V« PRINCIPE D'ÉQUITÉ
Nul homme, n'a sujet de se plaindre de n'être pas plus favorisé qu'il l'est, lorsque l'abus qu'il a fait de moindres faveurs donne lieu à son bienfaiteur de prévoir qu'il abuserait
également de plus grandes si elles lui étaient
accordées.
Un exemple rendra sensible la vérité de ce principe. Un fils ayant reçu à diverses fois des sommes considérables de son père , qui les lui a données par pure bonté, les emploie chaque fois à de folles dépenses qui nuisent à son honneur et à sa santé. Les réprimandes souvent réitérées ne le corrigent pas. Son penchant décidé pour le luxe et la prodigalité donne tout lieu de prévoir avec une certitude morale, ou avec beaucoupdc probabilité, que, si on lui fournit de nouvelles sommes plus considérables il continuera d'en faire un usage aussi pernicieux que criminel. A-t-il sujet de se plaindre si son père les lui refuse, et ce père en les lui refusant n'exerce-t-il pas envers lui un acte de bienfaisance plutôt qu'un acte de rigueur ?
Faut-il une autre comparaison ou hypothèse? la voici. Supposons que les frères du mauvais riche, dont il est dit dans l'Evangile que, s'ils ne croyaient pas à Moïse et aux prophètes, ils ne croiraient pas quand même un mort ressussité leur apparaîtrait,' étaient vraiment incrédules à la loi mosaïque et aux prophètes , par conséquent qu'ils n'eussent pas été convertis par la résurrection et l'apparition d'un mort : le miracle que Dieu eût opéré pour ressusciter et leur faire apparaître ce mort, n'eût servi qu'à augmenter le crime de leur incrédulité et la rigueur de leur châtiment. Peut-on disconvenir que l'opération de ce miracle qui n'aurait pas été suivi de leur conversion eût été pour eux non un bienfait, mais plutôt une punition? Faut-il encore un autre exemple? nous le trouverons dans le sentiment d'un grand nombre de théologiens sur cette question : Est-il permis ou expédient de baptiser le fils d'un Turc ou d'un autre infidèle à l'insu et contre la volonté de ses parents, sous la puissance de qui l'on prévoit que demeurant jusqu'à l'âge de discrétion, il y a beaucoup d'apparence que, séduit par leurs suggestions et entraîné par la force des préjugés de la naissance et de l'éducation, il professerait comme eux le mahométisme et perdrait la grâce que lui aurait conférée le baptême? Ces théologiens sont pour la négative, et allèguent pour raison qu'il ne faut pas exposer le sacrement à une profanation moralement certaine , et qu'il vaut mieux pour cet enfant de ne le pas recevoir que d'en devenir le profanateur; que par conséquent la prudence etla charité, fondées sur la prévoyance des suites beaucoup plus probablement désavantageuses que salutaires, obligent et engagent à ne le pas conférer.
Le principe d'équité que nous venons d'établir a servi de fondement aux réponses que les pères de l'Eglise ont faites à cette question qui leur était proposée par les païens : Pourquoi Jésus-Christ a-t-il été si longtemps avenir au monde?
S. Augustin pour résoudre cette question a composé un livre intitulé : Du temps de la Religion chrétienne. Le passage que nous avons extrait de ce livre est un peu long ;
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mais il a tant d'analogie avec l'objet de notre Instruction et tant d'énergie pour défendre la cause que nous soutenons qu'il nous a paru important de n'en rien retrancher.
Puisque nos adversaires, dit ce saint docteur, ne nous objectent point que la doctrine de Jésus-Christ n'est pas suivie de tout le monde, voyant bien que celte objection n'aurait nulle force contre nous, non plus que si on la leur faisait contre la doctrine des philosophes, et ce qu'ils croient de leurs dieux, qu'auront-ils à répondre, si sans vouloir entreprendre de sonder la profondeur de la sagesse divine où il y a peut-être quelque autre raison cachée de cette conduite de Dieu, et sans toucher même à celles que des personnes habiles enpourraient rendre? nous leur disons seulement, pour ne pas entrer dans une trop longue discussion, que Jésus-Christ n'a voulu paraître au monde, et y faire prêcher sa doctrine que] dans le temps et dans les lieux où il savait que devaient être ceux qui croiraient en lui; car il prévoyait que dans tous les autres temps et dans tous les autres lieux où son Evangile n'a pas été prêché les hommes doivent être tels, quand même on le leur eût annoncé, qu'ont été la plupart de ceux qui, ayant vu Jésus-Christ pendant sa vie mortelle, sont demeurés dans l'incrédulité après des morts ressuscites ; et tels que sont encore aujourd'hui plusieurs qui, voyant ce que les prophètes ont dit de lui si clairement accompli, aiment mieux se défendre encore par des subtilités telles que l'esprit humain en peut fournir que de se rendre à des témoignages si clairs, si manifestement divins, si éminents, et répandus dans le monde d'une manière si éclatante ; au lieu que tant que l'esprit de l'homme est encore faible et destitué d'intelligence, tout ce qu'il a à faire est de s'attacher aveuglement à ce que Dieu lui fait connaître de sa vérité.
Y a-t-il donc de quoi s'étonner que Jésus- Christ connaissant combien était grande l'infidélité des premiers siècles et que les hommes de ces temps-là n'auraient cru ni à ses paroles, ni à ses miracles, ne les ait pas jugés dignes de sa présence, ni dt la prédication de son Evangile ? Car on ne doit pas avoir de peine à se persuader qu'ils aient tous été dans ces temps-là tels que nous en avons vu tant [d'autres depuis la venue de Jésus-Christ jusque à présent.
Cependant depuis le commencement du monde, Dieu a fait sans cesse annoncer et promettre la venue du Messie par des prophéties, tantôt plus obscures, tantôt plus claires, selon qu'il le jugeait à propos pour les diverses conjonctures des temps, et l'on voit une suite perpétuelle de gens, qui ont cru en lui, non seulement depuis Adam jusqu'à Moïse, et ensuite dans tout le peuple d'Israël qui a été, par un privilège particulier, une nation toute prophétique , mais même parmi les Gentils. L'Ecriture sainte en marque quelques-uns, dès le temps d'Abraham, qui n'étaient point de sa famille, et d'autres ensuite qui n étaient pas du Îteuple d'Israël, et qui n'avaient pas même d'aliance ni de société avec lui, à qui Dieu a fait part de ce mystère; et ceux-là nous donnent
sujet de croire qu'il y en a eu encore d'autres çà et là parmi les nations, quoique l'Ecriture n'en parle point.
Ainsi le bonheur de cette religion qui seule connaît et promet le véritable bonheur, et qui est fidèle dans ses promesses, n'a jamais manqué à aucun qui en ait été digne; et s'il amanqué à quelqu'un c'est qu'il n'en était pas digne; et depuis qu'il y a des hommes sur la terre, elle a été préchée aux uns pour leur salut, et aux autres pour leur condamnation, et le sera de même jusque à la fin du monde.
Il y en a donc à qui elle n'a pas été annoncée, parce que Dieu prévoyait qu'ils n'eussent pas cru; d'autres à qui elle l'a été, quoique ils ne dussent point croire, afin qu'ils servissent d'exemple de ce que nous venons de dire de la disposition des premiers ; et d'autres enfin à qui elle l'a été, et qui ont cru.
A ce long passage de S. Augustin nous pourrions ajouter ceux de plusieurs autres saints docteurs ; mais pour n'être pas trop prolixe , nous nous bornerons à citer le commentaire de D. Calmet(l), qui les indique et à v joindre la remarque du savant P. Petau (2), qui attribue à S. Chrysostômc et à d'autres pères le même sentiment qu'a eu sur cette matière le Docteur de la grâce.
(1) Le Saint-Esprit leur défendit de prêcher l'Evangile dans l'Asie (Act. 15, 6). On demande pourquoi le Saint-Esprit s'opposa à une si bonne action que celle do la prédication de l'Evangile. L'Esprit de Dieu eslr il jaloux de la gloire de Dieu ? ou ceux d'Asie ne méritaient-ils pas autant le bonheur d'entendre celte di.vine parole que ceux de Galalie et de Lycaonie ? Origène croit que c'est parce qu'ils n'étaient point encore bien disposés à recevoir celte divine semence. Le Saint-Esprit prévoyait qu'ils mépriseraient cette faveur dans cette circonstance, et que ce mépris les rendrait plus coupables, dit S. Grégoiie-le Grand. Ainsi nous voyons ci-après que Jésus-Christ dit à S. Paul de sorlir promptement de Jérusalem, parce que les Juifs ne devaient point recevoir le témoignage qu'il lui rendrait dans celte ville. Il y avait encore dans l'Asie des personnes qui méritaient que Hieu les laissai mourir dans leur infidélité, dit S. Grégoire. Comment., t. 8, p. 951.
Ils ne recevront point le témoignage que vous leur rendrez de moi (Act. 22, 18). Leur cœur est trop endurci el leur volonié trop mal disposée ; et ils ne méritent pas que je leur ôte ce cœur de pierre, el que je leur donne la grâce de la conversion , après l'abus et le mépris qu'ils ont fait de ma parole, de ma vocal on el de mes premières grâces. Quand vous leur prêcherez, ils ne croiront point, et votre prédication ne servira qu'à augmenter leur crime et leur condam nation. C'est ainsi que le Sainl-Esprii empêcha saint Paul de prêcher en Bylbinie. lbid., p. 1002.
(2) Hue illud eliam spécial, quod de Clirisli ailventu,et carnis susceptœ tempore quidam exislimanl; ideirco non prius advenisse, quod se, doclrinamque suam admissuros non esse moi taies cognoscerct : Quare tum in terras descendisse, cuit addivinosillos satus excipiendos apta et idonee temperala esse hominum corda praescivit. Quod Clirysostoinus (usé dissent; et alii pneterca. Nec abhorret ait illa divinorum consiliorum ralione quod Chrislus ait : Auferelur a vobis regnum Dei : el dabilur genti facienti fructus ejus. Nain bac velul occasione, et condiiiniu; moveri poluitDeus, ut in génies transferret regnum suum ; hoc esi in notifiait) soi , ac (idei et Ecclesix possessionem : quod illas uossel beue hoc usuras be-
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Une autre raison pourquoi Jésus -Christ n'alla point prêcher son Evangile à Tyr et à Sidon , c'est que, comme il le dit lui-même , il n'était envoyé qu'aux brebis de la maison d'Israël. Il voulait premièrement accomplir les devoirs attachés aux privilèges de l'alliance faite avec Abraham ; après quoi il devait envoyer et envoya en effet ses apôtres à Tyr et à Sidon, comme aux autres : il pouvait dès -lors faire celte grâce à ces villes, mais il n'y était nullement obligé; et il a pu la leur refuser à cause qu'il prévoyait qu'elles n'eussent pas persévéré dans la foi , ou que le nombre de ceux de leurs habitants qui auraient persévéré n'eût pas été aussi grand dans ce cas qu'il l'a été en conséquence de la prédication des apôtres , dont les miracles supérieurs en quelque sorte à ceux de Jésus- Christ et confirmés par les motifs de crédibilité qui résultaient des prodiges postérieurs de sa Résurrection et de son Ascension , étaient plus capables de faire impression et de faciliter la conversion des idolâtres que ne l'auraient été les merveilles que Jésus- Christ aurait opérées dans ces villes en y annonçant son Evangile.
Enfin une dernière raison qu'on peut donner pourquoi Jésus-Christ n'alla point y prêcher et faire des miracles pareils à ceux qu'il avait faits à Corozaïn et à Bethsaïde, c'est que les habitants de Tyr et de Sidon , quoique moins coupables et moins indignes que les Corozaïnites et les Betnsaïdites de recevoir cette faveur , l'étaient toutefois assez pour qu'elle leur fût justement refusée en punition de l'abus criminel qu'ils avaient fait des secours qui leur avaient été auparavant accordés pour observer la loi naturelle. Jésus- Christ voyait, il est vrai, dans la plupart d'entre eux moins de dureté ou d'indocilité, moins d'opposition à la foi et à la grâce que dans les Juifs, quoique ils n'eussent ni la loi, ni les prophètes , ni les bons exemples des saints personnages , ni la prédication accompagnée de miracles; les Juifs avaient tout cela, et rien de tout cela neles convertit. Télés dures, hotnmes incirconcis de cœur et d'oreilles , ils résistaient toujours au S.-Esprit ( Act. 7, 52) avec une obstination si criminelle que le culte qu'ils rendaient au vrai Dieu n'empêchait pas qu'ils ne fussent plus coupables à ses yeux que ne l'étaient les Tyriens dans leur idolâtrie. Mais cette idolâtrie et d'autres crimes dans lesquels ceux-ci étaient tombés par leur faute, et qu'ils auraient pu éviter par leur libre arbitre aidé des secours généraux dont nous avons ci -dessus parlé, les rendaient indignes des secours spéciaux et des grâces prochainement dispositives à la foi.
Ne peut-on pas d'ailleurs supposer probablement que la plupart de ceux qui auraient cru à l'Evangile s'il leur avait été prêché n'auraient pas persévéré dans la foi, ou auraient perdu la charité et rendu leur dernier sort pire que le premier ? Par conséquent
neficio:nec inanem liane fore semenicm velut ingrate ac sterili solo commissam. (Théol. dog.l.\,p. 354).
que Dieu en les privant en ce cas de cette prédication don( il prévoyait toutes les suites qui leur eussent été à la fin si funestes , a exercé envers eux un acte plutôt de bonté que de rigueur. Quoi qu'il en soit de cette supposition faite par un écrivain moderne (1), comme nous avons, indépendamment d'elle, prouvé notre cinquième principe d'équité, il ne nous reste qu'à résoudre trois difficultés très-spécieuses que lui oppose l'incrédule ; elles attaquent la prescience divine , que S. Augustin et les autres pères supposent dans les textes cités en preuve de ce principe.
Première difficulté tirée en partie des Lettres persanes ( Lelt. 67, p. 196 ) , et en pantie du traité de l'Action de Dieu sur les créatures ( Tom. 6 , p. 291 ). — Le propre caractère de cette prescience , c'est que par elle Dieu, avant tout décret, connaisse les futurs libres et conditionnels. Mais s'il était vrai que Dieu , avant que d'avoir formé aucun décret, connût ce à quoi la volonté créée se déterminerait, si elle était placée dans telles circonstances et avec tels secours , pourquoi ne connaîtrait-il pas aussi lui-même, avant que d'avoir formé aucun décret libre , à quoi il devrait se déterminer ? Pourquoi Dieu a-t-il une science moyenne par rapport aux déterminations libres des créatures, et n'en a-t-il pas une semblable par rapport à ses propres déterminations?
Molina a bien senti que s'il admettait en Dieu une telle science il détruirait sa liberté. Car si Dieu , avant que de faire le décret de sauver Pierre , savait qu'il fera ce décret, sa volonté ne serait plus libre à faire un autre décret. Si avant que la volonté divine se déterminât Dieu connaissait à quoi elle doit se déterminer , il le connaîtrait naturellement et indépendamment d'aucune détermination de la volonté. S'il connaissait qu'il se déterminera , par exemple , à sauver Pierre, il faudrait absolument qu'il s'y déterminât ; car s'il ne s'y déterminait pas , celte science naturelle serait fausse.
