toujours la sainteté, la béatitude : en choisissant le premier (l'état actuel), il leur en a fait une plus grande, parce qu'ils y sont plus saints , plus heureux; mais il n'a pas fait tort aux méchants, puisque ce n'est que par leur faute qu'ils n'y sont pas du nombre des bons. C'est ce que nous ferons voir dans les éclaircissements qui suivront l'exposé que nous allons faire des motifs qui ont, nous ne disons pas, dû nécessairement , mais nous disons , pu convenablement engager Dieu à permettre que l'ange et l'homme péchassent.
Premier motif de la permission du péché.
Dans l'état actuel , les bons étant éprouvés par la tentation et trouvés dignes de Dieu (Sap. 3, 6) par le saint usage de leur liberté , aidée de secours généraux avec lesquels ils le glorifient plus et méritent plus que s'ils étaient aidés de secours spéciaux qui leur eussent été donnés dans l'état d'impeccance, Dieu permet le péché par amour tant de sa plus grande gloire que de leur plus grand mérite et bonheur, auquel contribue la malice des méchants qui ne doivent imputer qu'à eux-mêmes l'abus qu'ils font de leur franc-arbitre, et le malheur qu'ils ont de n'être pas du nombre des bons.
Ce motif est fondé sur beaucoup de textes sacrés qui seront expliqués dans la suite, et dont voici quelques uns : Omnia propter seipsum operatus est Dominus , impiurn quoque ad diem malum (Prov. 16, 4). Pro justo datur impius, et pro rectis iniquus (Ibid. 21, 18). Dominus diligit Justos (Psal. 145, 8). Probavii illos et invenit diynos se... Similiter autem odio sunt Deo impius et impietas ejus (Sap. 14, 9). Quam bonus Israël Deus his qui recto sunt corde (Psal. 72, 1) 1 En citant ces textes sacrés , nous avons en vue de les faire va-
loir, non contre les incrédules qui n'admettent pas la sainte Ecriture, mais contre de9 théologiens catholiques et des philosophes chrétiens qui prétendent qu'on ne peut donner aucune raison satisfaisante de la permission du péché , et qu'on doit se contenter de s'écrier avec S. Paul , 0 altitudo, etc.
Ce même motif est appuyé sur beaucoup de passages des pères et surtout de S. Augustin. Bornons-nous à ceux qui suivent :
Si ergo quœritur, cur Deus tentari permiserit homincm quem tentatori consensurum esse prœscicbat : altitudinem quidem consilii ejus penetrare non possum, et longe supra vires meas hoc esse confiteor. Est ergo aliqua causa fortassis occultior, quœ melioribus sanctioribusque reservalur , illius gratia potius quam meritis eorum : sed tamen quantum vel donat sapere vel sinit dicere , non mihi videtur magnœ laudis futurum fuisse hominem si propterea posset bene vivere , quia nemo maie vivere suaderet. De Gènes, ad litt. 1. 11, c. 4. Cum ergo etiam per injustos justi , ac per impios pii proficiunt , frustra dicitur : Non crearet Deus quos prœsciebat malos futuros. Cur enim non crearet quos prœsciebat bonis pro futuros, ut et utiles eorum bonis voluntatibus exercendis admonendisque nascantur, et juste pro sua mala voluntate puniantur ? Ibid., c.6.
At enim si Deus vellet , etiam isti boni essent. Quanto melius hoc Deus voluit , ut quod vellent, essent : sed boni infructuose , malt autem impune non essent , et in eo ipso aliis utiles essent... cum eos vitiis propriis malos fuhiros esse prœsciret non eos tamen creare destitit, utilitati deputans eorum quos in hoc génère ita creavit , ut ad bonum proficere nisi malorum cooperatione non possent. Si enim non essent , nulli rei utique prodessent. Parumne boni est actum ut sint, qui certe Mi generi utiles sunt ? Quod genus quisquis non vult ut sit, nihil aliud agit nisi ut ipse in eo nonsit. Ibid., c. 9, 11.
S. Anselme, suivant les traces de S. Augustin , se proposant la même question : Pourquoi Dieu n'a-t-il pas créé Adam et Eve dans un étatd'impeccabilitéou d'impeccance, y fait la même réponse? Propter, dit-il, majus meritum (Elucidar. c. 13) ; c'était pour leur faire acquérir un plus grand mérite en vainquant la tentation. Le même saint docteur parlant de la chute de Lucifer et de ses adhérents enseigne qu'elle fut l'occasion du mérite des bons anges, qui, indignés de leur rébellion , loin de suivre leur mauvais exemple, s'attachèrent fortement au souverain bien, et furent, en récompense, confirmés dans la grâce : Cum enim vidèrent illos malum superbiendo eligere, indignati sunt et summo bono fortiter inhœserunt ; unde continyo in remuneratione cenfirmationem acceperunt (Ibid., c. 9). Il enseigne aussi que la raison pour laquelle tous les mauvais anges ne sont pas précipités dans l'enfer, mais la plupart se trouvent répandus dans l'air, est pour que les élus soient par eux éprouvés, et méritent une plus grande couronne... Non omnes projecti sunt in infernum, ut per eos
ni
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(qui in hune tenebrosum aerem projecti sunt) electi probentur et coronentur magis (Ibid. c, 7). ■
Second motif de la permission du péché.
Les biens que le péché permis occasionne dans l'ordre présent des choses étant fort supérieurs aux maux qu'il produit et aux biens qui auraient eu lieu s'il avait été empêché, Dieu a eu raison de le permettre pour manifester sa suprême puissance et sa profonde sagesse , qui tirent du mal un plus grand bien et font tourner à l'augmentation de sa gloire et de celle de ses élus les offenses faites à sa divine majesté , et les criminels efforts des démons et des méchants pour pervertir et perdre les bons.
On trouve les preuves de ce motif dans les textes suivants de Bellarmin : Permisit Deus tentationem, et casum primi hbminis , quia prœscius erat , quod ab ejus semine adjuto sua gratia , ipse diabolus fuerat sanctorum gloria majore vincendus , ut idem loquiiur Augustinus , Lib. lk, dé Civ. Dei , cap. 27. Deniqùe addere possumus, occasione peccali primorum hominum Christum nobis donatum, per quem majora Dei munera suscepimus, quam ea fuerint , quœ per Adamum amisimus. Nam (ut Apostolus testatur Rom. 5) Ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia. Et : Non sicut delictum , ita et donum. Validius, inquit S. Léo, sèrm. 12, de Passione Domini, donum factum estlibertatis, quam debitum servitutis. Et, ut idem ait in serm. 3 de Pentecoste : Si homo diàbolica fraude deceptus , a lege sibi posita, per concupiscentiam non deviasset, Creator mundi creatura non fieret. Quod etiam dôcet S. Augustinus sermone 9 de Verbis Apostoli, cum ait : Nulla causa fuit veniendi Ghristo Domino, nisi peccatores salvos facere. ItaqueEcclesia cum exultatione, et gratiarum actione in vigiliis paschalibus canit, o felix culpa, quœ talem, ac tantum meruit habere Redemptorem ! Lib. 3 deAmiss. Grat., c. 2.
Troisième motif de la permission du péché.
Dieu a permis les péchés des anges et des hommes pour manifester l'extrême uifférence qui se trouve entre sa nature infiniment parfaite et la leur essentiellement défectueuse , entre sa liberté absolument immuable dans le bien et la leur radicalement flexible au mal. Manifestation aussi honorable et glorieuse pour sa majesté suprême qu'humiliante et instructive pour les pécheurs et les justes : elle leur lait mieux connaître et sentir que tous les raisonnements du monde , 1° combien à la vue de leurs chûtes ou de celles de leurs semblables ils doivent s'abaisser profondément sous la puissante main (1 Pelr. 5, 6) de leur Créateur, ne pas présumer de leurs forces, se défier de leur franc arbitre, veiller, prier sans cesse pour ne pas entrer en tentation , opérer leur salut avec crainte et tremblement ( 2 Cor. 7, 15 ) ; 2" combien ils doivent avoir une idée très-haute de Dieu et de sa sainteté souverainement respectable , parce qu'il renferme dans son exemption inamissible de tout défaut et de
toute imperfection d'entendement et de volonté le principe et la source inépuisable de de toutes les vertus ; 3° combien ils doivent avoir une idée très-basse d'eux-mêmes et de leur propre fonds souverainement méprisable, parce qu'il contient dans son extraction du néant et son imperfection originelle, dans sa faiblesse.et sa fragilité naturelle, la racine et le germe fécond de. tous les vices : 4° combien ils doivent , si la grâce de Dieu les a préservés de l'état funeste du péché, en bénir sa bonté spéciale; si elle les en a délivrés, en remercier son insigne miséricorde ; si elle ne les a pas encore retirés, implorer sa grande clémence, pour éviter le malheur horrible de tomber entre les mains (Uebr. 10, 31) vengeresses de sa redoutable justice.