Molina a donc bien senti qu'on ne pouvait admettre en Dieu pour Dieu même une science moyenne ; mais comment l'admettre pour les créatures ? Il tâche d'apporter une différence entre l'un et l'autre : il dit que Dieu ne connaît point ainsi ses propres déterminations futures comme il connaît celles des créatures, parce que l'intellect en Dieu ne surpasse point l'essence et la volonté divine de la même élévation et de la même excellence qu'il surpasse les essences et les
(1) Curnon iu Tyro igilur, inquies, et Sidone fact:i! sunl virlules illse , quibiis exhibais in cinere, et cilicio pœnilentiain egissenl ? Quia pravidit Deus in pcenilentia non eos fuisse perseveraturos, sed relapsuros fuisse in flagilia quae perpetrarant , velut ad voniitiim revei tentes. Iiaque in istis quoque génus divi tue pielalis fuit, quod non est eis Evangeliurri pnvdicatunt. Melius enim eral Mis non cognoscere viam justifiée, quant post cognitionem retrorsum converti ab eoquod Mis tradition est, snnelo mandata. P. Harduin. Connu, in Nov. Test., p. 464.
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volontés créées. Pag. 228. Eo quod intellectus inDeo eaaltitudine et prœstantianon superet essentiam et voluntalem divinam , qua essentiels ac voluntates créât as longe superat. Mais cette raison est une raison de néant: Dieu a beau surpasser les créatures , il ne verra jamais en elles ce qui n'y est pas. Et par conséquent dans une volonté égale il ne verra pas la détermination future pour un côté plutôt que pour l'autre. Par exemple , Dieu ne peut voir dans ma volonté que si je veux remuer ma main je me déterminerai à la remuer plutôt à droite qu'à gauche , quoique je n'aie aucune raison pour l'un plutôt que pour l'autre. Le rien qui n'a point de propriétés ne peut être aperçu : Dieu ne peut point lire dans l'ame une chose qui n'existe point en elle; car jusque à ce qu'elle se soit déterminée, cette action qui la détermine n'est point en elle. L'ame est l'ouvrière de sa détermination; mais il y a des occasions où elle est tellement indéterminée, qu'elle ne sait pas même de quel côté se déterminer. Souvent même elle ne le fait que pour faire usage de sa liberté , de manière que Dieu ne peut voir cette détermination auparavant, ni dans l'action de l'ame , ni dans l'action que les objets font sur elle.
Comment Dieu pourrait-il prévoir les choses qui dépendent de la détermination des causes libres? Il ne pourrait les voir que de deux manières : par conjecture , ce qui est contradictoire avec la prescience infinie ; ou bien il les verrait comme des effets nécessai res qui suivraient infailliblement d'un:
cause qui les produirait de même , ce qui est encore plus contradictoire: car l'ame serait libre par la supposition ; et dans le fait elle ne le serait pas plus qu'une boule de billard n'est libre de se remuer lorsque elle est poussée par une autre.
Mais , dira-t-on, si nous , qui sommes des intelligences si bornées, ne laissons pas quelquefois par des conjectures de connaître ce qu'un tel homme fera en telle circonstance , comment Dieu , par l'éminence de ses connaissances, ne pourrait-il pas découvrir ce à quoi les volontés créées se détermineront à l'avenir ?
Remarquez que la connaissance que nous avons de ce que les hommes voudront ou ne voudront pas est une connaissance peu assurée et qui nous trompe souvent ; mais la science de Dieu doit être une connaissance infaillible et certaine. Le doute , l'opinion , les conjectures, sont indignes de la vérité souveraine ; et S. Augustin a eu raison de dire , Non opinatur divinitas ( Tract. 37 in Joan. ) ; or pour fonder une science certaine il faut un moyen certain : car si nous ne connaissons une chose que par telmoyen, la connaissance ne sera certaine qu'à proportion de ce que le moyen sera certain , selon l'axiome , Propter quod unum quodque taie , et illud magis. L'effet n'est pas plus grand que la cause : or la volonté humaine n'est point un moyen infaillible et certain pour découvrir ce que celte volonté voudra ou ne
voudra pas à l'avenir touchant le choix en question.
Ce qui est certain, est fixe, déterminé, invariable ; et rien n'est moins fixe en soimême, moins assuré , moins invariable, que ce que voudra la volonté de Pierre dans cent ans d'ici. Plus je considère maintenant celle volonté , plus je vois qu'il est peu assuré qu'elle voudra remuer la main plutôt à droite qu'à gauche, supposé qu'elle ait envie de se remuer pour faire quelque exercice. Une volonté indéterminée n'est pas une cause certaine , infaillible , invariable, d'une telle détermination future plutôt que d'une telle autre. Donc ce n'est pas un moyen certain pour découvrir une telle détermination future, ni pour fonder sur cela une science certaine, assurée et infaillible.
Je vais plus loin même , et je dis qu'il est certaines déterminations futures de la volonté sur lesquelles les hommes ne peuvent pas même avoir de conjectures et de probabilités : savoir , par exemple , si un homme qui aime une fin choisira ua moyen plutôt qu'un autre , supposé qu'il se présente à lui deux moyens parfaitement égaux ; si un homme voulant remuer sa main , et se proposant le mouvement de sa main comme une fin, choisira de la remuer à droite plutôt qu'à gauche. Je prends cet exemple , parce que , quoique l'homme voyageur ail une vraie liberté et une vraie indifférence dans toutes ses actions , il y en a certaines ( tel est surtout le choix des moyens égaux ) par rapport auxquelles il est encore plus dans un équilibre, même posé l'état de faiblesse où nous sommes tombés par le péché de notre premier père. D'ailleurs comme Dieu connaît tout, il faut que le moyen dans lequel il connaît les déterminations futures , les lui représente toutes ; ainsi un seul exemple suffit pour tout.
Je demande donc par quelles conjectures on pourrait connaître que la volonté se dé terminera à remuer la main à droite plutôt qu'à gauche , puisqu'il n'y a pas dans celte volonté de penchant pour un côté plutôt que pour l'autre. Ces deux moyens sont parfaitement égaux. Lorsqu'ils se présenteront à la volonté, elle les regardera comme tels; il n'y a dans cette volonté rien ni de plus ou dé moins , soit pour un côté, soit pour l'autre. En considérant celte volonté , on voit autant de raison de dire qu'elle se déterminera à droite qu'on en voit pour dire qu'elle se déterminera à gauche. Or si les raisons de part et d'autre sont égales, ce serait une témérité de conjecturer qu'elle fera l'un plutôt que l'autre. Car c'en est une de ne point suivre pas à pas les raisons que l'on a , soit de conjecturer, soit de douter. Par conséquent la raison souveraine dans laquelle il n'y a ni tache ni défaut ne voit rien dans une telle volonté qui puisse faire connaître , même par conjecture , que cette volonté se déterminera plulôt à une telle action qu'à une lello au ire.
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Après tout, cette connaissance conjecturale ne convient point à un esprit inflni , quand même on supposerait qu'il pourrait la puiser dans les créatures.
Enfin il n'est pas possible de soutenir que Dieu connaisse avant le décret les déterminations futures et conditionnelles , s'il ne connaît avant le décret ses propres déterminations, et Molina ne nous persuadera jamais qu'il soit bien évident que Dieu connaisse plus ses créatures qu'il ne se connaît luimême.
Tels sont les raisonnements de l'auteur du livre intitulé, Action de Dieu sur les créatures .-raisonnements victorieux et péremptoires qui sont demeurés et demeureront toujours sans réplique satisfaisante. Car bien loin qu'il soit clair que Dieu connaisse mieux ses créatures qu'il ne se connaît lui-même , il est au contraire très-clair que la connaissance que Dieu a de soi-même, étant infiniment parfaite, ne peut céder ni en bonté, ni en certitude, ni en étendue, ni en perfection quelconque à la connaissance qu'il a de ses créatures.
Mais le même auteur qui soutient la prémotion physique ne satisfait pas mieux aux objections qui attaquent son sentiment. Sans insister sur tous les arguments qu'on a coutume de proposer contre cette prémotion , et que le père Mallebranche (1) a fait valoir , il suffit de dire qu'elle est inconciliable avec l'équité des reproches que Jésus-Christ fait, dans l'Evangile, aux Corozaïnites et aux Bethsaïdites. Les adversaires de la prémotion physique et de la grâce efficace par elle-même soutiennent que la conversion des ïyriens et des Sidoniens , dans l'hypothèse qu'elle fût arrivée , ne devait avoir pour principe et pour source que le consentement libre de leurs volontés à l'impression de la grâce intérieure excitante qui leur aurait été accordée si Jésus-Christ avait fait devant eux les miracles qu'il avait faits à Corozaïn et à Bethsaïde , et que la non conversion de ces deux villes malheureuses ne doit être attribuée qu'à leur opposition aux attraits de la même espèce de grâce dont elles ont été favorisées dans le moment même que les merveilles du Seigneur ont éclaté à leurs yeux; d'où ils concluent que la conversion du cœur ne dépend pas d'une grâce efficace par elle-même; puisque, dans cette hypothèse , le reproche que Jésus-Christ fait aux Corozaïnites et aux Bethsaïdites serait illégitime et absolument injuste.
Cette difficulté que se propose l'auteur du
(i) Il représente la prémolion physique par une comparaison aussi concluante peut-être et ceraineinent plus louchante que toutes les subtilités niéihaphysiques ; il dit : Un ouvrier a fait une statue qui se peut mouvoir par une charnière, et s'incline respectueutemenl devant lui, pourvu qu'il lire un cordon. Toutes les fois qu'il lire le cordon, il est fort content des hommages de sa statue ; mais un jour qu'il ne le tire point, la statue ne le salue point, et il la brise de dépit. Mallebranche n'a pas de peine à conclure que ce statuaire tfa ni bonté ni justice. Encyciop., t. 9, p. 943. De Pressï. I.
Traité de la Grâce (Tom. 1 , p. 102-), très-zélé défenseur de la prémotion physique , est réelle selon lui ; et il avoue en termes formels qu'il ne peut la résoudre. Les Tyriens et les Sidoniens, dit-il, se seraient convertis s'ils s'étaient trouvés dans les mêmes circonstances que les Corozaïnites et les Bethsaïdites , parce qu'ils auraient reçu une grâce efficace que les Corozaïnites et les Bethsaïdites n'ont point reçue : préférence de concession de grâce efficace que nous ne pouvons concilier avec la justice au reproche de Jésus-Christ. La raison en est qu'un reproche comparatif n'est juste et légime que dans le cas d'une égalité parfaite du côté des dons et des secours.
Le même auteur démontre que la prétendue coexistence actuelle des déterminations futures à l'éternité n'est point le miroir par le moyen duquel Dieu connaisse les déterminations librement futures des esprits créés. L'Etre suprême, dit-il, ne puise point ses connaissances dans le néant. Or la coexistence actuelle dont il est ici question est une pure chimère. Les déterminations futures des êtres libres n'existent pas actuellement en ellesmêmes, puisque elles ne sont pas encore produites; et cependant il est nécessaire d'exister avant de coexister. Il est donc clair que la coexistence prétendue ne peut être le moyen par lequel Dieu voit les libres déterminations futures absolument. A plus forte raison elle ne peut être le moyen par lequel il voit celles qui, n'étant futures que conditionnellement, n'existeront jamais réellement. Il serait donc absurde de les supposer coexistantes à l'éternité.
Enfin le même écrivain démontre que Dieu ne voit pas dans son essence les déterminations futures des esprits créés. La preuve évidente qu'il en donne est qu'on ne peut voir une chose où elle n'est pas , et que l'essence divine ne représente à Dieu la volonté humaine et angélique que comme une faculté active capable d'un nombre innombrable de déterminations différentes, sans la lui faire en» Visager comme une faculté déterminée à telle ou telle action en particulier. Si Dieu, ajoulet-il, en voyant son essence , voit la volonté déterminée à telle ou telle action particulière, il faut de deux choses l'une, ou qu'il voie que cette volonté est déterminée à cette action par l'essence divine, auquel cas celte volonté ne serait plus libre, puisque tout ce qui est déterminé par l'essence divine est aussi nécessaire et immuable que cette essence qui ne peut jamais changer ni cesser d'être ; ou qu'il voie cette volonté déterminée à telle action , par sa propre essence , ce qui est insoutenable : d'où vient? C'est, dit-il , que telle détermination particulière n'est point de l'essence de la volonté; elle lui est accidentelle.
Enfin il prouve que Dieu ne voit point les déterminations futures de la volonté dans des décrets non prédéterminants. La raison en est d'un côté qu'il est impossible de voir une chose où elle n'est pas, et que de l'autre une détermination future n'est point dans un décret non prédéterminant. La seule idée d'un. [Vingt-cinq.)
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tel décret indique assez qu'il n'est point cause des déterminations futures , et il est clair pour toute personne sensée qu'on ne peut voir la futurition d'un effet que dans la cause qui doit présider à la formation et à sa production. Si cette cause est une volonté qui n'existe pas actuellement, elle ne préside pas actuellement à la formation, à la production de cet effet qu'on suppose futur; car ce qui n'existe pas est néant : or le néant ne peut être cause d'aucun effet , soit actuel , soit futur. Un néant producteur est la plus grande absurdité que l'on puisse avancer.
Ce même principe que le néant ne peut être cause de quelque chose de réel prouve que Dieu , dans l'instant idéal où il est conçu indifférent et indécis à créer le monde ou à ne le pas créer, ne voit pas la futurition du décret de créer le monde, dans sa vérité objective, c'est-à-dire, dans la vérité de cette proposition, Dieu créera le monde. Car cette vue, cette connaissance de la futurition de ce décret serait en Dieu quelque chose de réel qui aurait pu n'y pas être , puisque Dieu aurait pu ne pas créer le monde, et qu'en ce cas il n'aurait pas vu, pas connu qu'il le créerait. Cette même connaissance serait donc quelque chose de contingent qui aurait pu ne pas exister , et qui par conséquent était en soi indifférent à exister ou à ne pas exister, qui par conséquent ne pouvait être déterminé à l'existence que par quelque cause conçue, actuellement existante. Or dans l'«.nstant idéal où Dieu est conçu indécis , indéterminé à créer ou à ne pas créer le monde, il n'y a aucune cause qui puisse être conçue actuellement existante et présidant à la formation et à la production du décret de la création du monde. Cette cause serait ou en Dieu , ou hors de Dieu : elle ne serait pas en Dieu , puisque dans cet instant idéal Dieu est supposé encore indécis, indéterminé, non encore agissant, non encore produisant quelque décret; elle ne serait pas hors de Dieu, puisque avant la création Dieu seul existait.
D'ailleurs la connaissance que Dieu serait supposé , dans cet instant idéal , avoir eue qu'il se déterminerait librement à créer le monde eût été , ou seulement conjecturale , ou absolument et mathématiquement certaine. Dire qu'elle eût été seulement conjecturale , c'est contredire cette sentence de saint Augustin, Non opinatur divinitas. Dire qu'elle eût été mathématiquement certaine , c'est se contredire soi-même; car l'on suppose que Dieu se déterminerait librement à créer le monde; mais comment cette détermination serait-elle libre , si elle était précédée d'une certitude métaphysique et absolue qu'elle existera? C'est aussi contredire la saine raison et heurter de front le bon sens , qui ne permet pas d'admettre en Dieu une connaissance contingente dont le néant serait le producteur. Or il a été ci-devant démontré que cette connaissance que Dieu serait supposé avoir eue de sa détermination future à créer le monde serait un etlct contingent qui n'aurait pas d'autre cause productrice que le néant.
Ce même raisonnement prouve que Dieu ne voit pas les déterminations futures conditionnellement de la part des agents créés et libres dans leur vérité objective, puisque cette prétendue vérité qui aurait pour principe le néant, pour cause une foule d'actes dont aucun n'a existé, aucun n'existe, aucun n'existera, n'est qu'une pure chimère. Il faut donc aussi rejeter comme chimérique la science moyenne , la science des conditionnels , et comme caduc , ruineux, insoutenable, notre cinquième principe , puisqu'il n'est appuyé que sur cette science.
Réponse. — Ce principe n'est fondé ni sur la science moyenne entendue au sens de Mo- Iina , ni sur la science des conditionnels expliquée au sens des thomistes : mais il est appuyé sur la science qu'on appelle de simple intelligence, qui, comme dit le père Thor massin (k' Mémoire sur la Grâce, p. 377) , juge par une règle certaine des événements libres et contingents, semblables à ceux dont parle l'Evangile. Cette règle est que , si les mêmes miracles accompagnés des autres secours intérieurs et extérieurs, tous pareils et entièrement égaux, se font devant une infinité de gens mieux disposés à en profiter, ou plus mal disposés , il se fera un plus grand nombre de conversions entre ceux qui sont bien disposésqu'entreles autres: car, encore qu'un particulier mal disposé se convertisse quelquefois plutôt qu'un autre bien disposé, cela est néanmoins très-rare; au moins cela est contre la règle générale, contre le cours naturel des choses. Ainsi la règle générale a lieu dans la multitude. Or il est évident que Jésus-Christ ne parle qu'en général de la conversion future des Tyriens ; car ils ne se seraient pas tous convertis sans en excepter un seul , comme il est évident qu'il ne fait le reproche contraire aux Juifs qu'en général, puisque plusieurs d'entre eux s'étaient convertis.
Si on voulait , dit le père Thomassin , que cette conversion future tombât sur quelqueparticulier, quoique cela soit éloigné du texte et des paroles de V Evangile, nous répondrions encore que Jésus-Christ et saint Augustin ne parlent pas d'un miracle, mais de la foule innombrable de miracles, qui étaient sans doute accompagnés des autres secours nécessaires pour la conversion. Or cette multitude et de miracles et de secours qui n'était pas efficace pour les Juifs plus endurcis eût été très-efficace pour les Tyriens moins endurcis. M. d'Ypres demeure d'accord que la délectation victorieuse qui est efficace pour les uns ne l'est pas pour les autres. Nous disons de même de toute la multitude des secours qui composent la grâce efficace. Cette grâce étant donc trèsefficace par elle-même à l'égard d'un tel particulier de prévoir que si elle lui était donnée elle aurait son effet infaillible , c'est le propre de la science de simple intelligence et non pas de la science moyenne. Jésus-Christ prédisait donc , et Dieu prévoyait infailliblement que ce particulier tyrien, étant disposé et affecté de la sorte, serait infailliblement convertipar une telle foule de miracles et de secours propor-
SUR LA GRACE
tionnés. Car comme , selon la réponse précédente, il est infaillible qu'une multitude infinie de Tyriens étant disposée à se convertir à la vue de ces miracles propres à les toucher, quelques-uns d'entre eux se convertiront : ainsi, selon cette seconde réponse , une foule innombrable de miracles et de secours étant très^propre et très-proportionnée à convertir un telfyrien, il est infaillible que quelqu'un de ces miracles le convertira. Cest la règle générale et infaillible des contingents. D'un nombre infini d'hommes chacun peut courir demain, il est infaillible que quelqu'un d'entre eux courra.
De ces deux réponses , la première est la meilleure, selon le père Thomassin. Après avoir cité ce texte sacré, Raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus, et ce passage de S. Augustin qui y est relatif, Propter incerta vitœ pericula, il donne de son sentiment la raison suivante : Comme Dieu, dit-il, ne prévoit qu'en général la conversion future de quelques Tyriens, s'ils voyaient faire de si grands miracles , quoique cela ne marque aucune conversion d'un particulier ; ainsi Dieu ne prévoit aucun péché en particulier, soit des enfants morts à la mamelle, soit des élus qu'une mort précipitée sauve, encore qu'il prévoie par sa science de simple intelligence que ces enfants et ces élus tomberaient en général en quelque crime si une fort longue vie les tenait longtemps exposés à de grandes tentations. La conversion des Tyriens à la vue de tels miracles, et la chute de ces enfants ou de ces élus dans les tentations d'une longue vie , sont des futurs contingents qui peuvent arriver et ne pas arriver. Dieu prévoit cette conversion et cette chute en général, parce que, selon la règle des contingents, quelques uns des premiers se convertiront, et quelques-uns des derniers tomberont infailliblement ; et c'est en ce sens que S. Augustin établit cette prévoyance ou cette science divine dans les passages que nous expliquons. Mais Dieu ne prévoit ni la conversion ni la chute d'aucun de ceux dont nous parlons , en particulier et déterminément.
Mais n'est-ce pas donner atteinte à la souveraine perfection de Dieu que de lui attribuer , comme fait le P. Thomassin dans ces deux réponses, une prévoyance indéterminée par rapport aux objets pris séparément ? Non, peuvent répondre les défenseurs de cette opinion , une telle prévoyance n'est pas plus indigne de Dieu que ne l'est une connaissance indéterminée par rapport aux créatures et aux siècles possibles , pris collectivement. Or Dieu ne connaît qu'indéterminément le nombre de toutes les créatures et de tous les siècles possibles, pris conjointement: il n'y a pas et il n'y aura jamais aucun moment où l'infinité actuelle de ce nombre ne répugne et n'implique contradiction : car, par cette actuelle infinité, la toute-puissance divine, àqui il est essentiel d'être inépuisable, serait épuisée, et l'éternité, àqui il estessentiel de n'avoir point de fin , aurait une fin : il n'y a donc pas et il n'y aura jamais de moment où le nombre des créatures et des êtres possibles soit déterminé invariablement , de sorte qu'il ne soit plus susceptible d'augmentation : il n'y
a donc pas et il n'y aura jamais de momenî , où Dieu connaisse ce nombre déterminé ainsi invariablement : il n'y en a donc pas et il n'y en aura jamais où il ne le connaisse indéterminé , et où par conséquent sa connaissance ne soit elle-même indéterminée, en sorte qu'elle peut toujours s'étendre à de nouveaux objets, distingués de ceux qu'elle aperçoit actuellement existants, dont la multitude, quelque nombreuse qu'on la suppose, peut toujours aller en augmentant , sans jamais cesser de pouvoir encore être augmentée. Cette connaissante , quoique indéterminée , est digne de Dieu, est parfaite, parce qu'elle est conforme à ses objets indéterminés et que la perfection de toute connaissance consiste dans sa conformité à ses objets. On doit dire la même chose de toute prévoyance. : donc l'on nous demande quel est le
Si
moyen certain par lequel Jésus-Christ connaissait la conversion future des Tyriens, s'ils avaient vu ses miracles accompagnés des autres secours intérieurs et extérieurs, semblables et égaux à ceux qu'avaient reçus les Juifs'; nous répondrons que ce moyen était la connaissance tant de la règle générale des contingents dont nous venons de parler que des dispositions favorables des Tyriens (1) à profiter de la vue de ces miracles et de la réception de ces secours. Dispositions qui ne se sont point trouvées dans les Juifs lorsqu'ils ont reçu des secours pareils, à l'efficacité desquels l'abus qu'ils avaient fait des grâces précédentes , et qui avait produit en eux l'aveuglement de l'esprit et l'endurcissement du cœur, formait un obstacle si difficile à vaincrequ'il lesméttaitdans une impossibilité morale de croire , suivant ces paroles de l'Evangile, Non poterant credere (Joan. 12, 59). Au contraire on peut supposer que plusieurs Tyriens avaient si bien usé des grâces moins fortes qu'ils avaient reçues pour observer la loi naturelle qu'il eût été moralement impossible qu'ils n'eussent pas correspondu à des grâces plus fortes , dont aurait été accompagnée la prédication de l'Evangile et la vue des miracles de Jésus-Christ. La connaissance de cette impossibilité était un moyen moralement certain de voir leur conversion future conditionnellement. Nous disons moralement, pour exclure la certitude absolue ou mathématique (2), qui estincom-
(1) Non ergo erant sic excœcati oculi, nec sic induralum cor Tyriorum et Sidoniorum , quoniam credidissent, si qualia viderunt isti ( Judœi ) signa vidissenl. L. de Don. Persev., c. 14.
(2) H y a, selon les Encyclopédistes, une certitude morale qui coïncide avec la certitude mathématique, quoique, disent-ils, elle ne soit pas susceptible des mêmes preuves. L'évidence morale, ajoutent-ils, n'est donc proprement qu'une probabilité si grande qu'il est d'un homme sage de penser et d'agir, dans les cas où l'on a cette certitude, comme l'on devrait penser et agir si l'on en avait une mathématique. Il est d'une évidence morale qu'il y a une ville de Rome: le contraire n'implique pas contradiction; il n'est pas impossible que tous ceux qui me disent l'avoir vue ne s'accordent pour me tromper, que les livres qui en parlent ne soient faits exprès pour cela , que les monuments que Ton en a ne soient supposés ; cepen—
INSTRUCTION PASTORALE
patible avec la liberté. De là vient, selon S. Iiilaire (1) et S. Jérôme (2) , que l'Ecriture parlant des futurs conditionnels se sert souvent de ces mots, forte, forsitan, ainsi qu'il paraît dans nombre de textes que nous indiquons. (3)
L'auteur des Lettres persanes a pu avoir en vue ces textes de l'Ecriture lorsque il a dit que les livres des Juifs s'élèvent sans cesse contre le dogme de la prescience absolue (Lettre 67). On ne lui contestera point la vérité de sa proposition , si par prescience absolue il a entendu une prévoyance métaphysiquement certaine, commeétant fondée sur la nature des choses ou des circonstances prises séparément. Elle peut toutefois être fondée sur la nature des choses ou des circonstances prises collectivement, ainsi qu'on l'expliquera dans la suite. Elle peut recevoir par cette collection tous les caractères qui forment et constituent une certitude véritable et proprement dite , selon le langage usité parmi les hommes , et selon le style employé par les écrivains sacrés : certitude qui, sans être absolue, suffit à Dieu pour gouverner infailliblement selon ses desseins toutes ses créatures libres ; pour exécuter sûrement à leur égard toutes ses volontés , par des moyens soit ordinaires et conformes aux lois générales de sa providence, soit miraculeux dans des cas extraor-
dant si je refusais de me rendre à une évidence appuyée sur les preuves que j'ai de l'existence de Rome, simplement parce qu'elles ne sont pas susceptibles d'une démonstration mathématique , on pourrait me traiter, avec raison, d'insensé, puisque la probabillé qu'il y a une ville de Rome l'emporte si fort sur le soupçon qu'il peut n'y en point avoir, qu'à peine pourrait-on exprimer en nombre cette différence , ou la valeur de cette probabilité. Cet exemple suffit pour faire connaître l'évidence morale et ses degrés, qui sont autant de probabilités. T. 13, p. 393.
(1) Voici ses paroles dans son Commentaire sur ce texte de S. Matthieu, Vœ tibi, Corozainel Rethsaida, quia si in Tyro et Sidone, etc. i Non solum Tyri et Sidoni, sed ipsa Sodomorum et Gomorrhœorum facient levia peccata : quia forte illis credendi fuisset affeclus, si lalium virtutum contemplatio conligisset. » Suarez(Prolegom. 2, cap. 2. de Scientia condition.) ajoute par manière d'exposition : Kam dicens , forte, indicat non fuisse prophelicam infallibilem revelationem ex prœscientia ; et quoiqu'il rejette cette exposition ou explication, il avoue qu'elle a plusieurs défenseurs. Hœcexpositio, dit-il, placet maxime pluribus ex înodernis defensoribus primœ opinionis secundo modo explicatœ : placet et eam constanter défendit contra Stapletonium Curiel.
(2) Il dit, en commentant ce texte d'Ezéchiel : Si forte vel ipsi audiant, « Loquitur hœcDeusambigentis aff'eclu, ut liberum hominis monstret arbitrinm, ne prœscientia fulurorum mali vel boni immulabile faciat quod Deus futurum novit. >
(3) Genesis 3. Nunc ergo ne forte mittal maman suant, et sumat eliam de ligno vitœ et comedal, et vivat in œlernum, emisit eum Dominus, etc. Exod. 23. Non habitent in terra tua, ne forte peccare te faciant in me. Jeremiao 26. Noli subtraherc verbutn, si forte audiant et convertantur. Ezechielis 2. Loqueris ad eos, hœc dicil Dominus, si forte vel ipsi audiant, et si forte quiescant. El infra. Loqueris ergo verba mea ad eos, si
{orte quiescant. Joan. 4, 10. Forsitan pelisses ab eo. bid. 5, 46. Crederelis forsitan et milii. Ibid. 8, 19. Forsitan Patrem meum sciretis. Matth. 11, 23. Forte mansissent usque in hanc diem.
dinaires et contraires au cours naturel , au train commun des choses ; enfin pour vérifier immanquablement par l'usage des uns ou des autres de ces moyens toutes ses prédictions absolues. Je dis absolues, à cause qu'il y a dans l'Ecriture beaucoup de prophéties conditionnelles; par exemple, celles faites à Achab par Elie , à Ezéchias par Isaïe, à Sédécias et aux habitants de Jérusalem par Jérémie, aux Ninivites par Jonas : il n'y en a aucune touchant des événements semblables à ceux dont parle l'objection dans les suppositions qu'elle fait d'un homme entièrement indifférent à faire une chose ou à ne la pas faire, et ayant un parfait équilibre d'inclination pour s'asseoir ou se lever , pour remuer la main droite ou la main gauche. Quand même, en appliquant à la proposition de la chaste Susanne (1) la règle de S. Jérôme cidessus rapportée (2), on voudrait bien accorder, dato non concesso , que Dieu ne prévoit pas ces sortes d'événements , ou qu'il ne prévoit que conjecturalement ceux qui ne sont fondés que sur des conjectures , on no laisserait pas d'être en droit de soutenir que la certitude de la prescience s'étend à toutes les actions prédites , à toutes celles dont il a décrété absolument la futurition , et à tou-
(1) Deusœterne,... omnia nosti, antequam fiant. Dan. 13, 4%
(2) Voir col. 728. Cette règle est que le terme tout ne doit souvent s'entendre dans l'Ecriture que de la très-grande partie. S. Jérôme établit cette règle non seulement dans sa lettre à S. Damase , mais encore dans ses Commentaires sur le premier chapitre de l'Epitre de S. Paul aux Ephésiens. Il y cite en preuve plusieurs textes sacrés auxquels on peut en ajouter beaucoup d'autres indiqués dans le Dictionnaire universel de l'Ecriture sainte par M. Huré, au mot omnis. Si le mot omnia, dans la proposition de Suzanne, doit se prendre dans toute son étendue, et nesouffreaucune exception, il s'ensuit que Dieu, avant qu'il se fût décidé à faire le inonde, connaissait qu'il le ferait. Celte connaissance toutefois n'eût pas été en Dieu quelque chose d'absolument nécessaire, puisqu'il n'y avait pas de répugnance absolue que Dieu ne se décidât pas à faire le monde, et que, s'il ne s'y fût pas décidé, il n'aurait pas connu qu'il le ferait : c'aurait donc été quoique chose de contingent qui, étant de sa nature indifférent à l'existence ou à l'inexistence, n'aurait pu exister sans y être déterminé par quelque cause libre agissante, ainsi qu'on l'a l'ait voir ailleurs (Col. 81 et suiv.) en démontrant la création. Mais avant que Dieu se fût décidé à faire le monde, aucune cause libre n'avait encore agi , et, par conséquent, n'avait pu déterminer cette connaissance à exister. Est-ce résoudre celte très-grande difficulté que de recourir à l'essence divine, nécessairement représentative de toute vérité objective, avant même que rien ne fût fait? C'est ce qu'on examinera dans la suite. On remarque seulement ici que ceux des théologiens qui avouent que la souveraine perfection de Dieu n'exigeait pas qu'avant qu'il se décidât à créer le monde il prévît qu'il se déciderait à le créer doivent avouer aussi qu'elle n'exige pas qu'il prévoie quel parti prendrait un homme s'il était placé dans des circonstances où sa volonté serait en un parlait équilibre d'inclination à remuer la main ou à ne pas la remuer. Puisque ils avouent que la proposition universelle de Susanne souffre quelque exception par rapport à Dieu , pourquoi n'avoueraient-ils pas qu'elle en peut souffrir par rapport aux hommes ? Quelle raison de disparité peuveut-ils alléguer ?