Ce motif est indiqué dans les textes suivants de l'Ecriture et de S. Augustin : Non est sanctus ut est Dominus. 1 Reg. 2, 2. Qui se existimat star.e, videat ne cadat. 1 Cor. 10, 12. Quam magna misericordia Domini et propitialio illius , convertentibus ad se! Eccli. 17, 28. Quis non timebit te, Domine?... Quam terribilia sùnt opéra tua ! Jer. 17 , 8 ; Psal. 67 , 5. Sic autem quidam moventw de hac primi hominis tentatione , quod eam fieri permis serit Deus , quasi nunc non videant universum genus hum'anum diaboli insidiis sine cessatione tenlari. Ciir et hoc permittit Deus ? An quia probatur et exercetur virtus, et est palma gloriosior non consensisse tentatum, quam non potuisse tentari : cum etiam ipsi qui deserto creatore essent post tentatorem , magis magisque tentent eos qui in verbo Dei permanent , prœbeantque illis contra cupiditatem cfyvitationis exemplum, et incutiant contra sitpePbiam timorem pium? Unde dicit Apostolus: Intendens teipsum, ne et tu tenteris. Mirum est enim quantum ista humilitas qua subdimur Creatori, ne tanquam ejus adjutorio non egen-tes, de nostris viribus prœsumamus , per Scripturas omnes divinas cura continua omnibus commendatur. De Gènes. JidLilt. lib. 11, c. 6
Premier éclaircissement sur les motifs de la permission du péché.
Leur énoncé contient en abrégé les vrais principes et les fondements solides des solutions d'une partie des difficultés les plus spécieuses que Bayle propose et que nous allons rapporter.
Les idées de V ordre ne souffrent pas qu'une cause infiniment bonne et sainte, qui peut empêcher Vintroduction du mal moral , ne l'empêche pas, surtout lorsqu'en le permettant elle se verra obligée d'accabler de peines son propre ouvrage.
Ceux qui disent que Dieu a permis le péché parce qu il n'aurait pu l'empêcher sans donner atteinte au libre arbitre qu'il avait donné à l'homme, et qui était le plus beau présent qu'il lui eût fait , s'exposent beaucoup. La raison qu'ils donnent est belle , mais on peut la combattre, par des raisons qui sont plus à la portée de tous les hommes et plus fondées sur le bon sens et sur les idées de l'ordre... Le libre arbitre de l'homme, qu'on lui conservait sain et entier dans des circonstances où il s'en de-
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vait servir à sa propre perte , n'était point un bon présent. Jamais nous ne comprendrons qu'on ait pu lui conserver ce privilège par un effet de bonté et par amour de sa sainteté. Ceux qui disent qu'il a fallu qu'il y eût des créatures libres afin que Dieu fût aimé d'un amour de choix sentent bien dans leur conscience que cette hypothèse ne contente pas la raison.
Voici encore une observation plus victorieuse. Tous les théologiens conviennent que Dieu peut procurer infailliblement unbon acte de volonté dans l'ame humaine , sans lui ôler les fonctions de la liberté. Une délectation prévenante, la suggestion d'une idée qui affaiblisse l'impression de l'objet tentant , mille autres moyens préliminaires d'agir sur l'esprit et sur l'ame sensitive, font qu'à coup sûr l'ame raisonnable fait un bon usage de sa liberté, et se tourne vers le droit' chemin sans y être poussée invinciblement. Calvin ne nierait pas cela à Végard de l'ame d'Adam pendant le temps d'innocence, et tous les théologiens de l'Eglise romaine , sans en excepter les jansénistes, l'avouent à l'égard de l'homme pécheur. Ils reconnaissent qu'il peut mériter, quoique il n'agisse qu'avec une grâce , ou efficace par ellemême , ou suffisante à un tel degré , qu'elle est infailliblement suivie de son effet. Il faut donc qu'ils reconnaissent qu'une assistance fournie de Dieu à Adam si à propos, ou tellement conditionnée qu'infailliblement elle eût empêché qu'il ne tombât , se fût très-bien accordée avec l'usage du franc arbitre, et n'eût fait sentir aucune contrainte , ni rien de désagréable, et eût laissé l'occasion de mériter.
Voilà donc les défenseurs chassés de tous leurs retranchements. Diront-ils pour leur dernière ressource que Dieu ne doit rien à la créature , et qu'il n'a pas été obligé de lui fournir une grâce nécessitante ou infaillible ? Mais pourquoi donc disaient-ils tantôt qu'il a dû avoir des ménagements pour la liberté humaine ? s'il a dû conserver à l'homme cette prérogative et s'abstenir d'y toucher, il doit donc quelque chose à son propre ouvrage. Mais laissant là cette instance ad hominem, ne peut-on pas leur répondre que s'il ne doit rien à la créature , il se doit tout à lui-même, et qu'il ne peut agir contre son essence. Or il est de l'essence d'une sainteté et d'une bonté infinie et qui peut tout de ne point souffrir l'introduction du mal moral et du mal physique.
XV. Six objets de ce premier éclaircissement. — Rien de plus captieux que ces raisonnements de Bayle , rien de moins solide. C'est ce que nous espérons faire voir dans ce premier éclaircissement et dans les suivants qui mettront dans leur jour plusieurs principes et dogmes importants que cet auteur a tâché d'obscurcir par un mélange arti6cieux du vrai et du faux. Nous y montrerons ce que le flambeau de la raison , joint à celui de la foi , découvre de lumineux sur six objets : 1° Sur les idées de l'ordre que Bayle fait tant valoir touchant ce que Dieu se doit à soimême , à ses perfections , à ses créatures li- De Pkessy. I.
bres; 2° sur le droit qu'il a de commander à celles-ci et sur l'obligation qu'elles ont de ne lui pas désobéir, en abusant de leur franc arbitre, qui en soi est un beau et bon présent ; 3° sur l'utilité des épreuves auxquelles il met leur liberté par la tentation , et sur le plus ou le moins de mérite qu'elles peuvent acquérir, à proportion que ces épreuves sont plus difficiles et plus nom- '■ breuses; 4° sur les divers moyens parlésquels Dieu peut empêcher le péché, et^ur le plus ou le moins de gloire qui en résulte pour les êtres libres usant bien de leur franc arbitre; 5° sur la nature des événements contingents en particulier, mais nécessaires en général , et sur ce que l'état à'impeccance eût été moins favorable aux bons et n'eût été plus avavantageux qu'aux méchants; 6° sur ce qu'il était non nécessaire mais convenable que Dieu, ayant à se décider pour l'un ou pour l'autre des deux mondes possibles , ne préférât point l'état d'impeccance plus avantageux aux méchants à l'état actuel plus favorable aux bons ; par conséquent qu'il permît le péché , en faisant tout ce qu'il doit, sans faire tout ce qu'il peut pour l'empêcher.
XVI. Premier objet. Idées de l'ordre sur ce que Dieu se doit à soi-même, à ses perfections, a ses créatures. — Dieu essentiellement juste, saint , parfait , se doit à soi-même de faire tout pour sa gloire, de ne rien faire qui blesse ses attributs, de ne haïr aucun de ses ouvrages, de ne pas créer des intelligences malheureuses et dans un état où, comparaison faite des biens et des maux soit présents , soit futurs , le néant vaudrait mieux pour elles que l'existence. Il ne peut donc pas prédestiner des créatures à la damnation , et encore moins au péché , comme des hérétiques anciens et modernes n'ont pas eu horreur de l'avancer. Il doit à ses perfections, toutes égales et infinies, un amour égal, infini, sans être tenu de manifester l'une plus que l'autre, par exemple, sa bonté plus que la justice, etc. Il ne doit à ses créatures finies et inégales en perfection qu'un amour fini et inégal , plus ou moins grand à proportion de ce qu'elles sont plus ou moins bonnes. Il ne leur doit donc pas de déployer sa toute-puissance pour leur faire tout le bien que, maître de ses dons , il peut leur faire par pure libéralité au-delà de l'exigence de leur nature ou de leur mérite. Il ne leur doit pas de les traiter toutes également sans égard à cette exigence, et de ne mettre aucune distinction entre les bons et les méchants : mais il doit rendre à chacun selon ses œuvres, ne pas punir l'innocent, ne pas récompenser le coupable , ne tromper personne , ne prédestiner, ne nécessiter, n'exciter personne au péché, donner à tous les êtres libres auxquels il impose des lois les secours vraiment suffisants pour les observer, h
Voilà ce qu'exigent de Dieu ses perfections : mais exigent-elles qu'il change ou qu'il puisse changer les essences des choses? non sans doute : Bayle en convient, et prouve
(Dix.)
INSTRUCTION PASTORALE
même au long que ces essences sont éternelles, immuables,indépendarites du bon plaisir divin (1). Les perfections de Dieu ne demandent donc pas qu'il change son essence et celle de sa créature. Or il est de son essence d'être seul impeccable par sa nature seule infinie, seule souverainement parfaite, seule absolument incompatible avec l'ignorance , la faiblesse , l'inconsidération et les autres sources du péché. Il est de son essence de pouvoir créer des êtres spirituels bornés dans leur nature, et limités dans la perfection et l'usage de leurs facultés , et laissés à leur choix entre la vérité et l'erreur, entre le pour et le contre, toutes les fois qu'ils n'ont pas sur chaque objet qui se présente à eux des connaissances claires ou très-certaines, seules capables de les décider invinciblement , parce que, jusqu'à ce qu'ils les aient, ils sont les maîtres de délibérer, de suspendre leur jugement , de différer leur consentement ou acquiescement.