SUR LA GRACE
tes celles dont la connaissance certaine est nécessaire pour gouverner sagement l'uniyers ; du nombre desquelles ne sont pas celles qui, énoncées dans l'objection, se font dans le parfait équilibre où se trouve la volonté , lorsqu'il faut qu'elle se décide entre deux moyens égaux.
Ces sortes d'actions et cet entier équilibre sont fort rares. Les hommes se sentent presque toujours plus inclinés a un parti qu'à un autre ; ils suivent d'ordinaire leur plus grand penchant, qui très-souvent vient d'une violente passion, ou d'une forte habitude qu'ils sont dans une impuissance morale de vaincre, surtout lorsque les motifs capables de les exciter à la surmonter ne se présentent pas à leur esprit. Ces habitudes sont le principe de la très-grande partie de tous les actes humains , dans lequel , joint aux circonstances des temps,, des lieux et des personnes , Dieu la prévoit avec certitude. Quand même, dato non concesso , cette prévoyance certaine ne s'étendrait pas à chacun de ces actes pris séparément, elle s'étendrait du moins à leur collection, à leur totalité morale ; elle sufGrait, avec tous les autres moyens soit ordinaires soit extraordinaires que Dieu a en sa main , pour accomplir toutes ses prédictions et toutes ses volontés absolues , sur l'exécution desquelles il est vrai de dire avec S. Augustin , Non opinatur divinitas* Quant à celles qui sont conditionnelles, il serait vrai aussi de le dire dans le sens particulier que le S. Docteur donne dans plusieurs endroits à ce mot opinatur.
Il y a, dit-il , cette différence entre croire et opiner, que qtielquefois celui qui croit sent qu'il ignore ce qu'il croit, quoique la chose qu'il sait ignorer exclue de son esprit tout doute, s'il la croit très- fermement : au lieu que celui qui opine croit savoir ce qu'il ne sait pas. « Inter credere autem atque opinari hoc distat , quod aliquando ille qui crédit, sentit se ignorare quod crédit, quamvis de re,'q'uam se ignorare novit , omriino non dubitet, si eam firmissime crédit: qui opinatur autem, put at se scire quod nescit » (L. de Mendac, c. 1). Il dit ailleurs qu'il y a trois sortes de personnes qu'on doit improuver et détester, au nombre desquelles il met celles qui opinent, c'est-à-dire qui croient savoir ce qu'elles ne savent pas : Tria sunt alla hominum gênera, profecto improbanda ac detestanda : unum est opinantium , id est , eorum qui se arbitrantur scire quod nesciunt (De Util, cred., c. 12). Il montre ensuite que ces personnes sont coupables d'erreur et de témérité , mais non celles qui croient ce qui est fondé sur des motifs suffisants de crédibilité, quoique elles n'en aient pas et ne puissent pas en avoir une science ou certitude entière et absolue : il cite pour exemple les enfants qui avec raison se croient nés de tel père et de telle mère, quoique ils ne le sachent et ne le puissent pas savoir d'une manière qui exclue toute supposition possible du contraire. Quœro enim , si quod nescitur credendum non est , quo modo serviant parentibus liberi, eosque mutuapietate diligant , quos parentes suos esse non cre-
dant ? Non enim ratione ullo pacto sciri potest, sed interposita matris auctoritate de pâtre creditur, de ipsa vero matre plerumque nec matri, sed obstetricibus , nutricibus , famulis. Nam cui furari filius potest , aliusque supponi, nonne potest decepta decipere? Credimus tamen, et sine ulla dubitatione credimus, quod scire non posse confitemur. Quis enim non videat pietatem, nisi ita sit , sanctissimum generis humani vinculum , superbissimo scelere violari ? Nam quis vel insanus eum culpandum putet, qui eis officia débita impenderit , quos parentes esse crediderit, etiam si non. essent? Quis contra non exterminandum judicaverit » qui veros fortasse parentes minime dilexerit, dum ne falsos diligat, metuit ?
Concluons de là que S. Augustin a eu raison , 1° de disculper d'erreur et de témérité celui qui croit une chose fondée sur des motifs suffisants de crédibilité, quoique il n'en ait et ne puisse pas en avoir une science ou, certitude entière et absolue ; 2° d'enseigner que la Divinité n'opine pas, c'est-à-dire ne croit pas savoir ce qu'elle ne sait pas : car sa souveraine perfection incompatible avec l'erreur et la témérité inséparable, selon lui, de l'idée qu'il attache à ce mot opiner exige qu'elle ne croie , même à l'égard de la futurition, soit conditionnelle, soit absolue des actes libres, que ce qu'elle sait véritablement; 3° de soutenir, en attachant à ce mot opinatur la même signification qu'à celui-ci dubitat ( comme il le fait en un autre endroit ), que la Divinité n'opine pas, ne doute pas : car tout doute suppose l'ignorance de quelque vérité. Or la Divinité n'en ignore aucune ; l'on fera voir dans la suite qu'en supposant que Dieu dans l'instant idéal où il était indécis sur la création ne sût pas qu'il créerait le monde, il savait que ces deux propositions, Le monde sera créé, Le monde ne sera pas créé, n'exprimaient aucune vérité, et que toutes deux étaient fausses ; 4° d'admettre en Dieu , dans le sens expliqué par le père Thomassin, la prévoyance certaine de tous ceux des événements libres futurs soit absolument, soit conditionnellement, dont la connaissance est nécessaire pour accomplir sûrement toutes ses prédictions et toutes ses volontés absolues , comme aussi pour gouverner sagement le monde , selon les lois générales qu'il a établies , et dont il s'est réservé la liberté de suspendre le cours dans des cas rares et extraordinaires.
Concluons encore de là que cette prévoyance (quand même elle ne serait que conjecturale à l'égard de quelques événements libres futurs conditionnellement) suffirait à Dieu pour arriver à ses uns , en atteignant d'une extrémité à l'autre avec autant de force que de suavité ( Sap. 8, 5), en sorte qu'il serait toujours aussi assuré de parvenir à son but que si elle était certaine : par exemple, quand même on supposerait que Dieu n'eût prévu que conjecturalement le choix que fit David du fléau de la peste préférablement à celui de la guerre ou de la famine dont il avait l'option, cette prévoyance lui aurait suffi-soit dans le cas qui est arrivé de cette préfé-
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rence donnée par David , soit dans celui de l'un ou de l'autre cas qui n'est pas arrivé , pour parvenir sûrement à la fin qu'il s'était proposée de punir ce prince par la perte d'un certain nombre de ses sujets. Ainsi cette supposition ne donnerait pas lieu de faire aux catholiques le juste reproche que Bayle fait aux soeiniens (1) en disant que leur hypothèse qui n'admet dans la Divinité nulle prévoyance certaine d'aucun acte libre avilit le gouvernement de Dieu qui , si cette hypothèse était vraie , serait démonté à chaque pas par des événements imprévus. Car, quoique dans cette supposition Dieu n'eût eu qu'une prévoyance conjecturale que David préférerait la peste, il aurait toutefois prévu certainement que ce roi aurait choisi l'un des trois fléaux, et qu'en tout événement, quel qu'eût été son choix , une égale punition lui serait arrivée par une égale perte de ses sujets. On aurait donc droit, même dans cette supposition, de dire avec l'Eglise, Deus cujus providentia in sui dispositione non fallilur ; et on aurait tort de dire que la prévoyance conjecturale de Dieu serait sujette à être trompée par un événement qui ne lui serait pas conforme; puisque parmi tous ceux dont il est ici question , et dont l'on suppose que la futurition n'est fondée que sur des conjectures, il n'en arriverait jamais aucun dont la prévoyance conjecturale n'eût été appuyée sur des motifs propres à la rendre probable, mais incapables de la rendre certaine, et si incapables que Dieu se serait trompé, s'il avait prévu certainement ou absolument futur ce qui par sa nature et par ses circonstances ne l'était que conjecturalement ou que conditionnellement.
Eclaircissons ceci par l'hypothèse d'un très-habile astronome qui , après avoir fait des observations et des calculs avec la'dernière justesse, dit : Je prévois une éclipse qui arrivera à telle heure, à tel jour, à tel mois de l'an 4000 de l'ère chrétienne. Sa prévoyance doit-elle être nommée certaine ou conjecturale ? elle ne doit pas être nommée certaine absolument, puisqu'il n'a point de certitude entière et métaphysique que la fin du monde ne viendra pas avant l'année et l'heure par lui désignées. Mais on doit la nommer certaine conditionnellement, c'est-à-dire posé la condition sous-entendue dans sa proposition , savoir que les mouvements célestes continueront de se faire selon leur régularité ordinaire. Mois sa prévoyance qu'ils continueront de se faire ainsi jusqu'à ce temps est-elle certaine, Non, elle n'est que conjecturale ; et si la fin du monde venait avant ce temps, et par conséquent si l'éclipsé prévue et prédite n'arrivait pas, pourrait-on dire qu'il se serait trompé , et que sa proposition était fausse? Non , parce qu'il y sousentendait une condition , et que ce sousentendula rendait équivalente à celle-ci : posé que le cours ordinaire des astres continue jusqu'à tel temps, il y aura alors une éclipse. Or cette proposition était vraie; et quand
(1) Dicl. hist., t. 4, |». 553 ; cl t. 5, p. 734.
même le monde finirait avant l'an 4000 de 1ère chrétienne , et qu'il n'arriverait point d'éclipsé, cet astronome pourrait dire , j'ai prévu qu'en ce cas l'éclipsé que j'ai prévue hors de ce même cas n'arriverait point : ce que j'ai sous-entendu est cause que ma proposition , qui n'énonce pas une certitude absolue de l'événement , sera véritable , soit qu'il arrive, soit qu'il n'arrive point d'éclipsé; il est cause que si elle n'arrive point j'ai prévu non futur, posé que la condition ne fût pas remplie, ce que j'ai prévu futur, posé que la condition fût accomplie.
Concluons encore que c'est dans un sens exclusif de la certitude absolue et mathématique qu'on doit ou qu'on peut entendre, non seulement les textes sacrés ci-dessus rapportés et les passages de S. Hilaire et de S. Jérôme qui sont relatifs à la science des conditionnels , mais encore l'opinion et le langage de S. Bonaventure, de Scot , de Driedo, de Véga, et de beaucoup d'autres théologiens cités par Molina(l), comme défenseurs d'une réponse affirmative à la question qu'il propose en ces termes : Recte ne libertas arbitra , et contingentia rerum cum divina prœscienlia concilientur ex eo, quia quodcwnque, pro innata liber tate arbitrii , evencrit , efficiet Deus se non aliud , quarn id ex sua œternitate scivisse. La preuve que cet auteur tire des prophéties pour réfuter le sentiment de ces théologiens , comme donnant atteinte à la perfection et à la certitude de la prescience divine, tombe d'elle-même, lorsqu'on le restreint aux événements qui n'ont été ni prédits ni décrétés futurs absolument, niais dont la futurition n'est fondée que sur des conjectures qui la rendent vraisemblable, ou même certaine moralement, mais non certaine mathématiquement. Molina avoue lui-même que l'opinion de la plupart de ces théologiens qui soutiennent l'énoncé de sa question n'est pas que la toute-puissance divine s'étend sur le passé, et peut faire que ce qui a été su n'ait pas été su ; ce qui est une absurdité et une contradiction manifeste. Mais cette même opinion, entendue dans le sens que nous lui donnons , a un sens raisonnable qui, quoique exprimé en termes confus et obscurs par ces anciens scolastiques, peut leur être probablement attribué.
Concluons enfin qu'à l'égard de certains actes futurs sur lesquels l'auteur de la difficulté que nous réfutons suppose un parfait équilibre, une entière indifférence dans l'agent libre, on peut soutenir, sans blesser ni la foi ni la raison, qu'aucune des deux propositions, dont l'une affirme absolument et antérieurement à tout degré de futurition , l'autre la nie, n'est vraie. Toutes deux considérées en elles-mêmes sont fausses, selon les principes d'un célèbre et subtil professeur de philosophie ; par conséquent Dieu dans ce cas connaît leur fausseté. Dans l'instant idéal (2) qui a précédé sa détermination à créer le inonde, il connaissait la fausseté de
(1) Concord. qunest. U, art. 13, disput. 49.