11 est de l'essence de ces êtres libres que
Îiour parvenir à ces connaissances claires ou rès-certaines ils puissent avoir et mettre en œuvre des moyens suffisants : quels sont-ils ces moyens ? consulter leur raison , être attentifs à leurs idées , les comparer les unes aux autres , les approfondir , rappeler le passé, examiner le présent, prévoir l'avenir,
(1) Selon la doctrine d'une infinité d'auteurs graves, dit-il , il y a dans la nature et dans l'essence de certaines choses un bien ou un mal moral qui précède le décret divin. Ils prouvent principalement cette doctrine par les conséquences affreuses du dogme contraire ; car de ce que ne faire tort à personne serait une bonne action, non pas en soimême, mais par une disposition arbitraire de la volonté de Dieu, il s'ensuivrait que Dieu aurait pu donner à l'homme une loi directement opposée en tous ses points aux commandements du Décalogue. Cela fait horreur. Mais voici une preuve plus directe et tirée de la métaphysique. C'est une chose certaine que l'existence de Dieu n'est pas un effet de sa volonté. Il n'existe point parce qu'il veut exister, mais par la nécessité de sa nature infinie. Sa puissance et sa science existent par la même nécessité. Il n'est pas tout- puissant ; il ne connaît pas toutes choses parce qu'il le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs nécessairement identifiés avec lui-même. L'empire de sa volonté ne regarde que l'exercice de sa puissance ; il ne produit hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout le reste dans la pure possibilité. De là vient que cet empire ne s'étend que sur l'existence des créatures, il ne s'étend point aussi sur leurs essences. Dieu a pu créer la matière, un homme, un cercle, ou les laisser dans le néant, mais il n'a pu les produire sans leur donner leurs propriétés essentielles II a fallu nécessairement qu'il fît l'homme un animal raisonnable , et qu'il donnât à un cercle la figure ronde , puisque , selon ses idées éternelles et indépendantes des décrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme consistait dans les attributs d'animal et de raisonnable, et que l'essence du cercle consistait dans une circonférence également éloignée du centre quant à toutes ses parties. Voilà ce qui a fait avouer aux philosophes chrétiens que les essences des choses sont éternelles, et qu'il y a des propositions d'une éternelle vérité, et par conséquent que les essences des choses et la vérité des premiers principes , sont immuables. Continuai, des pensées diverses, I. 2, c. 152, p. 771.
et recourir à Dieu par la prière. Il est aussi de leur essence qu'ils soient les maîtres de faire ou de ne pas faire autant d'examen , d'attention , de reflexion et d'usage de6 autres moyens , qu'il est nécessaire d'en faire pour parvenir à cette clarté ou certitude de connaissances, et pour ne pas confondre les apparences de la vérité et du bien avec la vérité et le bien mêmes ; de sorte que s'ils n'usent pas comme ils le peuvent et le doivent de ces moyens laissés au pouvoir et sous l'empire de leur franc arbitre; s'ils sont inconsidérés, inappliqués, précipités, ou négligents , lâches , paresseux ; si rebelles à la lumière de la raison combattue par la passion ils préfèrent le bien délectable ou utile au bien honnête, c'est leur pure faute, c'est à eux seuls qu'ils doivent imputer l'erreur ou le péché dans lequel ils tombent, tandis qu'il ne tient qu'à eux de n'y pas tomber. Il ne tient pas à eux de n'être point faillibles ou défectibles ; mais il ne tient qu'à eux de ne pas faillir, de ne pas décheoir du degré de bonté ou de perfection qu'ils avaient reçu de Dieu. Cette faillibilité , cette défectibilité qui n'est pas un mal moral , mais une imperfection physique, leur est essentielle : o'est une propriété absolument inséparable de leur nature limitée, imparfaite, tirée du néant (1).
La bonté de Dieu n'exigeant pas qu'il tirât du néant ses créatures, n'exige pas non plus qu'il les élève au-dessus de leur nature. Il lui suffit de les mettre dans un état où il vaut mieux pour elles d'exister que de ne pas exister. Tel fut l'état d'innocence et de bonheur commencé où l'ange et l'homme ont été créés, et où il ne tenait qu'à eux de perse vér rer par leur libre arbitre , dont le bon usage leur eût mérité la consommation de ce bonheur par la vision intuitive et la jouissance délicieuse du souverain bien. Cette vision, cette jouissance n'ôtent pas le fonds et la faculté radicale du franc arbitre essentiellement flexible au bien et au mal. Elles ne font qu'en empêcher l'exercice à l'égard du péché, en éloignant de la volonté tous les motifs qui , s'ils lui étaient présents , pourraient la séduire, à cause qu'elle est d'elle-même faillible et capable de péché, puisqu'il conste par l'expérience qu'elle pèche, et par conséquent qu'elle peut pécher. Le péché existe ; il peut donc exister ; Dieu donc , en faisant tout ce qu'il doit pour l'empêcher, peut le
(1) Si on demande par où le mal peut trouver entrée dans la créature raisonnable, au milieu de tant de bien que Dieu y met, il ne faut que se souvenir qu'elle est libre, et qu'elle est tirée du néant. Parce qu'elle est libre, elle peut bien faire ; et parce qu'elle est tirée du néant, elle peut faillir : car il ne faut pas s'étonner que venant, pour ainsi dire, et de Dieu et du néant, comme elle peut par sa volonté s'élever à l'un , elle puisse aussi par sa volonté retomber dans l'autre, faute d'avoir tout son être, c'est-à-dire, toute sa droiture. Or le manquement volontaire de cette partie de sa perfection , c'est ce qui s'appelle péché, que la créature raisonnable ne peut jamais avoir que d'elle-même ; parce que telle est l'idée du
ftéché, qu'il ne peut avoir pour sa cause qu'un être ibre tiré du néant. JV. Bossuet, t. 10, p. 425.
SUR L'INCARNATION
permettre sans blesser ses attributs , qui n'exigent pas que , changeant l'essence des choses, il fasse que ce qui est essentiellement possible ne le soit pas et devienne une chimère. Bayle (1) lui-même, qui avoue qu'en consultant les idées de l'ordre, on ne trouve rien de plus absurde que l'hypothèse des deux principes , est forcé d'en convenir. Il n'est pas plus évident, dit-il, que k et k font 8 qu'il est évident qu'une chose, si elle est arrivée, est possible. Ab aclu ad potentiam valet consequcntia, est un des axiomes des plus clairs et des plus incontestables de toute la métaphysique. Voilà un rempart impénétrable , et voilà qui suffit pour rendre victorieuse la cause des orthoaoxes. Qu'on vienne nous dire, avec un grand appareil*de raisonnements , qu'il n'est pas possible que le mal moral s'introduise dans le monde par l'ouvrage d'un principe infiniment bon et saint ; nous répondons que cela s'est pourtant fait et par conséquent que cela est très-possible. Il n'y a rien de plus insensé que de raisonner contre des faits.
Ajoutons que les idées de l'ordre et de la justice renferment la possibilité du désordre et du châtiment. Pourquoi ? c'est qu'elles mettent chaque chose en sa place, en son rang , et non au-dessus de sa nature ni audessous de son mérite ou démérite : elles n'élèvent donc pas les créatures raisonnables et libres au rang et au niveau de leur Créateur : elles n'attribuent pas à leur raison et à leur liberté essentiellement imparfaite la souveraine perfection de la sienne, absolument incompatible avec tout défaut d'entendement et de volonté. Elles les font donc concevoir capables foncièrement de faillir et de tomber par leur faute dans le désordre digne d'être puni par sa justice ; car c'est un principe universellement reçu que toute faute mérite châtiment.
Qu'y a-t-il d'ailleurs de plus conforme aux idées de l'ordre que cet autre principe : Aucun attribut de Dieu , relativement à des créatures libres, n'exige qu'il les estime plus qu'elles ne sont estimables , les aime plus qu'elles ne sont aimables , les favorise et leur fasse plus de bien que ne méritent leurs bonnes qualités ? La raison en est que Dieu juge des choses telles qu'elles sont en ellesmêmes. Il connaît, il apprécie leur juste va-
(I) Les idées les plus sûres et les plus claires de l'ordre nous apprennent qu'un être (|iii existe par lui-même, qui est nécessaire, qui est éternel, doit être unique, infini , tout-puissant, et doué de toutes sortes de perfections. Ainsi en consultant ces idées, on ne trouve rien de plus absurde que l'hypothèse des deux principes.... Quand les manichéens nous allèguent que puisqu'on voit dans le monde plusieurs choses qui sont contraires les unes aux autres il y a nécessairement deux principes , ils font pitié. L opposition qui se trouve entre ces êtres, fortifiée tant qu'on voudra parce qu'on appelle variations, désordres , irrégularités de la nature , ne saurait faire la moitié d'une objection contre l'unité de Dieu. On donne raison de toutes ces choses, ou par les diverses facultés que Dieu a données aux corps , ou [>ar le concours des causes occasionnelles inlelligi- »les sur lesquelles il lui a plû de se régler. Dklivn. philosoph., p. 262.
leur ; il les estime , il les aime à proportion de ce qu'elles ont de bon ; il a pour elles des sentiments contraires ou différents à proportion de ce qu'elles ont de mauvais ou d'imparfait. Or ce qu'il y a en elles de bon n'exige pas que Dieu les estime, les aime au point d'empêcher qu'elles ne pèchent. C'est en elles , il est vrai , une bonne qualité, une perfection estimable et aimable de pouvoir faire le bien par le bon usage de leur liberté : mais d'une autre part c'est en elles une qualité défectueuse, une imperfection méprisable et déplaisante de pouvoir faire le mal par l'abus de leur franc arbitre. Cette imperfection qui contient la racine, le germe, la semence de tous les vices , est aussi grande dans son genre et déplaît (1) autant à Dieu que la perfection de pouvoir faire le bien est grande dans son espèce et plaît à son auteur, parce qu'elle renferme la racine, le germe , la semence de toutes les vertus . Comme donc cette perfection essentielle qu'elles ont de pouvoir faire le bien peut être un motif à Dieu , à qui elle plaît , de ne pas les empêcher de le faire ; de même l'imperfection également essentielle qu'elles ont de pouvoir commettre le mal peut être un motif à Dieu , à qui elle déplaît, de ne pas les empêcher de le commettre. Il peut à la vérité par pure grâce, en les favorisant au-delà de leur mérite, les en empêcher : mais le doit-il? Y estil tenu ? Nullement : ni sa bonté, ni aucune de ses perfections ne l'y oblige, pas plus qu'elle ne l'obligeait de les créer, de leur donner l'être. C'était, dans leur nature indifférente d'elle-même , à l'être et au non-être une perfection de pouvoir le recevoir, et une imperfection de pouvoir ne le pas recevoir. De là vient que Dieu, quoique inGniment bon, était libre de le leur refuser, et en le leur refusant, il n'eût pas blessé ses attributs : il ne les a donc pas blessés en n'empêchant pas ses créatures de pouvoir, suivant l'imperfection de leur nature essentiellement défectible , faire le mal et de le faire en effet.
Au reste en n'empêchant pas qu'elles ne le fassent , il ne le fait pas lui-même ; quoique il ne l'empêche pas autant qu'il le peut, il l'empêche autant qu'il le doit par ses commandements , par ses bienfaits , par ses promesses , par ses menaces et par des secours très-suffisants de sa grâce accordée à l'ange et à l'homme pour ne point pécher.
(1) Elle ne déplaît pas à Dieu comme le péché : elle naît dans les créatures du fond de leur nature limitée, qui borne nécessairement l'opération divine ; au lieu que le péché naît du fond de leur volonté librement rebelle à celle de Dieu; mais elle lui déplaît comme un vil apanage de leur extraction du néant , et comme un défaut attaché essentiellement à celle très-basse origine, qui les rend capables de haïr leur Créateur, de l'outrager, de vouloir même l'anéantir, en désirant qu'il n'existe pas. Cette défectueuse capacité qu'elles ont de commettre le péché qu'il abhorre, lui déplaît, quoique actuellement elles ne le commettent pas : de même que la capacité ou la puissance qu'un homme que j'aime a de me haïr, de m'oulrager, de me tuer, me déplaît, quoique actuellement il ne me haïsse pas, ne m'outrage pas, ne me lue pas.
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S'il fleur avait refusé son assistance nécessaire pour observer sa loi , ils auraient lieu de se plaindre de sa conduite à leur égard ; mais ayant laissé au choix de leur libre arbitre secouru par sa grâce de se rendre entièrement heureux par la vertu ou malheureux par le péché : s'ils ont choisi, en péchant, de se faire à eux-mêmes du mal , étant pleinement les maîtres de se procurer le plus grand des biens ; à qui doivent-ils s'en plaindre et attribuer leur malheur ? N'est-ce pas à leur propre folie et à la malice de leur cœur ingrat et pervers , qui a rejeté la récompense céleste lorsqu'elle était, pour ainsi dire, dans leur main, et a osé tourner contre Dieu même les dons de sa bonté, qui méritaient toute leur reconnaissance ? Des esclaves ou des sujets à qui un roi bon et puissant donnerait des moyens de parvenir à une haute fortune, en leur laissant la liberté de mettre ou de ne pas mettre en œuvre ces moyens , auraientils droit de murmurer contre lui et de l'accuser de manquer de sagesse , de justice ou de bonté , parce qu'il leur aurait laissé cette liberté, et qu'il aurait voulu qu'ils méritassent par leurs services cette brillante fortune ? Ne seraient-ils pas très-répréhensibles et trèspunissables si , au lieu d'user de ces moyens pour l'obtenir en servant bien leur prince, ils en abusaient pour l'outrager et lui faire la guerre avec ses propres dons? Ce prince, après avoir manifesté son inclination bienfaisante à leur égard, n'aurait-il pas droit de manifester sa justice vindicative par un châtiment exemplaire , qui contiendrait dans le devoir ses autres sujets, et leur ferait connaître la sagesse et l'équité de son gouvernement ? La comparaison est claire et n'a pas besoin d'être développée. 11 s'y trouve même des différences considérables qui relèvent la bonté surabondante de Dieu et aggravent la noire ingratitude de l'ange et de l'homme prévaricateurs, qu'il avait favorisés de dons honorables et de secours surnaturels pour les aider à mériter un bonheur éternel et fort supérieur à l'exigence de leur nature. N'a-t-on pas droit d'appliquer à l'un et à l'autre ces textes sacrés ? Cum in honore esset, non intelleocit... Noluit intelligere ut bene ageret : dilexitmaledictionem et veniet ei, et noluit benedictionem , et elongabitur ab eo ( Ps. 48, 13 ; 35,4; 108,18).
Autant que cette comparaison est juste , autant sont défectueuses celles dont se sert Bayle , pour prouver que Dieu n'est pas moins obligé que nous autres hommes d'empêcher de tout son pouvoir le péché d'autrui. Les raisons qui nous obligent à aimer nos semblables comme nous-mêmes ont-elles lieu à l'égard du Créateur vis-à-vis de ses créatures ? Est-il tenu de les aimer infiniment comme soi-même? Ne suffit-il pas qu'il ait pour elles un amour proportionné à la perfection limitée de leur nature et à la valeur bornée de leurs mérites ? Or il a été prouvé ci-dessus (Col. 297, 298) qu'un tel amour n'exige pas qu'il les empêche autant qu'il le peut, le pécher. D'ailleurs en empêchant le péché .les autres , nous y trouvons notre propre
avantage , à cause que , 1 ° nous exerçons par là un acte de. charité qui ne sera pas sans récompense; 2° nous imposons par là une nouvelle obligation à ceux dont nous empêchons les péchés d'empêcher, par un motif de reconnaissance , les nôtres dans d'autres occasions ; 3° nous contribuons par là au bon ordre , au bien-être de la société humaine, dont nous faisons partie, et dont en procurant le bonheur général nous procurons le nôtre particulier. Dieu procure-t-il le sien ? devient-il plus ou moins heureux en empêchant le péché? Quel avantage retire-t-il de ce que l'homme juste ne devienne pas pécheur ? La foi et la raison ne concourentelles pas à établir la vérité de cette sentence du livre de Job? Quid prodest Deo , sijustus fueris ? aut quid ei confers * si immaculata fuerit via tua ( Job 22 , 23 ) ? Ne concourentelles pas aussi à prouver que les hommes no doivent pas toujours faire tout ce qu'ils, peuvent , afin d'empêcher le péché? J'ai, par exemple , besoin d'argent pour une bonne œuvre , et je ne trouve personne qui veuille m'en prêter sans usure : je peux en ne recourant pas à un usurier empêcher son péché , mais je ne le dois pas ; je ne fais pas mal en ne l'empêchant pas ; je fais bien en le permettant , parce que de cette permission il résulte le grand avantage d'une bonne œuvre , qui autrement ne se ferait point : à combien plus forte raison Dieu fait-il bien de permettre le péché, dont la vue, jointe à celle des peines dont il le punit , est une occasion , un motif aux hommes de craindre leur Créateur, d'être plus fidèles à son service , et d'opérer beaucoup de bonnes œuvres qu'ils ne feraient pas s'il l'empêchait ? C'est ce que nous montrerons encore plus amplement et plus clairement dans la suite de cette Instruction.
Second éclaircissement sur les motifs de la permission du péché.
XVII. Droit de commander. Obligation d'obéir. Don du franc arbitre , beau et bon présent. — Un père a droit de commander à son fils , un roi à son sujet , un maître à son serviteur , quoique son semblable et homme comme lui ; à plus forte raison un Dieu créateur est-il en droit de commander à sa créature (1), sur qui il a un empire absolu, une
(1) En qualité de créateur, Dieu est le maître absolu de ses créatures et le principe de tous les biens dont elles jouissent. Sa souveraine autorité exigeait un hommage de dépendance et de reconnaissance de la part de la créature; c'est ce que personne n'osera contester. Sa bonté infinie demandait que cet hommage ne fût ni difficile, ni onéreux. Sa sagesse devait fournir des motifs capables de l'engager et de la décider. Ainsi Dieu en usa-til dans le précepte qu'il fil au premier homme. II le place dans le lieu le plus gracieux de la terre; il fournit à tout ce que peuvent exiger ses désirs et ses besoins ; il lui donne un empire absolu sur tous les êtres dont il est environné, il lui permet l'usage de tous les fruits délicieux que ce lieu de volupté lui présente , et même de relui qui assure l'immortalité. Il est un seul arbre auquel il lui défend de toucher pour éprouver sou obéissance, et faire reconnaître son autorité souveraine. Cette loi, cette défense, blesse- 1 elle l'idéequé
SUR L'INCARNATION
autorité légitime par toute sorte de titres (1)1 Si , usant de son droit , il lui commande de l'adorer, l'aimer, le remercier de ses bienfaits dans un état de béatitude commencée dont il l'a gratiflée , et dont il lui promet , si elle lui reste fidèle, l'accroissement et la stabilité, n'est-ce pas pour elle un devoir d'obéir, et un avantage de pouvoir, en obéissant, mériter d'être louée , récompensée , et devenir plus vertueuse et à jamais heureuse? Elle a aussi, il est vrai , le pouvoir, en désobéissant , de démériter , et de devenir blâmable , punissable , malheureuse : mais ce pouvoir dont il ne tient qu'à elle de ne pas user et dont elle n'use jamais que par sa faute empêche-t-il que le don du franc arbitre soittm beau et bon présent (2), un présent honorable et avantageux, surtout si elle est aidée de secours qui lui facilitent la pratique des commandements? N'est-il pas bien plus noble, plus glorieux , plus satisfaisant pour elle, si , par le bon usage de sa liberté, elle acquiert une augmentation de vertu et une éternité de bonheur , d'en jouir après les avoir méritées , que si elle les avait obtenues sans aucun mérite de sa part et uniquement par pure grâce et faveur de Dieu , à qui seul elle en aurait toute l'obligation, puisqu'elle n'aurait en rien contribué à leur obtention? au lieu qu'en les méritant elle y contribue, elle y coopère , elle y concourt avec Dieu , elle y met quelque chose du sien.
nous devons avoir de l'autorité souveraine de Dieu , de sa sagesse, ou de sa bonté ? Diction, philos., t. 5 , p. 242 et 243.