(2) In hoc insianti soin scientia simplicis inlelligentiœ snpponiuir in Deo : atqui per liane scientiam non
SUR LA GRACE
ces deux propositions, Dieu créera le monde, Dieu ne créera pas le monde. Comme dans cet instant idéal , il n'y avait aucun décret, Dieu ne pouvait voir en aucun décret sa détermination future. Par conséquent , les thomistes , qui ne fondent la vérité de la prescience de Dieu que sur ses décrets, doivent convenir qu'il ne connaissait pas en cet instant à quoi ilse déterminerait, et qu'il connaissait la fausseté de chacune des dites deux propositions, Tanquam de fulso supponente : car chacune d'elles suppose (en cet instant) futur déterminément et certainement ce qui n'a dans cet instant aucune raison , aucun fondement de futurition déterminée et certaine. Plusieurs d'entre eux ont soutenu que la science des conditionnels est conjecturale. Molina, Suarès , Lessius, M. Tournely, réfutent ce sentiment, non comme erroné, mais comme faux. Il n'est point condamné par l'Eglise : sans l'épouser, on peut le proposer aux incrédules comme probable. Il peut servir à leur faire voir que la prescience divine n'est pas, ainsi qu'ils le prétendent, l'écueil de la foi et, ainsi que s'expriment les Encyclopédistes , le désespoir de la raison. Ni la raison , ni la foi , disent les défenseurs de cette opinion, n'exigent qu'on attribue àDieu une science fausse; or la science des conditionnels serait fausse si elle n'était pas conforme à ses objets ; elle ne serait pas conforme à ses objets si elle apercevait dans leur futurition une certitude métaphysique ou morale qui ne s'y trouve pas. Il suffit, pour qu'elle soit vraie et parfaite, qu'elle soit conforme à ses objets, et qu'elle connaisse les futuritions telles qu'elles sont. Plusieurs d'entre elles ne sont que conjecturales, que fondées sur des probabilités plus ou moins grandes. La perfection de Dieu demande seulement qu'il connaisse toutes choses, autant qu'elles sont connaissables , ainsi que s'exprime M. Nicole (1).
ailingii Deus fuiura contingentia , qua: non cogno- Seunlur, riisi per scieniiam visionis ; ergo vent non sunt illa: propositiones in hoc iuslnnli. Dcnique pra?sens est mensura futuri : ergo sicut nulla est ennjunctio, nulla separatio açtualis sine causa elïecuïce ulriusque , ita nulla est conjunclio fuiura , nulla separatio sine causa effecirice utriusque ; sed conlingenlia sunt mère possibilia, et de se indifferenlia ad fuluram conjunclionem aul separalionem ; ergo propositiones omnes de fuiura conjunctione aul fuiura separationc contingenlibus, ia se praecise spéciale, determinate falsa; sunl. Philosopli. Dagoumer., tom. 2, p. 271.
Al, inquies, si illa propositio falsa est, Peccalum Pétri est futurum , haie débet esse vera, Peccatum Pétri non est futurum ; ergo si una determinate falsa est, altéra est determinate vera,
Distinguo antecedens : hxc débet esse vera , si panicula non sit prsecisiva , concedo antecedens ; si sit exclusiva, v. g., si sit idem ac isla : Peccalum Peiri est non futurum, nego antecedens ; ergo, etc., distinguo consequens : altéra est determinate vera, si enuntiat prxcisionem peccati a futuritione, concedo consequenliam : si enuntiat inclusionem fuluritionis in peccalo Peiri, negoconsequenliam.]/>.,jj.287.
(I) lnstruct. sur le Symbole, p. 53. — Cet auteur s'élant pyoposé cette question : comment peut-on prouver par les prophéties contenues dans l'Ecriture que Dieu à une prescience générale de toutes
La plupart des thomistes modernes admettent comme certaine cette science, du moins
les choses futures, puisque il n'y a dans l'Ecriture que certain nombre de prophéties? c C'est répond-il, qu'il n'y a point de prophétie particulière qui ne comprenne la connaissance d'une infinité de choses futures, et qui ne prouve par conséquent que Dieu les connaît : car il y a celle différence entre un prophète à qui Dieu révèle un événement particulier et Dieu, qui le connaît par sa prescience, en ce que le prophète peut savoir cet événement qui lui est révélé, sans connaître tous ceux dont il dépend ; mais il est clair que Dieu, qui a révélé, par exemple, à Isaïe la victoire et le nom de Cyrus , près de deux cents ans avant sa naissance : au prophète qui reprit Jéroboam le nom et les actions de Josias, près de 300 ans avant qu'il fût né ; à Daniel la destruction de Jérusalem par Tite , plus de 650 années' avant celte destruction :;il est clair, disje, que Dieu n'a point connu ces événements , sans connaître tous ceux dont ils dépendent; ce qui va à l'infini.... Comme il n'y a aucune raison pourquoi Dieu prévoirait plutôt un certain événement libre ({u'un autre événement libre, il s'ensuit que s'il en a connu quelques-uns, comme on ne peut le nier, il les a tous connus. »
Celle réponse de M. Nicole ne paraît point concluante aux défenseurs de l'opinion du père Thomassin. Leurs raisons ci-dessus exposées sont appuyées de l'exemple de Moï^e qui, indépendamment de ses lumières prophétiques , prévoyait avec certitude un événement libre, savoir la perversion future du corps de sa nation, sans prévoir d'autres événements libres et liés avec celui-là, savoir les perversions de tels et tels Israélites. Ces mêmes raisons peuvent être confirmées par l'exemple d'un roi qui, voulant lever une année de vingt mille hommes, prévoit avec certitude qu'il trouvera dans ses élats fort peuplés cette quantité de militaires qui seconderont librement ses désirs, quoique il ne prévoie pas que ce seront tels ou tels de ses sujets quj s'y détermineront par leur libre choix. Elles peuvent enfin être confirmées par l'exemple d'un très-habile joueur d'échecs qui, quoique il ne prévoie pas que son adversaire beaucoup moins habile que lui jouera librement telle ou telle pièce, fera librement telle ou telle faute, prévoit toutefois infailliblement qu'il en fera quelqu'une, et que la contingence des événements n'empêchera pas qu'il ne perde la partie et qu'il ne reçoive un échec et mal ; parce qu'il est de la nature de cette contingence que la possibilité qu'un tel événement arrive en chacune des personnes ou des circonstances n'empêche pas l'impossibilité du même événement dans la collection de ces personnes ou de ces circonstances. Il est possible que lel ou tel scandale n'arrive pas, mais il est impossible qu'il n'en arrive aucun. Necesse est enim ur venianl scandala.
Celle autre proposition de M. Nicole, // n'y a aucune raison pourquoi Dieu prévoirait plutôt un certain événement libre qu'un autre événement libre, n'est pas vraie dans le sentiment de ceux des thomistes , qui n'admettent pasjen Dieu la connaissance des futurs libres conditionnels , 'sur lesquels il n'a pas fait de décret. Elle est fausse aussi dans le sentiment de ceux des théologiens et des philosophes qui soutiennent que Dieu , avant qu'il se décidât à créer le monde, ne savait pas qu'il le créerait, et ne laissait pas toutefois, dans cet instant idéal , d'être souverainement parfait. D'où ils concluent contre Molina que ce n'est pas précisément dans sa souveraine perfection ni dans sa super-compréhension des volontés qu'il faut chercher le principe de la certitude de sa prescience. Le même argument milite contre M. Nicole, qui n'assigne pas d'autre principe de cette certitude que la perfection de Dieu.
M. Nicole, s'étant proposé cette question : Est-il de foi que Dieu connaît toutes les choses futures , ne
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pour les faits marqués dans l'Ecriture comme futurs conditionnellement; mais ils n'en fondent la certitude que sur des décrets prédéterminants, absolus dans leur sujet et conditionnels dans leur objet. Ils enseignent que ces décrets ont été libres de la part de Dieu, qui aurait pu ne les pas faire. D'où il suit qu'antérieurement à ces décrets, les propositions qui expriment les futurs conditionnels n'étaient ni déterminément vraies, ni déterminément fausses , parce que leurs objets considérés en eux-mêmes ne sont déterminés à rien par leur nature, mais sont purement contingents et indifférents à la futurition, ou à la non-futurition : par exemple, ces deux propositions : Si Thomas, libre et indifférent également à croire ou à ne pas croire; est mis dans telles circonstances il croira ; Si Thomas, libre et indifférent également à croire ou à ne pas croire , est mis dans telles circonstances ( précisément les mêmes ) il ne croira pas. Ces deux propositions, dis-je, sont, dans le système des thomistes, toutes deux fausses antérieurement aux décrets divins, parce que l'une et l'autre supposent déterminé un objet qui ne l'est point encore par ce décret ; et qu'on ne dise point que ces deux propositions étant contradictoires , il faut que l'une des deux soit vraie : car cette propriété d'être contradictoire dénote à la vérité qu'il faut nécessairement que, si Thomas est mis en telles circonstances, il arrive l'une de ces deux choses, savoir qu'il croira ou qu'il ne croira pas ; mais elle n'exige nullement que l'une de ces deux choses, également indifférentes d'elles-mêmes à arriver ou à ne pas arriver, arrive plutôt que l'autre. Elle n'autorise donc personne à juger et à dire que l'une arrivera plutôt que l'autre (1).
En supposant toutefois que si Thomas mis en telles circonstances ( par exemple dans celle où se trouva l'apôtre de ce nom, lorsque Jésus-Christ après sa résurrection lui montra ses plaies ) aurait un motif très-fort qui, sans le nécessiter, le mettrait dans une impossibilité morale de ne pas croire, on aurait raison de dire : Il est moralement certain que Thomas croira. i
Celte distinction de certitude métaphysique ' et de certitude morale suffit pour résoudre les plus fortes objections contre la prescience divine des événements libres que les prophètes inspirés de Dieu ont prédits longtemps avant qu'ils arrivassent , par exemple , la conversion des Gentils ; elle suffit, en admet-
répond pas que cela soit de foi , il se contente d'apporter des preuves pour montrer que la connaissance de toutes les choses futures doit être attribuée à Dieu. D'autres théologiens osent dire que cela est de foi , d'autres ne l'osent pas.
(1) Qu'on n'objecte pas qu'il s'ensuit de là que Dieu peut acquérir de nouvelles connaissances, et par conséquent de nouvelles perfections, car la perfection de Dieu consiste à connaître les choses telles qu'elles sont , par conséquent à se connaître indécis lorsqu'on le suppose ne s'être pas encore décidé à créer le monde ; et à se connaître décidé, lorsqu'on le suppose décidé. Si Dieu par là acquiert une nouvelle manière d'être , il en perd une équivalente qu'il avait auparavant, et par laquelle il se connaissait, il se sentait indécis.
tant l'opinion du père Thomassin sur ce qui constitue l'efficacité de la grâce (1), et en ne confondant pas (comme a fait l'auteur des Lettres persannes ) ce qu'on ne prévoit que par conjecture avec ce qu'on prévoit avec certitude. Moïse ne prévoyait que conjecturalement qu'après sa mort tels et tels Hébreux se pervertiraient ; mais il prévoyait d'une manière certaine que le gros de la nation des Hébreux se pervertirait. L'expérience du passé le rendait certain de l'avenir. Je sais, leur dit-il, quel est votre esprit de contradiction , et combien vous êtes durs et inflexibles. Pendant tout le temps que j'ai vécu et que j'ai agi parmi vous, vous avez toujours contesté contre le Seigneur ; combien plus le ferez-vous quand je serai mort (Deuter. 32, 27) 1
David paraît aussi fonder en quelque sorte la connaissance qu'avait de sa conduite future son Créateur sur celle de sa conduite passée, qui avait servi à l'éprouver. Seigneur, lui disait-il, vous m'avez éprouvé et vous m'avez connu (1)... Vous avez prévu toutes mes
f (î) Cette opinion fait consister l'efficacité de la grâce, non seulement dans la multitude, la contempéralion, la variété, la longue continuation de plusieurs secours, mais encore dans la force intrinsèque de quelqu'un de ces secours, capable par lui-même de faire sur la volonté une si forte impression, qu'il est moralement impossible qu'elle y résiste ; du moins longtemps. Voyez les chapitres 24 et 25 de son premier Mémoire sur la Grâce.
Selon les principes du même auteur , Dieu peut aussi voir toutes les actions libres qu'il a prédites dans la liaison moralement certaine qu'ont avec les dispositions des volontés qui les produiront les arrangements analogues que fournit à sa providence, féconde en expédients et en ressorts sans nombre , l'immensité des trésors inépuisables de sa sagesse et de sa toute-puissance. Il peut les voir dans la nature des choses contingentes , qui consiste en ce que la possibilité que tel événement arrive en chacune des personnes ou des circonslances prises séparément n'empêche pas l'impossibilité morale du même événement dans la totalité de ces personnes ou de ces circonstances prises ensemble. Voyez là-dessus notre seconde Instruction sur l'Incarnation, col. 263 et suiv., où cette vérité est prouvée par beaucoup d'exemples et de suppositions qui la l'ont, pour ainsi dire, loucher au doigt. Elle n'a pas été inconnue à S. Thomas, et il l'a fait valoir, quand il a dit que Dieu exécute infailliblement les choses en deux manières, ou par des causes nécessaires, ou par des contingentes, mais en grand nombre, pour en substituer d'autres à la place de celles qui manquent. Exconcursu plurium causarum contingenlium vel de/icere possibilium, quorum unamquamque Deus ordinal loco ejus quœ déficit, vel ne altéra deficial, etc. El hoc modo est in prœdestinatione ; liberum enim arbilrium deficere polest à suinte; lumen in eo quem Deus prœdeslinal, tôt alia adminicula praparat , quod vel non cadat, vel si cadal resurgal (Quœsl. 6, de Verilat., art. 3). Celte même opinion a été soutenue, avant le père Thomassin, par plusieurs théologiens dontSuarez fait mention L. 1 de Essent. Prœdestin., c. 7, n. 12, 13. 11 tâche de réfuter leur sentiment , mais il ne le juge pus digne de censure. Ce qui est d'autant plus remarquable, qu'on lui reproche d'être trop facile à censurer les opinions contraires aux tiennes.