(1) Filius honorât Pairem et servus Dominum suum : si ergo Pater ego sum , ubi est honor meus? et si Dominus ego sum, ubi est timor meus? 51a- Uch.% i.
(2) Dieu, en faisant l'homme libre, lui a donné un merveilleux trait de ressemblance avec la Divinité dont il est l'image. C'est une merveilleuse puissance dans l'être dépendant et créé , que sa dépendance n'empêche point sa liberté , et qu'il puisse se modifier comme il lui plaît. Il se fait bon ou mauvais à son choix , il tourne sa volonté vers le bien ou vers le mal, et il est comme Dieu , maître de son opéralion intime : il a même, comme Dieu, un mélange de liberté pour certains biens , et de nécessité pour d'autres. Comme Dieu est nécessité de s'aimer, et de n'aimer jamais que le bien, l'homme ne peut aimer que ce qui a quelque degré de bien ; et il aime Dieu nécessairement dès qu'il le connaît en pleine évidence. D'un autre côté Dieu, infiniment supérieur à tout bien distingué de lui, se trouve par celte supériorité infinie, pleinement libre de choisir tout ce qui lui plaît entre tous ces biens subalternes, lesquels, quoique inégaux entre eux , ont une espèce d'égalité en ce qu'ils sont infiniment inférieurs à l'Etre-Suprème. Ainsi aucun d'eux n'est assez parfait pour déterminer Dieu, et chacun d'eux le laisse à sa propre détermination. L'homme a quelque chose de cette liberté. Aucun des biens qu'il connaît ici bas ne surmonte sa volonté, aucun ne le détermine invinciblement ; tous le laissent à sa propre détermination. Il est à lui, il délibère, il décidé, et il a un empire suprême sur son propre vouloir. 11 est certain qu'il y a dans cet empire sur soi un caractère de ressemblance avec la Divinité qui étonne. Ce trait de ressemblance est digne de la complaisance dejeelui qui se doit à soi-même de faire tout pour soi. tf. de Fénélon, Lell. sur la Religion, p. 131.
Ce quelque chose qu'elle pouvoit n'y mettre pas , ce mérite qui lui vient en l'y mettant par son choix , lui appartient en propre , et a de quoi lui plaire par bien des titres. C'est un bon fruit produit dans son sein, et sorti de son fonds par la fécondité de son franc arbitre. C'est un bel ouvrage fait à son gré par la main habile et industrieuse de son conseil ( Eccli. 15 , 14). C'est un louable effet tantôt de sa soigneuse attention et de son prudent examen ; tantôt de ses sages et sensées réflexions ; tantôt de son judicieux dicernement du vrai et du faux , du bien réel et du bien apparent ; tantôt de son courage à se faire violence dans l'option du bien honnête et commandé , mais désagréable aux sens , et dans la privation du bien délectable défendu, mais flattant la sensualité. C'est une acquisition qui, faite de ses propres deniers, lui est plus précieuse qu'un domaine hérité ou qu'un don reçu. C'est un avantage personnel, un profit qui* lui est d'autant plus cher , que souvent elle l'a acheté au prix de la sueur de son front, et qu'elle l'a payé de sa propre personne , c'est à-dire, qu'il lui a coûté bien des peines et des efforts , quand elle a , pour l'obtenir, préféré les voies épineuses de la vertu aux routes attrayantes du vice. C'est une nouvelle perfection qui lui est d'autant plus honorable , plus agréable , que se l'étant donnée par son plaisir, elle en est redevable en quelque sorte à soi-même ( 1 ) , elle en a l'obligation à soi-même , elle en a la gloire , non en autrui , mais en soi-même (Gai. 6,4), parce qu'elle en est la cause efficiente , la cause immédiate , la cause particulière. En vertu donc de ces titres ou principes de l'amélioration de son être , elle a droit , sans en tirer vanité , de s'en réjouir , de s'en savoir bon gré , de s'en estimer davantage et de s'en glorifier dans le Seigneur ( 1 Cor. 1 , 31 ) , puisque celte perfection nouvelle l'a rendue meilleure et plus agréable à ses yeux. Elle a aussi quelque droit d'en être estimée , louée , récompensée de Dieu , qui voit d'un œil d'approbation , d'applaudissement , et de complaisance , que pouvant lui refuser son amour, son cœur qu'il lui demandait , elle a voulu de son gré les lui accorder ; que bien loin d'en effacer ou de gâter et défigurer , comme elle le pouvait , les traits de ressemblance qu'il lui a empreints de sa divinité elle les a ornés, embellis , perfectionnés ; et que loin d'en-
(1) Hoc autem dicilur aliquis habere per seipsum, cujus est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nosirorum per auctoritalem est Deus : et per hune modum nulla creatura habet aliquid boni per seipsam ; secundum illud prima; ad Cor. 4. Quid habes, quod non accepisti ? potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicujus boni habendi , in quantum scilicet in hoc ipso , Deo cooperatur. Et sic ille qui habet aliquid per meritum proprium, habet quodammodo illud per seipsum : unde nobilius hnbelur idquod habeler per meritum, quai» id quod habelur sine merito. S. Thom. 3, 4, 19. a 3.
Par ce principe du libre arbitre, dit M. Bossuei (T. 10, p. 86) , je suis capable de vertu et de mérite, et on m'impute à moi-même le bien que je fais, et la gloire m'en appartient.
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fouir , de dissiper ou de profaner , comme il ne tenait qu'à elle , le riche talent qu'il lui avait donné elle a su le faire valoir , profiter, fructifier.
Ce talent est le franc arbitre, ainsi nommé parce qu'il est affranchi de servitude et de nécessité incompatible avec le mérite : car point d'acte méritoire sans exercice de la liberté d'indifférence active , qui renferme un vrai pouvoir de le faire ou de ne le pas faire selon son choix ; point d'acte déméritoire , point de péché sans usage de la faculté de le commettre ou de s'en abstenir selon son option. Ce principe évident que l'illustre Archevêque de Cambrai (1) nomme ajuste titre un Dogme tout à la fois populaire , philosophique et théologique, n'a pas besoin de preuves. Voilà, dit S. Augustin , une vérité pour l'éclaircissement de laquelle on n'a aucun besoin d'approfondir les raisonnements des livres. C'est ce que la nature crie ; c'est ce qui est empreint au fond de nos cœurs par la libéralité de la nature ; c'est ce qui est plus clair que le jour ; c'est ce que tous les hommes connaissent depuis l'école où tes enfants apprennent à lire fusqu'au trône du sage Salomon ; c'est ce que les bergers chantent sur les montagnes , ce que les Evéques enseignent dans les lieux sacrés et ce que le genre humain annonce dans l'univers.
Les Encyclopédistes (Tom. 9 , p. 469) euxmêmes reconnaissent qu'en ôtant la liberté on ne laisse aucune trace d'ordre dans la société ; si les hommes , disent-ils , ne sont pas libres dans ce qu'ils font de bien et de mal , le bien n'est plus bien , et le mal n'est plus mal. Si une nécessité inévitable et invincible nous fait vouloir tout ce que nous voulons , notre volonté n'est pas plus responsable de son pouvoir qu'un ressort de machine n'est responsable du mouvement qui lui est imprimé : en ce cas il est ridicule de s'en prendre à la volonté , qui ne veut qu'autant qu'une autre cause distinguée d'elle la fait vouloir. Il faut remonter tout droit à cette cause , comme je remonte à la main qui remue le bâton, sans m'arrêter au bâton, qui ne me frappe qu'autant que cette main le pousse. Encore une fois , ôtez la liberté, vous ne laissez ni vice , ni vertu x ni mérite ; les récompenses sont ridicules et les châtiments sont injustes : chacun ne fait que ce qu'il doit, puisqu'il agit selon la nécessité ; il ne doit ni éviter ce qui est inévitable , ni vaincre ce qui est invincible. Tout est dans l'ordre ; car l'ordre est que tout cède à la nécessité. La ruine de la liberté renverse avec elle tout ordre et toute police , confond le vice et la vertu , autorise toute infamie monstrueuse , éteint toute pudeur et tous remords, dégrade et défigure sans ressource le gertre humain. Une doctrine si énorme ne doit point être examinée dans l'école, mais être punie par les magistrats.
Ah! sans la liberté que seraient donc nos âmes, Mobiles, agitées par d'invincibles flammes ? nos vœux, nos actions, nos plaisirs, nos dégoûts,
jl) Instruct. pastorale en forme de dialogue.
De notre être en un mot, rien ne serait ^ nous. D'un artisan suprême impuissantes machines, Automates pensants, mus par des mains divines, Nous serions à jamais de mensonge occupés , ' Vils instruments d'un Dieu qui nous aurait trompés Comment, sans libellé, serions-nous ses images» Que lui reviendrait-il de ses brutes ouvrages» On ne peut donc lui plaire, on ne peut l'offenser; Il n a rien à punir, rien à récompenser. Dans les cieux, sur la terre, il n'est plus de justice : Caton fut sans vertu, Catilina sans vice. Le destin nous entraîne à nos affreux penchants, Et ce chaos du monde est l'ait pour les méchants L oppresseur insolent , l'usurpateur avare , Cartouche , Mivivis, ou tel autre barbare ; Plus coupable enlin qu'an , le calomniateur Dira, Je n'ai rien fait, Dieu seul on est l'auteur. Ce n'est pas moi, c'est lui qui manque à ma parole , Qui frappe par mes mains, pille, brûle , viole. C'est ainsi que le Dieu de justice et de ] aix Serait l'auteur du trouble et le Dieu des forfaits. Les tristes partisans de ce dogme effroyable Diraient-ils rien de plus s'ils adoraient le Diable ?
Troisième éclaircissement sur les motifs de la permission du péché.
XVII I. Utilité des tentations. Plus il y a de peine, plus il y a de mérite à les vaincre. — Point de mérite dans un acte d'obéissance quand on n'est pas libre de ne le pas faire , ou qu'on est nécessité à le faire, parce qu'alors le franc arbitre n'y met rien du sien. Peu de mérite dans cet acte quand on est peu libre de ne le pas faire, ou qu'on est presque nécessité à le faire, pareeque alors le franc arbitre n'y met presque rien du sien. Beaucoup de mérite dans cet acte quand on est fort libre de ne le pas faire, ou fort exempt de la nécessité de le faire, parce qu'alorsle franc arbitre, en pleine liberté de n'y mettre rien, y met beaucoup du sien, et pour y mettre beaucoup du sien, il lui en coûte davantage de peines et d'efforts. Plus donc il y a de difficulté pour obéir, plus il y a de mérite dans l'obéissance. Il en est de même de toutes les autres vertus et bonnes œuvres. Elles sont plus ou moins méritoires a proportion de ce qu'elles sont plus ou moins difficiles ; etelles sont plus ou moins difficiles, a proportion du plus ou moins de force et d'abondance des secours reçus pour les pratiquer et du plus ou du moins d'efforts faits sur soi-même pour vaincre de nombreuses et fortes tentations. De là ces saintes maximes de l'Evangile : Le royaume des deux se prend par force , et ce sont les âmes courageuses qui en font la conquête [Malth. 11 , 12). E (forcez-vous d'entrer par la porte étroite (Luc. 21, 3). Delà ces grandes louanges données par Jésus-Christ à cette pauvre veuve dont l'aumône, quoique très-modiqûc en soi, mais qui lui avait coûté beaucoup d'efforts sur elle-même, parce qu'elle la prenait sur son nécessaire, fut estimée plus abondante et plus méritoire que les grandes largesses des riches, qui les faisaient aisément et de leur superflu. De là ces magnifiques éloges donnés par le Saint-Esprit (1) a cet homme riche qui, malgré la facilite que lui fournit son opulence de satisfaire ses passions et la difficulté de vaincre une foule de
(I) Beatus dives qui invcnlus est sine macula, etc. Eccl. 51, 8.
SUR L'INCARNATION
dangereuses tentations inséparables des richesses (1), évite le mal qu'il lui est si aisé de commettre , et fait le bien qu'il lui est si difficile de faire. Delà ces justes motifs qu'avait S. Paul de se glorifier dans le Seigneur pour avoir travaillé plus abondamment à la vigne du Seigneur qu'aucun autre apôtre (2). De là ces vives exhortations de S. Jacques aux fidèles de mettre toute leur joie dans les diverses épreuves ou tentations qui leur arrivent, et de persévérer dans la patience jusque à l'arrivée du Seigneur, de même que le laboureur attend patiemment les pluies de la première et de V arrière saison, dans l espérance de recueillir les précieux fruits de la terre. Omne gaudium existimale , etc. Et beatus vir qui suffert tentationem. De là ces excellentes sentences du livre de l'Imitation : In tantum proficics in quantum tibi vim intuleris.... Quant o natura amplius premitur et vincitur, tanto major gratia infundilur.... Illi maxime prœ cvteris in virtutibus proficiunt, qui ea quœ sibi magis gravia et contraria sunt, virilius vincere nituntur : nam ibi homo plus projicit, et graliam meretur ampliorem, ubi magis seipsum vincit, et in spiritu mortificat.
De là encore ces comparaisons et ces exemples employés par les saints docteurs pour montrer l'utilité des épreuves et des tentations. De même que c'est dans les grands vents et dans les bourrasques qu'on reconnaît si un jeune arbre a bien pris racine, et que c'est dans la guerre et dans les combats, et non pas dans la paix et dans l'inaction, que l'on discerne le courage et la bravoure d'un soldat; aussi c'est dans la tentation, et non dans le repos, qu'on connaît le zèle et la fidélité d'un serviteur de Dieu. La tentation sert à purifier et à perfectionner le juste , comme la lime entre les mains de l'orfèvre sert à décrasser et à dérouiller l'or, à nétoyer l'argent et à le faire briller; comme le pressoir où on met le diamant sert à le polir et à lui donner plus d'éclat; et comme la scie ou le ciseau d'un artiste sert à façonner une pierre de taille ou un bloc de marbre qu'on veut faire servir d'ornement à un bel édifice. Fautil encore des comparaisons? en voici d'autres. Les tentations sont des coups de marteau qui servent à faire connaître labontédu métal. Elles sont la pierre de touche avec laquelle Dieu reconnaît ses amis : car Dieu veut avoir, aussi bien que les hommes, des amis à l'épreuve. N'est-il pas écrit que comme l'argent s'éprouve par le feu et l'or par le creuset, ainsi Dieu éprouve les cœurs par la tentation (Prov. 17, 6)? Ne lit-on pas dans les psaumes cette prière que David faisait à Dieu? Proba me, Domine , et tenta me (Psal. 25, 2). Ah 1 Seigneur, éprouvez-moi et ne me refusez pas la consolation et l'inestimable avantage de pouvoir vous montrer qui je suis et quelles sont pour vous les vraies disposi-
(1) Periclitalur castitas in deliciis , humilitas in divitiis. S.Bern.
(2) Abundantius illis omnibus laboravi. i Cor. 15,
tions de mon cœur ; mais parce que je ne puis mieux vous les faire connaître qu'en souffrant, frappez, brûlez et me consumez, s'il le faut, de misères et de peines ; je consens à tout , ure renés meos ? Le Sage ne dit-il pas en parlant des justes que Dieu les a tentés et trouvés dignes de lui (Sap. 3, 5)? Le livre de Job ne représente-t-il pas Dieu se faisant un plaisir et un honneur devant ses anges et même devant Satan son ennemi, de considérer le beau spectacle qu'offre à ses yeux et aux leurs l'inébranlable fermeté de son fidèle serviteur aux prises avec l'adversité, dont, malgré son innocence, ilessuie les coups les plus rudes, mais par là même les plus propres à signaler sa constance supérieure aux violents assauts de la douleur et aux furieuses attaques de l'esprit tentateur. L'archange Raphaël ne dit-il point à Tobie que , parce qu'il avait été agréable à Dieu il avait fallu que la tentation l'éprouvât (Tob. 12, 13), pour augmenter l'exercice, l'éclat, la récompense de sa vertu? Le généreux Mathatias ne cite-t-il pas à ses enfants, pour soutenir et animer leur courage, les exemples d'Abraham, de Joseph, de Daniel et d'autres illustres personnages, qui ne se sont acquis tant de gloire et de mérite, que parce qu'Us ont été trouvés fidèles dans la tentation (1 Mach. 25, 25).
Joindrons-nous à ces exemples ceux des apôtres , des martyrs et des autres héros du christianisme, qui sont autant de preuves de la même vérité? Nous aimons mieux, pour la persuader aux incrédules qui préfèrent les autorités profanes, faire valoir le témoignage, 1° des Encyclopédistes : La gloire , disent-ils (Tom. 7, p. 216), suppose toujours des choses éclatantes en actions, en vertus, en talents, et toujours de grandes difficultés surmontées. Tout ce qu'elle a de merveilleux consiste dans les efforts de talents ou de vertu , 2" d'un des plus célèbres philosophes du paganisme : nous allons rapporter plusieurs textes (1) remarquables de Sénèque. Les grands hommes se réjouissent dans l'adversité des occasions qu'elle leur donne de montrer leur grandeur d'ame, comme les braves militaires se réjouissent dans la guerre des dangers où brille leur courage. Pourquoi Dieu envoie-t-il souvent à des gens de bien les maux les plus affligeants, les épreuves les plus difciles ? C'est pour la même raison qu'un général d'armée donne les ordres les plus importants et quelquefois les plus périlleux à des gens d'élite, à des officiers et soldats qu'il choisit exprès par estime et par affection ; par estime à cause des preuves qu'ils ont déjà données de leur habileté ou de leur valeur ; par affection, à cause qu'il veut leur fournir par là des occasions favorables de se distinguer et de s'avancer. Dieu de même favorise les gens de bien, en fournissant à leurs vertus de quoi se forti* fier et se perfectionner en s' exerçant. La parlie du corps la plus exercée est d'ordinaire la
(1 ) Les textes que nous citons ne se suiventpas tous dans son traité de la Providence, mais s'y trouvent épars en divers endroits.