(1) Ces paroles de David sont, ce semble, relatives î celles que Dieu, par la bouche d'un ange qui le retrésenlait, dit à Abraham: J'ai connu maintenant que >ous craignez Dieu (G en. 22 , 12). Sans doute que Dieu connaissait auparavant qu'il était craint par
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voies. Un homme d'esprit prévoit avec certitude le parti que prendrait dans telle occasion une personne dont, après nombre d'épreuves, il connait à fond le caractère. Ce même homme d'esprit peut prévoir avec certitude le parti que prendrait dans telle circonstance (par exemple, si le stathouder entreprenait de se faire roi ) la république de Hollande , dont il connaît en général les dispositions ennemies du gouvernement monarchique , quoiqueilne connaisse point celles de chaque
f»articulier. A plus forte raison Dieu, dont 'intelligence infiniment supérieure s'étendait jusque aux plus secrets plis et replis du cœur de chacun des Tyriens et des autres peuples, pouvait-il prévoir avec certitude le parti qu'auraient pris soit les habitants de Tyr, dont une très-grande partie aurait cru si elle avait vu les miracles et entendu la prédication de Jésus-Christ, soit d'autres peuples gentils plus mal disposés, que ces miracles et cette prédication n'auraient point convertis. Leurs différentes dispositions, clairement aperçues par cet œil divin qui voit tout, suffisaient pour produire cette différente prévision ; de même que les diverses dispositions dans lesquelles un habile médecin voit deux infirmes attaqués inégalement de la même maladie lui font prévoir que le même re- Abraham, qui , avant le sacrifice d'Isaac , lui avait donné une autre marque de sa crainte et de son obéissance, déjà mises à l'épreuve par l'ordre qu'il avait reçu et exécuté de quitter tous ses parents et son pays. Mais celte épreuve n'ayant pas été aussi forte, aussi répugnante à la nature, aussi difficile à surmonter que celle de ce sacrifice, avait été moins propre à les manifester, à les constater, à les signaler; et celle marque antérieure de fidélité, ayant été beaucoup moindre que celle qu'il venait d'en donner, n'avait pas fait connaître à Dieu autant de bonnes dispositions ou affections dans le cœur de ce palriarche qu'il en connut lorsqu'il le vit prêt de lui immoler son fils unique, qu'il chérissait singulièrement. Là connaissance divine devint alors plus parfaite en étendue, sans toutefois devenir plus parfaite en vérité. La raison en est que la parfaite vérité d'une connaissance consiste dans son entière conformité à son objet. Or une connaissance, quoique plus étendue qu'une autre (qu'on suppose aussi conforme à son objet) n'a pas plus que celle autre ce caractère de conformité. Ainsi la connaissance que Dieu a de lui-même et la connaissance qu'il a d'un atome sont, à cause de cette égale conformité, également parlaites en vérité, quoique la première soit incomparablement plus étendue que, la seconde. Ainsi les deux connaissances successives que Dieu a des dispositions d'un homme qui est supposé produire deux actes consécutifs d'amour divin, dont le premier n'a que cinq degrés, le second en a dix, sont égales en vérité, quoique inégales en étendue. Ainsi, quoique Dieu, avant qu'Abraham eût été sur le point de lui immoler son fils, connût qu'il avait pour lui une crainte , par exemple, de cinq degrés, en supposant toutefois qu'à l'occasion de ce sacrifice celle crainte fût augmenlée de cinquante degrés, la connaissance de Dieu augmenta pareillement d'un pareil nombre de degrés. Cette explication de ces mots , Nunc cognovi , est analogue à l'une de celles que donne Jansénius dans ses doctes Commentaires sur le Penlateuque, et qu'il exprime en ces termes, Nunc cognovi, id est, cerlissimo experimento depreliendi. Elle parait plus littérale, plus satisfaisante qu'une autre interprétation qu'il donne dans le même endroit. Copnovi, dit-il, id es», cognosci feci, scilicel a te elaliie.
mède guérirait l'un et ne guérirait point l'autre.
Rien donc n'empêche de supposer que ceux des Gentils à qui, selon saint Augustin, Dieu n'a pas fait prêcher l'Evangile, parce qu'il prévoyait leur incrédulité, avaient, par le grand abus de leur liberté et par la forte attache aux erreurs et aux désordres de l'idolâtrie , contracté une impuissance morale d'embrasser la foi. D'où il faut inférer, conformément à notre cinquième principe, que Dieu en les privant de la prédication évangélique qui aurait augmenté leur culpabilité et leur réprobation, a exercé envers eux un acte non de rigueur et de dureté, mais de faveur et de clémence.
Seconde difficulté tirée mot pour mot de V Encyclopédie (Tome 13, p. 310, au mot Prescience ). — La nature de la prescience de Dieu nous étant inconnue en elle-même , ce n'est que par la prescience que nous connaissons dans les hommes que nous pouvons juger de la première. Les astronomes prévoient par conséquent les éclipses qui sont dans cet ordre-là. Cette prescience est différente , 1° en ce que Dieu connaît dans les mouvements célestes l'ordre qu'il y a mis lui-même , et que les astronomes ne sont pas les auteurs de l'ordre qu'ils y connaissent ; 2° en ce que la prescience de Dieu est tout à fait exacte , et que celle des astronomes ne l'est pas , parce que les lignes des mouvements célestes ne sont pas si régulières qu'ils le supposent, et que leurs observations ne peuvent être de la première justesse : on n'en peut trouver d'autres convenances ni d'autres différences. Pour rendre la prescience des astronomes sur les éclipses égale à celle de Dieu , il ne faudrait que remplir ces différences. La première ne fait rien d'elle-même à la chose; et il n'importe pas d'avoir établi un ordre pour en prévoir les suites. Il suffit de connaître cet ordre aussi parfaitement que si on l'avait établi ; et quoiqu'on ne puisse en être l'auteur sans le connaître , on peut le connaître sans en être l'auteur. En effet si la prescience ne se trouvait qu'où se trouve la puissance il n'y aurait aucune prescience dans les astronomes sur les mouvements célestes , fpuisqu'ils n'y ont aucune puissance. Ainsi Dieu n'a pas la prescience en qualité d'auteur de toutes les choses ; mais en qualité d'être qui connaît l'ordre qui est en toutes choses. Il ne reste donc qu'à remplir la deuxième différence qui est entre la prescience de Dieu et celle des astronomes. Il ne faut pour cela que supposer les astronomes parfaitement instruits de la régularité des mouvements célestes , et avoir des observations de la dernière justesse ; il n'y a nulle absurdité à cette supposition : ce serait donc avec cette condition qu'on pourrait assurer sans témérité que la prescience des astronomes sur les éclipses serait précisément égale à celle de Dieu , en qualité de simple prescience ; donc que la prescience de Dieu sur les éclipses ne s'étendrait pas à des choses où celle des astronomes ne pouvait s'étendre. Or il est certain que quelque habiles que fussent les astrono*
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mes, ils ne pourraient pas prévoir les éclipses si le soleil ou la lune pouvaient Quelquefois se détourner de leur cours indépendamment de quelque cause que ce soit et de toute règle ; donc Dieu ne pourrait pas non plus prévoir les éclipses ; et ce défaut de prescience en Dieu ne viendrait non plus que d'où viendrait le défaut de prescience dans les astronomes. Ce défaut ne viendrait pas de ce qu'ils ne seraient pas les auteurs des mouvements célestes , puisque cela est indifférent à la prescience; ni de ce qu'ils ne connaîtraient pas assez bien les mouvements, puisqu'on suppose qu'ils les connaîtraient aussi bien qu'il serait possible : mais le défaut de prescience en eux viendrait uniquement de ce que l'ordre établi dans les mouvements célestes ne serait pas nécessaire et invariable. Donc de cette même cause viendrait en Dieu le défaut de prescience ; donc Dieu , bien qu'infiniment puissant et infiniment intelligent, ne peut jamais prévoir ce qui ne dépend pas d'un ordre nécessaire et invariable. Donc Dieu ne prévoit point du tout les actions des causes qu'on appelle libres. Donc il n'y a point de causes libres, ou Dieu ne prévoit point leurs actions. En effet, il est aisé de concevoir que Dieu prévoit infailliblement tout ce qui regarde l'ordre physique de l'univers, parce que cet ordre est nécessaire et sujet à des règles invariables qu'il a établies. Voilà le principe de sa prescience. Mais sur quel principe pourrait-il prévoir les actions d'une cause que rien ne pourrait déterminer nécessairement? Le second principe de prescience qui devrait être différent de l'autre est absolument inconcevable ; et puisque nous en avons un qui est aisé à concevoir, il est plus naturel et plus conforme à l'idée de la simplicité de Dieu de croire que ce principe est le seul sur lequel toute sa prescience est fondée : il n'est point de la grandeur de Dieu de prévoir des choses qu'il aurait faites luimême de nature à ne pouvoir être prévues : en niant sa prescience on ne limite pas plus sa science qu'on limiterait sa toute-puissance, en disant qu'elle ne peut s'étendre jusque aux choses impossibles.
Réponse. — Les Encyclopédistes eux-mêmes avouent (T. 13, p. 310 «su mot Prescience ) que la comparaison entre la prescience divine et la prescience des astronomes, que Dieu aurait parfaitement instruits des règles invariables des mouvements célestes, et qui feraient des observations de la dernière justesse , est défectueuse. On peut bien supposer que les astronomes ne pourraient pas prévoir les éclipses, si le soleil ou la lune pouvaient quelquefois se détourner de leur cours , indépendamment de quelque cause que ce soit et de toute règle. La raison en est que ces astronomes, quelque bien instruits qu'on les suppose sur l'ordre des mouvements célestes, n'auraient toujours qu'une science finie dont la lumière ne les éclairerait que dans l'hypothèse que le soleil et la lune suivraient constamment leur cours. Or dans cette hypothèse on suppose que ces deux astres s'en détourneraient quelquefois ;
par conséquent leur prescience par rapport aux éclipses serait quelquefois en défaut : mais il n'en est pas de même d'une intelligence infinie, qui sait tout s'assujettir, et ramener à des principes fixes et sûrs, les choses les plus mobiles et les plus inconstantes.
L'incrédule nous demandera sans doute quels sont ces principes. Répondrons-nous que ce sont les décr ets prédéterminants? ou rejetterons-nous ces décrets imaginés par le dominicain Bannes , si I'gu en croit l'auteur des Eléments de métaphysique (P. 156), qui ajoute que ce système bannésien n'a jamais pu prendre racine hors du sol monacal, et que les personnages les plus éclairés de l'ordre de S. Dominique commencent à en sentir le vice et le ridicule ? Quoi qu'il en soit de cette allégation dont il ne donne pas de preuve, voici, selon l'exposé qu'il fait de ce système, les principes sûrs et fixes, dans l'enchaînement desquels Dieu prévoit infailliblement nos actes futurs. 1° Dieu voit dans son décret, ou dans sa volonté libre, la motion physique prédéterminante ou au bien ou au mal qui sera produite en son temps dans l'homme libre, en conséquence de ce décret ou de cette volonté de Dieu ; 2° Dieu voit ensuite dans cette motion physique prédéterminante qui sera un jour produite dans l'homme libre ou l'acte vertueux, ou l'acte criminel qu'elle doit faire produire indéfecliblement; 3° cette motion prédéterminante , qui est essentiellement nécessaire à l'homme pour agir, que Dieu donne ou refuse à l'homme sans le consulter, est incompatible par sa nature, et avec l'omission de l'acte pour lequel elle est donnée , et avec la production de l'acte opposé à celui pour lequel elle est donnée : sans quoi Dieu ne prévoirait pas infailliblement l'acte futur dans cette prémotion ou prédétermination physique.
Ce système paraît au même auteur détruire de fond en comble la liberté humaine. Car, dit-il , comment suis-jc libre sous un décret qui met nécessairement et inévitablement dans moi une motion physique que je ne puis me procurer, que je ne puis m' empêcher de recevoir ; qui , étant reçue en moi antécédemment à ma détermination, opère indéfcctiblcmcnl ma détermination ou au bien ou au mal, connexe par sa nature avec l'effet pour lequel elle est donnée, incompatible par sa nature et avec l'omission de son objet et avec la production de l'opposé à son objet ? Aussi le fameux cardinal Duperron offrait au pape Paul V de faire signer à tous les protestants qui nient la liberté (es décrets prédéterminants de Bannes.
Le même écrivain parle ensuite des décrets prédéfinissants, et soutient qu'ils reviennent ou doivent nécessairement revenir aux décrets prédéterminants. Des décrets qui prédéfinissent les péchés futurs et qui sont le moyen dans lequel Dieu les prévoit infailliblement futurs, doivent avoir nécessairement pour objet ou pour effet une influence ou une causalité physique, inévitable, indéfectible, à l'égard de ces péchés.
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Donc , dit-il, les mêmes raisons qui font rejeter les décrets prédéterminants, doivent faire rejeter les décrets prédéfinissants. Il n'admet que les décrets indifférents; selon lui , Dieu voit un péché futur dans la vérité objective de ce péché futur ou dans l'existence future de cet acte criminel, laquelle étant une chose réelle doit être nécessairement une chose intelligible , et ne peut être inconnue à V essence divine, essentiellement représentative de toute vérité.
Lui objecte-t-on que de deux propositions contradictoires sur un futur contingent libre, par exemple , Paul se convertira, Paul ne se convertira pas, l'une indéterminément est vraie, l'autre indéterminément est fausse ; mais qu'aucune n'est déterminément vraie , aucune n'est déterminément fausse; que Dieu donc ne peut pas prévoir la vérité déterminée de ces propositions? Il répond que la vérité d'une des deux propositions est indéterminée par rapport à nous qui ne la connaissons pas ; mais qu'elle est déterminée en elle-même, parce que le constitutif de cette vérité existe; savoir, la conformité de la proposition avec l'objet énoncé : conformité d'énonciation et non de nature et d'existence, parce que l'objet futur qui, sans exister, est tel que l'énonce la proposition n'est point un des constitutifs intrinsèques de la vérité expressive ; laquelle consiste tout entière dans la relation de conformité entre la proposition et son objet. Donc, ajoutet-il , cette relation- existant, soit que l'objet de la proposition existe actuellement , ou qu'il n'existe pas actuellement ; soit que cet objet soit quelque chose, ou qu'il ne soit rien ; la proposition est actuellement vraie , ou a une vérité actuelle et réelle. Une proposition peut avoir avec un objet non existant, avec une négation d'être, avec le rien, une conformité d'expression ou d'énonciation, conformité très-réelle. Ainsi cette proposition , Avant la création le monde n'était point existant , est vraie par sa conformité avec son objet, qui est la non-existence du monde avant la création. Le même cette proposition, L'Antéchrist péchera, est actuellement vraie par sa conformité avec son objet , qui est le péché futur de V Antéchrist ; péché qui n'a point d'existence actuelle , mais qui aura au temps marqué l'existence exprimée par la proposition.
Cette réponse est-elle bien satisfaisante ? Oui, selon le savant Continuateur de M. Tournely, dont nous estimons beaucoup les ouvrages ; mais non, suivantle théologien dont nous avons ci-devant (Col. 732) parlé, et dont nous allons rapporter les réflexions.
Première réflexion. Il faut considérer, disent avec raison les Encyclopédistes (Tom. 17, p. 68, au mot Vérité), la vérité relativement à nos connaissances. Considérée sous ce point devue, on peut la définir Une conformité de nos jugements avec ce que sont les choses : en sorte que ee qu'elles sont en ellesmêmes soit précisément ce que nous en jugeons.
Si la vérité est une conformité de notre pensée avec son objet, elle est donc une parti-
cularité ou circonstance de notre pensée; elle en est donc dépendante, elle ne subsiste donc point par elle-même. S'il n'y avait point de pensées et de connaissances au monde , il n'y aurait point de vérité; mais comment cela peut-il s'accorder avec ce que les philosophes ont dit de plus beau touchant la nature des vérités éternelles? Ne craignez rien pour les vérités éternelles. Comme Dieu est un esprit qui subsiste nécessairement, et qui connaît de toute éternité, c'est aussi en lui que les vérités subsisteront essentiellement , éternellement, et nécessairement ; mais par là elles ne se trouveront pas indépendantes de la pensée, puisqu'elles sont la pensée de Dieu même , laquelle est toujours conforme à la réalité des choses. Mais, direz-vous , quand je détruirais dans ma pensée toutes les intelligences du monde, ne pourrais-je pas toujours imaginer la vérité? La vérité est donc indépendante de la pensée ? Point du tout ; ce que vous imagineriez alors serait justement une abstraction, et non une réalité. Vous pouvez par abstraction penser à la vérité , sans penser à aucune intelligence ; mais réellement il ne peut y avoir de vérité sans pensée, ni dépensée sans intelligence, ni d'intelligence sans un être qui pense.
Seconde réflexion. Toute proposition étant l'énoncé de quelque jugement et tout jugement étant une pensée, un acte d'un être qui pense, et qui unit deux choses par l'affirmation ou qui les sépare par la négation , il s'ensuit que de la vérité ou de la fausseté d'un jugement, dépend la vérité ou la fausseté de la proposition qui l'énonce. Si le jugement est vrai, la proposition est vraie ; s:il est faux, elle est fausse. Un jugement est vrai lorsque il unit des choses que l'on doit unir, ou lorsqu'il sépare des choses qu'on doit séparer. Une proposition est vraie, lorsque elle afûrme ce qu'il faut affirmer, ou qu'elle nièce que l'on doit nier.
Parmi les propositions , dit l'auteur des Eléments de Métaphysique (P. 3 et 4), il y en a de vraies d'une vérité éternelle, il y en a de vraies d'une vérité contingente. On appelle propositions d'une éternelle vérité celles qui ne peuvent être fausses dans aucune hypothèse possible. Ces propositions , Le tout est égal à toutes ses parties prises ensemble; Dieu est sage et juste; Un carré a ses quatre angles et ses quatre côtés égaux, sont des propositions d'une éternelle vérité, parce qu'on ne peut faire aucune supposition , et qu'on r.s peut imaginer aucune hypothèse où elles soient fausses. Ces propositions, Les corps terrestres gravitent vers le centre de la terre; L'homme est pécheur et mortel ; Il y aura une autre vie heureuse pour les uns, malheureuse pour les autres , sont bien des propositions vraies, parce qu'elles sont conformes à leur objet ; mais elles ne sont vraies que d'une vérité contingente; parce que si Dieu n'avait point créé le monde , ou s'il avait établi un autre ordre de choses, ces propositions, aujourd'hui vraies , auraient pu être fausses.
Mais d'où vient qu'elles auraient pu être fausses , au lieu que les propositions de vérite éternelle no sauraient jamais l'être?
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C'est que les sujets et les attributs de cellesci ont ensemble une connexion essentielle , fondée sur la nature des choses, en sorte qu'on ne peut jamais avoir aucune raison de les séparer par la négation l'un de l'autre, et qu'on a toujours raison de les unir ensemble par l'affirmation : au lieu que les sujets et les attributs des propositions vraies d'une vérité contingente (1), n'ayant pas cette connexion essentielle, il faut pour les unir ensemble par l'affirmation , avoir quelque raison tirée non de la nature des choses , mais de quelque acte libre qui, quoique il ait existé ou qu'il existe, aurait pu ne pas exister; et s'il n'avait pas existé, on aurait eu tort d'unir par l'affirmation ces sujets et ces attributs qui, dans cette hypothèse, eussent été séparés.
Troisième réflexion. Tout jugement suppose, selon les deux précédentes réflexions, un être pensant qui unit ou sépare deux choses , et toute proposition suppose un être pensant qui énonce cette union ou cette séparation. Cet être pensant, qu'on suppose raisonnable et non insensé, a ou n'a pas une raison suffisante pour unir par l'affirmation les choses qu'il unit , et pour séparer par la négation les choses qu'il sépare, sans quoi il aurait tort d'unir celles-là et de séparer celles-ci. Les unes et les autres concernent ou le passé, ou le présent, ou l'avenir. Il n'est question ici que des dernières qui sont supposées contingentes, et par conséquent indéterminées par leur essence à arriver ou à ne pas arriver. Lors donc que cet être pensant et raisonnable juge qu'une chose contingente arrivera; il croit avoir une raison suffisante d'en juger ainsi , et son jugement équivaut à celui-ci : Je crois avoir une raison suffisante pour vraiment juger que telle chose, quoique indifférente de sa nature à exister ou à ne pas exister, aura l'existence plutôt que l'inexistence. Lorsque par une proposition il énonce ce qu'il juge, c'est comme s'il prononçait et manifestait ce jugement équivalent qui vient d'être rapporté. Or en croyant qu'il a cette raison suffisante ou il ne se Iroinpe point parce qu'il est fondé à l'avoir, ou il se trompe parce qu'il n'y est point fondé. Et quand même il arriverait que la chose dont il n'était pas fondé par une raison suffisante à croire et à énoncer la futur'ition serait effectivement future et qu'elle arrivât réellement, il n'en serait pas moins vrai qu'il s'était trompé, que son jugement était faux , et que sa proposition était fausse. Ainsi en supposant qu'un homme juge et dise que la fin du monde viendra l'an 4000 de l'ère chrétienne, son jugement et son énoncé seraient faux , quand même le monde finirait cette année-là; pourquoi? C'est qu'ils renfermaient implicitement celte particularité sous-entendue : J'ai une raison suffisante de porter et d'énoncer ce jugement : particularité fausse, puisque aucun homme n'est fondé sans révélation à fixer le temps de la fin du monde. Donc quoique son jugement soit vrai en tant qu'il fixe la fin du
(1) Voyeï noire Instruction sur la Trinité, col. 82.
monde dans une année où le monde est supposé devoir finir, et qu'à cet égard la proposition qui exprime ce jugement ait une con~ formité dénonciation avec son objet, cependant il est faux, en tant qu'il renferme cette fausse particularité quij y est sous-en tendue.
Ainsi quand même quelques-unes des prédictions données pour certaines parles faiseurs d'almanachs seraient vérifiées par l'événement, et qu'en cela elles eussent une conformité d'énonciation avec leurs objets, elles mériteraient toutefois la note de fausseté et de témérité , en tant qu'elles contiennent un sous-entendu qui est faux , savoir, qu'ils ont une raison suffisante de donner ces prédictions comme certaines. Mais il n en est pas de même des prédictions divines. On a montré ci-dessus que Dieu ayant en sa main des moyens assurés de les effectuer trouve en eux des raisons suffisantes de juger et d'annoncer que les événements prédits , quoique contingents et libres , arriveront certainement. Mais si dans l'instant idéal où Dieu était encore indifférent et entièrement indécis à créer ou à ne pas créer le monde on supposait que, avant que de s'être décidé à le créer, il eût jugé et prédit que certainement il le créerait , les notes de fausseté et de témérité ne conviendraient-elles point pareillement à ce jugement et à celle prédiction , qui ne seraient fondés sur aucune raison suffisante? Car quelle pourraitelle être cette raison , et d'où Dieu eût-il pu la tirer? L'aurait-il puisée dans le monde? Mais ce monde qui n'existait pas encore et qui n'était connu de Dieu que comme possible et indifférent à exister ou à ne pas exister, pouvait-il par lui-même fournir un motif certain de juger qu'il passerait de la possibilité à l'actualité ? Dieu aurait-il trouvé cette raison suffisante dans la parfaite connaissance , et la super-compréhension de soi-même ? Mais dans cet instant idéal où Dieu est conçu entièrement indécis, il n'a de connaissance et de super-compréhension que de son essence indifférente , que de sa volonté indécise à créer ou à ne pas créer. Peut-on sans absurdité assigner une essence indifférente , une volonté indécise , pour raison suffisante et pour miroir essentiellement représentatif d'une décision qui est supposée ne pas encore exister et pouvoir ne jamais exister ? Si avant qu'elle existe, elle est nécessairement représentée par l'essence divine , ainsi que le prétend l'auteur des Eléments de Métaphysique (P. 161), elle est donc aussi nécessaire que celte représentation et que celte essence, qui ont une nécessité absolue. Elle ne peut donc être libre dans l'instant réel où on la suppose exister; et si on la dit libre dans cet instant , il faut la dire tout à la fois nécessaire et libre ; ce qui implique contradiction, i
Quatrième réflexion. Les défenseurs de la science moyenne ne la soutiennent , selon l'un des plus savants et des plus zélés d'entre eux (Lessius) , que dans toute hypothèse qui excite en quelque manière , soit médiate ,
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soit immédiate la volonté à l'action (1) Ils ne l'admettent pas pour des hypothèses toutà-fait étrangères à l'action et semblables à celle que Lessius apporte pour exemple; ils avouent que Dieu ne sait pas et ne peut pas prévoir ce qui arriverait dans ces hypothèses. La raison qu'ils en allèguent est qu'elles ne renferment aucune connexion , aucune dépendance entre les objets prévus et les conditions supposées. Tous en concluent que dans l'exemple apporté par Lessius , l'une et l'autre de ces deux propositions seraient fausses : Pierre écrirait en tel temps en Espagne si Paul dormait [dans le même temps à Rome ; Pierre n'écrirait pas en tel temps en Espagne si Paul dormait dans le même temps à Rome. Tous ne devraient-ils pas conclure de la même raison , que dans l'hypothèse de l'instant idéal où Dieu serait conçu avoir été (par un entier équilibre d'inclination) indécis s'il créerait ou ne créerait pas le monde , il ne pouvait pas prévoir qu'il le créerait , et que dans cet instant ces deux propositions , Dieu créera le monde , Dieu ne créera pas le monde, eussent été fausses, puisqu'il n'y aurait eu aucune connexion , aucune dépendance provenant de ce que la volonté divine eût été excitée à créer plutôt qu'à ne pas créer, ou à ne pas créer plutôt qu'à créer; car étant supposée également excitée à l'un et à l'autre parti, ces deux excitations égales qui l'eussent tenue en suspens sans l'incliner d'un côté plutôt que d'un autre , n'eussent pas eu plus de connexion avec aucun des deux partis que, dans l'hypothèse de Lessius, l'écriture ou la non écriture de Pierre en Espagne n'en a avec l'état de sommeil ou de veille de Paul à Rome. Si l'on supposait au contraire que la volonté divine , quoique encore indécise, était plus inclinée par sa bonté à créer le monde que par aucun autre attribut à ne le pas créer, il y aurait eu alors quelque connexion de conjecture ou de certitude morale entre cette disposition et la décision à créer, selon que l'on supposerait que cet excédent d'inclination eût été moins ou plus considérable.
(1) Posita quavis hypoihesi quœ voluntatcm aliquo modo excilel ad opus sive médiate sive immédiate ; quia non loquimur hic de hypoihesi prorsus exlranea,quœ nullam cum opère liaheat cottnexionem, nec ullo modo hominein moveat. Ex tali enini hypoihesi nihil reipsa, cum ponilur, sequilur. Ut si petas quid faceret Petrus tali tempore in Nispania, si Paulus eo tempore Romœ dormirel ? Hoc enim sciri non potest, quia nulla est eonnexio inler opéra Pétri et sommim Pauli, de quo ille non cogitât. Unde talis propositio semper est falsa, sive dicatur hoc facturus, sive oppositum. Nam lali propositione significatur dependentia quxdam operis a condilione tanquam a causa vel occasione operis; quœ dependeulia non reperitur quando conditio non excitât volunlalem. Unde etiamsi reipsa eo tempore et ilia hypoihesi posita, opus esset futurum (v. g. Petrus dormiente Paulo essetscripturus) tarnen falsa esset propositio ; si Paulus eo tempore dormierit Romœ, Petrus scribet in Hispania. Lessius, de Gral. effic, c. 19. Celte proposition fausse, selon Lessius, serait, selon l'auteur des Eléments de métaphysique, vraie par sa conformité avec son objet.
Mais quelque considérable qu'elle fût supposée , il n'y eût pas eu de certitude absolue et mathématique que Dieu créerait le monde, puisque une telle certitude eûtdétruit sa liberté. Ce qui vient d'être dit de la volonté divine supposée en parfait équilibre, ou plus inclinée d'un côté que d'un autre , et n'ayant pas ou ayant quelque connexion avec l'événement , n'a-t-on pas raison aussi de le dire d'une volonté humaine à l'égard de laquelle on ferait les mêmes suppositions par rapport à un événement futur conditionnellement ou absolument. Par exemple, ne doit-on pas juger fausses ces deux propositions? Si Pierre était dans un parfait équilibre d'inclination pour écrire ou ne pas écrire, il écrirait. Si Pierre était dans un parfait équilibre d'inclination pour écrire ou ne pas écrire, il n'écrirait pas. Au contraire ne doit-on pas juger vraies ces propositions? Si Pierre avait une inclination plus forte de deux degrés pour écrire que pour ne pas écrire , il y aurait une conjecture plus probable de deux degrés qu'il écrirait. Si Pierre avait une inclination si forte pour écrire qu'il lui fût moralement impossible de ne la pas suivre , il y aurait une certitude morale qu'il écrirait.
Cinquième réflexion. Quoique aucune d'un grand nombre de conjectures probables , prise séparément , ne suffise pas pour former la certitude morale, leur ensemble néanmoins la forme. Les témoignages réunis d'une foule de témoins oculaires rendent certain un fait, quoique le témoignage particulier de chacun d'eux ne suffise pas pour en constater la vérité. C'est une chose possible et contingente que parmi eux tous il y en ai.t quelques-uns de menteurs qui affirment l'avoir vu , quoiqu'ils ne l'aient pas vu ; mais plus leur nombre est grand, plus il est difficile que tous veuillent mentir ; et cette difficulté , qui croît en proportion de leur multitude , peut devenir si considérable , qu'en supposant qu'il y ait mille témoins elle se tourne en impossibilité que tant de personnes qui ont des passions différentes et des intérêts divers ou opposés se réunissent toutes à attester véritable un fait qu'elles sauraient toutes être faux. C'est une chose contingente que tel ou tel scandale arrive, et quede cent millions de scandales qui arrivent dans l'état présent des choses chacun d'eux peut ne pas arriver : mais comme la difficulté qu'il n'en arrive aucun parmi un npmbre innombrable de cas où il en peut arriver augmente à proportion de ce nombre , elle se change en impossibilité qu'il n'en arrive aucun. C'est une chose possible que Pierre évite chacun des péchés qu'il commettra pendant une longue vie ; mais il est impossible , quelque juste qu'on le suppose , qu'il évite tous les péchés véniels. C'est une chose possible qu'attaqué d'une tentation si forte qu'elle le met dans une impuissance morale de la surmonter longtemps, il repousse quelques-uns de ses assauts ; mais c'est une chose impossible (surtout s'il n'est pas en état de grâce) qu'il les repousse tous longtemps , et qu'il ne pèche du moins vénielle-
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ment. Il est possible que Paul recevant une foule de grâces de conversion , plus fortes les unes que les autres, et toutes attempérées à ses dispositions , il résiste à quelques unes d'entre elles ; mais il est moralement impossible qu'il résiste à toutes , et ne se convertisse pas. D'où je conclus que, quand même on supposerait que Dieu n'aurait pas prévu que telle grâce, prise séparément, convertirait Paul , il aurait toutefois prévu que quelqu'une de ces grâces , prises collectivement , le convertirait , par conséquent il aurait connu la vérité de cette proposition, Paul se convertira. Je conclus aussi, en appliquant ce même raisonnement à Pierre, qu'il a connu véritable cette proposition, Pierre péchera.