INSTIIUCTION PASTORALE
plus forte : à force de travailler la main du laboureur s'endurcit et devient comme insensible au travail, à force de lancer des traits la main devient plus adroite à force de courir, le pied devient plus agile. Nous voyons des athlètes s'éprouver avec les plus forts afin d'entretenir leur force, et prier ceux qui les instruisent et les exercent de ne les point épargner, et d'employer contre eux tout ce qu'ils ont de vigueur et d'adresse. Un gladiateur croit que c'est lui faire une injure que de le faire combattre contre un moindre que lui en réputation et en forces. Il sait que c'est vaincre sans gloire que de vaincre sans péril. L'infortune fait la même chose. Elle choisit les plus forts, parce qu'elle les croit ses pareils et en passe quelques-uns par dégoût et par mépris ; elle attaque les plus constants et les plus fermes , c'est contre eux qu'elle dresse ses machines et qu'elle dirige ses batteries : elle éprouve le feu sur Scevola, la pauvreté sur Fahricius, l'exil sur Rutilius, les tourments sur Régulus, le poison sur Socrate, la mort sur Caton. Enfin onne peut donner de grands exemples que dans la mauvaise fortune. Vous avez le courage grand; mais comment puis-je le savoir, si l'occasion vous manque de faire paraître votre valeur? Vous êtes venu aux jeux olympiques, mais il n'y avait pas d'autre personne que vous : vous en rapporterez une couronne, mais non une victoire ; vous avez passé votre vie sans obstacle et sans ennemis; personne ne saura ce que vous valez, vous ne le saurez pas vous-même : car pour se connaître il est nécessaire de s'éprouver, et personne n'a jamais appris ce qu'il peut que par les expériences qu'il a faites de soi-même. La vertu s'énerve et s'amollit quand elle n'a point d'adversaires; mais elle paraît dans son lustre lorsqu'elle montre ce qu'elle peut par les choses grandes ou pénibles, qu'elle exécute ou qu'elle supporte. .
Cette dernière maxime que ce philosophe, aidé des seules lumières de la raison, a rendu évidente et sensible par tant de comparaisons et d'exemples, sert d'éclaircissement et d'appui à celle que nous avons établies dans notre présente observation savoir que dans l'état actuel où il y a beaucoup de tentations difficiles à surmonter pour obéir constamment à la loi de Dieu, il y a beaucoup de mérite pour ceux qui les surmontent, sans avoir des grâces très-fortes , et que s'ils en avaient toujours de telles, ils ne sauraient pas et ne montreraient pas, ou ne montreraient que très-peu ce qu'ils valent, et ils n'auraient pas ou presque pas de mérite dans leur obéissance : que les tentations, les épreuves sont donc très-utiles ; qu'elles servent à confirmer dans la vertu, parce qu'en leur résistant on acquiert de nouvelles forces <;t l'on mérite de nouvelles grâces : qu'il en est des hommes comme des arbres, dont les plus exposés aux ouragans , sont souvent les plus forts ; au lieu que ceux qui sont à l'abri, rompent facilement au premier coup de vent : que les tentations servent aussi à donner occasion de marquer à Dieu notre fidélité : que ce n'est pas une grande vertu de
s'abstenir de pécher quand on n'est pas tenté, ni d'être fidèle à son maître quand on n'est pas sollicité à quitter son service, ni de n'être pas vaincu quand on n'a pas de combats à soutenir. On connaît le soldat dans la mêlée, dit S. Cyprien, et le pilote dans la tempête. On a tort de se vanter d'être vaillant quand on n'est pas dans le danger. On se montre véritablement courageux quand on se défend bien lorsqu'on est attaqué ; « Gubernator in tempestate dignoscitur : in acie miles probatur. Delicata jactatio est cum pericidum non est : conflictatio in adversis probatio est virtutis. » Lib. de Moralit.
Sur quoi sont fondées toutes ces maximes? sur l'essence même de la liberté, qui consiste dans le pouvoir de faire ou de ne pas faire , selon notre choix , ce que nous faisons , et par là de mériter ou de démériter plus ou moins à proportion de ce que ce choix est plus ou moins à notre disposition. Il dépend de nous, il est soumis à notre pouvoir, il est laissé en la main de notre conseil (Eccl. 15, 34). Lorsqu'on le faisant nous préférons la vertu au vice, ce choix louable nous appartient comme notre propre ouvrage : il est comme le fruit de notre franc arbitre, qui, à la vérité , est un don de Dieu ; mais comme l'usage en est abandonné à la disposition de notre volonté , si nous en usons de notre plein gré pour adorer , aimer , servir notre Créateur, ce bon usage que nous faisons est une espèce de don et de présent agréable que nous faisons à Dieu, et dont Dieu nous sait un bon gré et nous tient compte ; il s'en tient lui-même honoré et en quelque sorte obligé, parce que nous aurions pu ne le lui pas faire, et parce qu'il considère le cœur (1 Reg. 16, 7); il^demande le cœur, il aime celui qui par son propre choix, par son bon plaisir lui donne volontiers, malgré toute tentation, son cœur, conformément à 1 invitation et à la demande contenue dans ces paroles de l'Ecriture : Mon Fils, donnez-moi votre cœur (Prov. 33, 26 •). C'est de ce cœur que Dieu est singulièrement jaloux, et c'est de la libre donation que nous lui en faisons qu'il tire sa gloire, surtout lorsque entièrement maîtres de le lui refuser, nous choisissons avec une franche volonté de le lui accorder , et d'en consacrer à son amour les affections, qui ne seraient que de nulle ou de très-petite valeur à ses yeux si elles étaient forcées , ou très-peu libres de notre part. L'homme même n'a-t-il pas la délicatesse de vouloir des hommages libres ? Devons-nous être surpris que Dieu n'ait pas voulu que nous l'aimassions par force ou par une espèce de nécessité ? Nous-mêmes , dit un saint docteur , nous ne croyons pas que nos valets soient affectionnés à notre service, lorsque nous les tenons à la chaîne, mais seulement lorsqu'ils nous obéissent de bon gré.
Bayle (Diction, hist., t. 3, p. 1912) prétend que cette pensée de S. Basile est fausse. Pour l'en convaincre, dit-il , il ne faut que le faire souvenir de l'état du paradis. Dieu y est aimé, Dieu y est servi parfaitement bien , et cependant les bienheureux n'y jouissent pas du
SUR L'INCAKNATION.
franc arbitre; ils n'ont pas le funeste privilège de pécher. A quoi songeait S. Basile ?
Mais à quoi Bayle lui-même songeait-il en faisant une si pitoyable objection? Ne savait-il pas , ou feignait-il malignement d'ignorerquele bonheur des anges etdes saints est la récompense du mérite qu'ils ont acquis par le bon usage de leur franc arbitre aidé de la grâce ? Par conséquent les actes d'amour divin qu'ils y produisent nécessairement sont libres dans leur cause, et contribuent plus à la gloire de Dieu et à la satisfaction et l'honneur des bienheureux, que s'il n'y avait pas eu de mérite précédent et d'exercice louable de leur liberté? N'est-ce pas pour eux un bien plus grand et plus glorieux de jouir du souverain bonheur comme du juste prix de leurs combats et de leurs victoires que s'ils en jouissaient sans avoir ni vaincu ni combattu ? Ne peut-on pas leur appliquer ces paroles d'un ancien, Juvat meminisse laborum (Virgile)?Ne serait-ce pas une plus grande gloire, un plaisir plus satisfaisant pour un monarque de posséder un royaume qu'il aurait conquis par ses exploits héroïques , comme Henri IV à la pointe de son épée, que si , sans aucune peine, sans aucun mérite, il avait dès le berceau été placé sur le trône? Le bâton de maréchal de France entre les mains du jeune Clément, qui, en considération des services de son père sous le règne de Philippe-Auguste , l'avait obtenu dès son enfance sans mérite personnel, lui faisait-il autant d'honneur qu'a l'illustre Fabert, qui, d'abord soldat, en montant de grade en grade, l'avait mérité par la grandeur et le nombre de. ses propres services , plus glorieux pour lui qu'une haute extraction , puisqu'ils lui donnaient droit de dire comme le fameux Marius , à qui ses ennemis , ses envieux reprochaient sa basse naissance : Je ne puis, il il est vrai , produire en public ni les portraits de mes ancêtres , ni les trophées de leurs victoires ; mais je puis, s'il en est besoin, produire les récompenses militaires dont l'on m'a honoré , et les cicatrices des blessures que j'ai reçues dans les combats : ce sont-là les titres de noblesse que je n'ai point reçus de mes ancêtres, mais que j'ai acquis par mes travaux et mes périls.
Si l'on veut d'autres exemples tirés de l'histoire ecclésiastique, la tiare pontificale sur la tête d'un Urbain IV, qui avait été enfant de chœur dans la cathédrale de Laon ; d'un Alexandre V, qui mendiait son pain dans son enfance ; d'un Sixte-Quint, qui avait gardé les troupeaux dans sa jeunesse , ne leur faisait-elle pas plus d'honneur, comme étant la récompense île leur mérite extraordinaire , qu'elle n'en avait fait à plusieurs autres papes qui la devaient moins à leurs qualités personnelles qu'à leur haute noblesse et à leur puissante parenté? Mais citons encore quelques traits de l'histoire profane , et opposons-les à ceux que rapporte Bayle. Pourquoi les couronnes qu'on distribuait aux athlètes vainqueurs dans les jeux olympiques leur étaient-elles si agréables st si glorieuses? N'était-ce point parce qu'el-
les étaient la récompense de leur force ou de leur adresse? Pourquoi les triomphes qu'on décernait aux généraux romains qui avaient remporté de signalées victoires les comblaient-ils d'honneur et de joie ? N'était-ce point à cause qu'il leur en avait coûté beaucoup de peines et de fatigues , de travaux et de combats pour les mériter? Si ces généraux avaient été forcés , nécessités à souffrir ces peines et ces travaux , eussent-ils mérité d'en être loués et récompensés ? Le bon sens ne dicte-t-il pas à tous les hommes , que comme personne n'est blâmable ni punissable pour une action faite sans liberté et avec impuissance de s'en abstenir, personne aussi n'est digne de louange et de récompense pour ce qu'on lui fait faire ou souffrir par force et sans son libre consentement?
Rien donc de plus vrai que les principes ci-dessus exposés ; point de mérite où il n'y a point de liberté ; point ou très-peu de gloire pour Dieu à recevoir des hommages qui ne sont libres ni en eux-mêmes , ni en leur cause. Un seul acte d'adoration ou d'amour de choix et de bon gré honore plus Dieu que cent millions d'actes d'amour ou d'adoration forcés et non librement produits. Quelque nombreux et profonds que soient les hommages qu'une créature rend à son Créateur sans usage de son franc arbitre , ils ne contribuent pas plus à la gloire de Dieu que ne feraient les abaissements multipliés d'une machine ou d'une statue de figure humaine, qui par la vertu de ses ressorts se prosternerait très-souvent devant un autel. Au contraire un seul acte héroïque de culte suprême rendu en public au vrai Dieu, du temps de l'idolâtrie et de la fureur des persécutions par un confesseur, de la foi, malgré toutes les terreurs des plus affreux supplices , donnait plus de gloire au Seigneur que ne lui en donnent aujourd'hui mille hommages d'adoration rendus sans peine et sans péril par un Adèle élevé dans le sein du christianisme. Pour la même raison un seul acte héroïque d'obéissance ou d'une autre vertu pratiquée avec le secours d'une médiocre ou faible grâce , malgré toutes les répugnances de la nature et avec beaucoup de peine, d'effort et de victoire sur soi-même, est plus honorable à Dieu , plus méritoire à celui qui le fait, que cent actes de cette même vertu produits à l'aide d'une très-forte grâce avec beaucoup de facilité et presque sans aucune peine. Bayle lui-même en a l'ait l'aveu, lorsque après avoir parlé du pardon des injures, auquel on a naturellement une grande répugnance, il ajoute ces paroles bien dignes d'être remarquées, parce qu'elles sont bien propres à réfuter ses autres assertions. Il n'y a point de prières , point d'assiduité aux églises qui vaille le culte que l'on rend à Dieu de cette manière, je veux dire en obéissant à sa loi par le respect qu'on Importe , et contre le plus fort penchant de la nature (Diction. Philos., t. 1, pag. 762).
Autant que cette assertion de Bayle est conforme à la vérité, autant lui est contraire celle-ci du même auteur. Ceux qui disent qu'il a fallu qu'il y eût des créatures libres, afin
INSTRUCTION PASTORALE
que Dieu fût aimé d'un amour de choix , sentent bien dans leur conscience que cette hypothèse ne contente pas la raison.
Si Bayle avait eu l'esprit attentif et le cœur docile au témoignage de la vérité, elle lui aurait fait entendre et croire que celte hypothèse contente à tous égards la raison des hommes vertueux, reconnaissants et de bonne volonté ( Luc. 2, 14 ) qui , fidèles à suivre le mouvement de la grâce contre le plus fort penchant de la nature, choisissent d'aimer Dieu, comme souverainement aimable, à cause de ses infinies perfections, de ses dons magnifiques etde ses éternelles récompenses : elle lui aurait fait bien sentir dans sa conscience que cette même hypothèse ne mécontente et n'alarme que les passions des libertins, des impies et des enfants de Bélial, qui n'ont que trop lieu de craindre que par leur faute elle ne devienne très-malheureuse pour eux, quoique Dieu leur eût donné tout ce qui était nécessaire pour les rendre très-heureux, la raison, la syndérèse, les grâces, etc. Celles-ci à leur gré ne sont jamais assez abondantes. Ils ne trouvent qu'un bienfait de trop, c'est la liberté, qui est en soi un bon et beau présent dont il ne tient qu'à eux de se servir pour aimer Dieu d'un amour de choix, et pour obtenir son amitié, sa protection, sa gloire, son royaume; mais leur mauvais cœur en abuse pour ne payer que d'ingratitude leur bienfaiteur, et pour n'employer qu'à l'outrager ce qu'il leur avait accordé de santé, de force, de bonté, d'esprit, de talents. Un si indigne procédé a-t-il de quoi contenter la raison?
A qui méritent-ils d'être comparés? A des enfants rebelles et dénaturés qui ayant reçu d'un roi leur père des richesses immenses s'en serviraient pour lui faire la guerre , pour lever et soudoyer des troupes avec lesquelles ils s'efforceraient de lui enlever le sceptre et la vie. Quoi de plus infâme et de plus détestable qu'une telle conduite 1 n'estelle pas une image, un tableau de celle que tiennent ces hommes ingrats qui, sans mœurs et sans religion, font de leur libre arbitre et des autres dons de leur Créateur les instruments de leurs révoltes contre sa majesté suprême, qu'ils outragent et haïssent au point de souhaiter (ô souhait aussi exécrable qu'insensé et impie ) qu'elle n'existât point, et qu'il n'y eût point de Dieu inspecteur et vengeur du crime (1) ; ils désireraient le pouvoir commettre sans gêne, sans crainte, sans nul trouble, sans aucun de ces remords rongeurs si bien figurés par le vautour de la fable qui déchirait le cœur de Prométhée.
Mais le pourront-ils? Non : Leur désir périra ( Psal. 111 , 10), il n'aura point d'effet, il n'empêchera pas leur conscience d'exercer à leur égard tout à la fois ces quatre fonctions, de les accuser, de les juger, de les condamner, de les tourmenter, et par là de vérifier cet oracle de l'Ecriture : La tribulation et la détresse sont le funeste partage de tout
(1) Dixit Lnsipiens in corde suo : Non est Deus. P$. 13, 1
homme qui fait le mal ( Rom. 2,9); Au contraire, ait encore le Saint-Esprit , la gloire . l'honneur, la paix sont l'heureux apanage de quiconque fait le bien. La joie du cœur, laquelle est au-dessus de toute autre joie (Eccli. 30,
10 ), la paix profonde et la sécurité délicieuse d'une ame qui contente sa raison, en rendant de son plein gré à Dieu l'hommage de cet amour de choix qu'elle reconnaît lui devoir par toute sorte de titres, sont pour elle une espèce de banquet continuel ( Prov. 15, 15 ) et de paradis anticipé. Plus cet hommage est libre, plus il est honorable pour Dieu et méritoire pour elle-même. Moins son franc arbitre est gêné en influant de toute sa force dans cet amour de choix, sans lequel il n'y aurait ni grande gloire pour Dieu , ni récompense pour elle ; plus son mérite est augmenté , parce que sa pleine coopération à la grâce lui fait mettre considérablement du sien dans la pratique difficile des bonnes œuvres, et dans la victoire pénible des fortes passions et des nombreuses tentations ; plus par conséquent elle se montre digne des bontés de son Créateur, qui fait, il est vrai, beaucoup pour elle par sa grâce, mais pour qui aussi elle fait beaucoup en obéissant à saloi contre le plus fort penchant de la nature. Quelle douce consolation 1 quelle indicible satisfaction ne goûte-elle pas , lorsqu'ayant essuyé toute sorte de périls, de travaux, de fatigues, de persécutions , de souffrances pour la gloire de son Dieu , comme S. Paul , elle peut dire avec lui : La grâce de Dieu , par laquelle je suis ce que je suis, n'a pas été infructueuse en moi! Avec elle j'ai travaillé plus abondamment que d'autres ( 1 Cor. 15 , 10 ). J'ai bien combattu; j'ai achevé ma course; j'ai gardé ma foi. Du reste, la couronne de justice m'est réservée (2 Tim. h, 7, 8). Qui ne voit, qui ne sent qu'une couronne ainsi acquise à titre de /wsJî'ceparbeaucoupdetravauxet de combats donne beaucoup plus de joie qu'une couronne obtenue sans peine et par pure faveur?
Nous sentons , dit Bayle lui-même , plus de joie dans l'acquisition d'un bien qui nous a coûté beaucoup de fatigues. On doit même avouer que cette disposition céleste par laquelle il faut acquérir la vertu à la sueur de son visage porte un caractère de bonté (Diction. Hist., t. 1, p. 396). On peut voir dans le texte (1) d'un autre auteur que nous indi-
(1) Quelle joie plus sensible que celle d'un victorieux qui après avoir élé reçu en triomphe dans la capitale, et se voyant dans la plus haute laveur auprès du prince, pense tranquillement au danger où il et il de perdre la bataille s'il avait élé moins vigilant ou moins brave, et si au lieu d'observer continuellement Vrinemi et de se tenir en garde Contre les surprises cl la ruse il s'était livré à ses plaisirs ? Ces plaisirs, pcnse-t-il alors, seraient passés, et que me resterait-il à présent, qu'une éternelle infamie?....
11 n'est pas jusque aux ennemis du salut qui ne servent de quelque chose à la félicité des saints. Que de combats a-l-il fallu donner, que d'assauts à soutenir ! quelle vigilance, quelle élude contre les ruses du tentateur ! Que de violence pour réprimer la passion ! Le poison était délicieux, la contagion était répandue partout ; une lâcheté , un peu trop de complaisance pour des faux amis, un respect bu-
SUR L'INCARNATION
SU
quons la même vérité rendue sensible par des traits aussi pleins d'onction que d'énergie.
Quatrième éclaircissement sur les motifs de la permission du péché.