Sixième réflexion. Les exemples qui viennent d'être cités font voir que, parmi les choses contingentes, la possibilité que telévénementarriveen chacune des personnes ou des circonstances prises séparément n'empêche pas l'impossibilité du même événement dans la totalité de ces personnes ou de ces circonstances prises ensemble. De là il suit qu'en supposant que Dieu a créé un nombre presque innombrable de créatures intelligentes et libres , à qui il n'ait donné que des secours généraux pour obéir à ses commandements de l'adorer et de l'aimer, il était possible que chacune d'elles , prises séparément, n'abusât point de ces secours, et ne péchât point; mais qu'il était impossible que toutes, prises ensemble, en usassent bien, et qu'aucune ne péchât. De là il suit encore que, quand même on supposerait que Dieu n'eût pas prévu que tels et tels anges auraient péché , il aurait toutefois prévu que , parmi leur nombre presque infini , il s'en trouverait qui pécheraient. Ne peut-on point expliquer en ce sens (par manière d'hypothèse) ce que disent quelques SS. docteurs , que Dieu a prévu la chute des mauvais anges ? Quand même ce qu'ils disent devrait s'entendre d'une chute prévue , non en général et indéterminément , mais en particulier et avec spécification déterminée de tel péché mortel , par exemple , de celui que commit Lucifer, ne peut-on pas supposer que ce péché fut précédé de plusieurs péchés véniels commis par Lucifer, qu'un commencement d'orgueil porta à mépriser tellement les actions légères, qu'il en résultait une certitude morale que ce mépris le ferait peu à peu tomber dans quelque faute mortelle , selon cette maxime fondée, non seulement sur l'autorité de l'Ecriture , mais encore sur le cours naturel et ordinaire des choses , Qui spernit modica, paulatim decidet (Eccli.l9,l}1 Dans cette supposition , ne serait-il pas vrai que la connaissance précédente qu'aurait eue Dieu de la chute de Lucifer en ces fautes légères lui aurait fourni un moyen certain de prévoir sa chute future en quelque péché mortel?
11 suit enfin de là qu'en supposant que Dieu eût résolu (pour les motifs expliqués col. 325 etsuiv.) de permettre qu'Adam et Eve commissent quelque péché ou véniel ou mortel,
en succombant à quelqu'une des tentations fort nombreuses et fort longues qu'ils auraient à essuyer de la part du démon , en sorte que, quoique ils eussent un pouvoir moral d'éviter tous les péchés mortels , pris même collectivement, et tous les péchés véniels, pris distributivement , ils eussent été dans l'impuissance morale de ne pas pécher véniellement; en supposant de plus que Dieu n'eût pas prévu qu'ils commettraient tel ou tel péché , il aurait cependant prévu qu'ils en commettraient quelqu'un , ne peut-on pas interpréter ainsi ce que disent pareillement quelques SS. docteurs , que Dieu avait prévu que le premier homme pécherait , ne peuton pas aussi donner à la prescience de son péché mortel la même explication qu'à la prévoyance de celui de Lucifer?
Septième réflexion. Selon ces axiomes reçus en théologie et en philosophie, Prius est esse quant esse taie; Per meum cogitare nihil ponitur in re , notre pensée ne met rien dans la chose : avant que nous y pensions , la chose est déjà ce qu'elle est : notre connaissance ne sait pas , ne constitue pas son objet, elle le suppose déjà constitué; car il n'est point tel parce qu'il est connu , mais il est connu tel parce qu'il est vraiment tel : par exemple , il n'est point possible parce qu'il est connu possible; la connaissance de sa possibilité la suppose ; pareillement la connaissance de son existence passée la suppose : pareillement la connaissance de son existence actuelle la suppose ; pareillement la connaissance de son existence future la suppose. Si donc il est connu futur conjecturalement, il est déjà futur conjecturalement , c'est-à-dire qu'il y a des conjectures probables de sa futurition. S'il est connu futur certainement, il est donc déjà futur certainement , c'est-à-dire qu'il y a déjà quelque indice assuré, ou un ensemble de conjectures seulement probables, prises sépai'ément, mais certaines , prises collectivement, de sa futurition. Si cet objet est un acte libre , la certitude de sa futurition ne peut être absolue , mathématique , métaphysique ; autrement il répugnerait entièrement qu'il n'existât point; par conséquent il ne serait pas libre. Elle ne peut donc être que morale ; elle ne peut être fondée sur des décrets prédéterminants physiquement , qui sont supposés avoir une liaison essentielle avec les événements décrétés , lesquels dès lors deviennent môtaphysiquement et absolument infaillibles , puisque leur futurition est appuyée sur les essences des choses , et que les essences des choses sont immuables et indépendantes même du bon plaisir divin. Mais elle peut , s'il s'agit d'actes libres vertueux , être appuyée sur des décrets prédéterminants moralement en la manière expliquée par le P. Thomassin ; ou, s'il est question d'actes libres vicieux , sur des décrets permissifs de péchés futurs assurément par des impuissances morales de ne les pas commettre , et de les éviter tous ensemble , quoique on puisse éviter chacun d'eux en particulier. Ainsi Dieu peut voir dans les uns ou
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dans les autres de ces décrets tous les actes libres qui y ont rapport. Tels sont tous ceux que renferment les prophéties non conditionnelles , et tous ceux dont il a résolu de causer ou de permettre la future existence , parce que leur prévoyance était nécessaire pour gouverner le monde avec sagesse et avec assurance d'accomplir les desseins absolus (1) de sa providence.
Huitième réflexion. S. Augustin (2) admet comme évident ce principe, qu'on ne saurait voir que ce qui est. Or, ajoute-t-il , ce qui est déjà ri est point à venir, mais présent. Ainsi lorsque on dit que Von voit les choses futures, ce ne saurait être elles-mêmes, puisque elles ne sont pas encore; mais c'est peut-être leur cause ou leur signe que Von voit, lesquels sont déjà. Ainsi ce qui donne moyen de prédire les choses à venir n'est pas à venir, mais présent à ceux qui le voient , et qui s'en servent pour concevoir l'avenir : comme aussi la pensée dont ils les conçoivent est déjà dans leur esprit , quoique ce qu'ils conçoivent et qu'ils prédisent ne soit pas encore... Lorsque j'aperçois l'aurore, je prévois aussitôt que le soleil va se lever; ce que j'aperçois est présent , et ce que je prédis est à venir , non pas le soleil qui est déjà, mais son lever qui n'est pas encore ; et je ne pourrais h prédire, sijene l'imaginais dans mon esprit, ainsi que je fais maintenant lorsque j'en parle. Mais cette aurore même, laquelle je vois dans le ciel, n'est pas le lever du soleil , encore qu'elle le précède, ni cette imagination que je conçois dans mon esprit n'est pas non plus ce lever ; mais ce sont deux choses, lesquelles sont présentes, qui me font prédire le lever du soleil qui est à venir. Par conséquent les choses futures ne sont point encore ; et si elles ne sont point encore, elles ne sont point ; et si elles ne sont point, elles ne peuvent en aucune sorte être vues ; mais elles peuvent être prédites par les choses présentes qui sont déjà et qui sont vues.
En parlant de la prescience divine ( saint Augustin) il en établit la certitude , non sur
(1) Je dis absolus , parce qu'il y en a plusieurs dont l'accomplissement est attaché a certaines conditions dépendantes de la coopération des agents libres. Telleesl la volonté qu'il a de sauver tous les hommes, si eux-mêmes le veulent.
(2) Videri nisi quod est non potest. Quod aulem jam esl, non fuiurum,sed prsesens est. Cuin ergo videri dicuniur futura, non ipsa qtuw nondum sunt , id est quse futura sunt, sed eorum causai vel signa forsitan videntur quœ jam sunt. Ideo non futura, sed praesentia sunljam videnlibus, ex quibus futura prsedicantur animo conceptn. Qu:e rursus conceptiones sont jam, et eas présentes apud se intuenlur qui illa prxdicunt... Inlueor auroram ; oriturum solem prrenunlio. Quod inlueor prasens est, quod prœnunlio fulurum. Non sol fulurus qui jam est, sed orius ejus qui nondum est. Tamen etiam ortum ipsum nisi animo imaginarer, sicut modo cum id loquor, non eum possem prsedicere. Sed nec illa aurora quam in cœlo video solis ortus esl, qnânïvis eum praecedat ; nec illa imagina tio in animo meo; qua3 duo prxseutia cernunlur ut fulurus ille antedicatur. Futura ergo nondum suni. Et si nondum sunt, non sunt : et si non sunt, videri omnino non possunt ; sed prœdici possunt ex praesentibus quse jam sunt et videnlur. Conf. l,U,c. 18.
la vérité objective expliquée comme cidessus , mais sur l'infaillibilité des arrangements de sa providence , dont la disposition des conseils est si certaine, quant à l'exécution, que les choses qui se feront sont regardées comme déjà faites, « Incommutabile consilium pênes ipsum est, in cujus dispositione jam tempora facta sunt, quœcumque futura sunt » (De Civit. Dei, c. 12), En réfutant Cicéron, qui a nié la prescience comme incompatible avec la liberté, qu'un enchaînement ou un ordre de causes certainement suivies de leurs effets détruirait par l'introduction d'un destin inévitable, Nous ne nions pas , dit-il, cet ordre de cause dans lequel la volonté de Dieu a un très-grand pouvoir ; mais nous ne lui donnons pas le nom de destin : Ordinem autem causarum, ubi voluntas Dei plurimum valet , neque negamus , neque fati vocabulo nuncupamus (Ibid., c. 9). De ce que l'ordre de toutes les causes , ajoute-t-il, est connu de Dieu, il ne s'ensuit pas que rien ne dépend du franc arbitre de nos volontés , puisque nos volontés mêmes sont dans l'ordre des causes qui est connu de Dieu, et contenu dans sa prescience, parce que les volontés humaines sont les causes des actes humains : Non est autem consequens, ut si Deo certus est omnium ordo causarum, ideo nihil sit in n/ostrœ voluntatis arbitrio ; etipsœ quidem voluntatesin causarum ordinesunt, qui certus est Deo , ejusque prœscientia continetur, quoniam et humanœ voluntates humanorum operum causœsunt. Tout cela s'explique très-bien dans le sentiment du P. Thomassin, qui cite en sa faveur un grand nombre de textes (l)joù S. Augustin enseigne que Dieu a des grâces par lesquelles il sait triompher de nos cœurs , quelque rebelles qu'ils soient; qu'il sait leur proportionner ses inspirations d'une manière à les attirer et à les emporter infailliblement, quoique non nécessairement. Sic eum vocat, quomodo scit congruere ut vocantem non respuat (L. 1 ad Simplicianum). Consentire autem vocationi Dei , vel ab ca dissentire propriœ voluntatis est (L. de Spir. et Lit., c. 33) L'efficacité de cette vocation provient d'une prémotion non physique, mais morale, c'est-à-dire d'une motion ou excitation prévenante , et d'une persuasion qui , sans être nécessitante , ne laisse pas d'être infaillible. L'éloquence n'a qu'une force persuasive. Elle est toutefois nommée ajuste titre par l'Orateur romain (2), la Reine, la Souveraine de toutes choses : un
(1) En voici quelques-uns : Deus tamen hoc non fecit, nisi per ipsorum hominum voluntates, sine dubio habens humanorum cordium, quo placeret inclinandorum oninipoienlissimam voluntatem. Lib. de Correpi.eiGrat., c. 14.Magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas. Ibid.
(2) Taniam vim habet omnium Regina rerum eloqueniia, ut adversantem et repugnantem quo velit inducal, deducat undé velit. Tullius, lib. 2 de Oral.
Voyez dans le recueil des discours de M. d'Agnes- * seau, chancelier de France, la page 45 du tome 1, où esl cité l'exemple de Cicéron, dont l'éloquent discours en faveur de Ligarius eut tant de force et d'empire sur le cœur de César, qu'il changea son indignation en clémence , et l'obligea d'accorder à ce
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homme qui la possède éminemment domine sur les autres nommes qu'il entraîne où bon lui semble , et dont il se rend maître malgré leur répugnance et leur résistance. En leur présentant les objets dans un jour avantageux et d'une manière touchante et pathétique, il sait s'insinuer dans leur esprit quoique il ne puisse pas en pénétrer la pensée , s'assujettir leur cœur quoique il ne puisse pas en sonder le fond, s'emparer de leur ame quoique il ne puisse pas en arracher les affections contraires à son but, ni en substi^tuer d'autres favorables à son dessein. Ne serait-il pas assuré de remporterune entière victoire sur leur volonté s'il pouvait voir à découvert tous les plis et replis de leurs inclinations, connaître leurs dispositions les plus secrètes, les ménager , les intéresser, leur en inspirer de nouvelles? Et néanmoins il ne ferait pas violence à leur liberté qui conserverait son empire sur ses actes , quoique des raisons très-convaincantes et des motifs très— pressants déterminassent moralement à les produire. L'éloquence de la grâce divine sera donc toute-puissante sans offenser notre liberté s'il plaît à ce maître souverain des cœurs d'employer tous ses saints artifices pour nous gagner par nos propres lumières et par nos propres affections ; car ce seront nos propres lumières et nos propres affections, quand il les aura réveillées ou inspirées : Necattendunt idipmm etiamse ipsos Dei dono habere, quod ea facultate exhortantur, ut ad capessendamvitam bonam hominum voluntates pigras, excitent, accendant frigidas, corrigent pravas, adversas couver tant , répugnantes pacificent. Si enim non possunt persuadere quoa suadent, aut si hœc in voluntatibus hominum non agunt ; quid agunt, aut quid loquuntur? Dimittant eas potius arbi— trio suo. Si autem hœc in eis agunt, itane tandem homo in hominis voîuntate tanta agit loqnendo, et Deus non illic agit aliquid adjuvando (L. 1 ad Simplianum)! Quelque endurci donc que puisse être un homme que Dieu veut absolument convertir, quelque capable qu'il soit de résister à plusieurs sortes de grâces, Dieu, dont les trésors de puissance et de sagesse sont inûnis, peut en tirer plusieurs autres sortes qui auront tant de rapport à son humeur, tant d'analogie avec ses inclinations, tant d'agrément et de convenance à toutes ses affections , qu'il en sera touché, et que s'il résiste aux unes, il ne résistera pas aux autres ; s'il n'est pas sensible aux motifs de crainte et d'espérance , il le sera à ceux de reconnaissance ou d'amour, comme plus analogues à ses dispositions actuelles et à son caractère personnel ; car ce qui ne fait pas impression sur une personne d'un certain tempéramment en fait sur une autre personne d'une complexion différente. Cum ergo alius sic , alius autem sic moveatur ad fidem, eademque res scepe alio modo dicta moveat , alio modo dicta non moveat , aliumque moveat , alium non moveat; quis audeat dice-
généralle pardon qu'il avait fermement résolu de lui refuser.
re , de fuisse Deo modumtocandi, quo eliam Esau ad eam fidem mentem applicaret , voluntatemque conjungeret in qua Jacob justifient ns est ( Ibid. ) ?
Ces passages font voir que, selon S. Augustin, la contempération et la proportion qu'ont certains secours avec nos volontés fournissent à Dieu un moyen certain de prévoir leurs déterminations futures, surtout lorsque celles-ci sont analogues à des déterminations passées qui lui sont connues : par exemple, lorsque S. Thomas se détermina à ne pas croire Jésus -Christ ressuscité, à moins qu'il ne vît et ne touchât les marques de ses plaies , cette détermination renfermait implicitement celle-ci, qu'il croirait s'il les voyait , s'il les touchait. Cette détermination implicite connue de Dieu lui faisait prévoir certainement que S. Thomas croirait, lorsque Jésus-Christ lui apparaîtrait et lui montretrerait ses mains, ses pieds, son côté : quand même la croyance de cet apôtre, frappe d:un miracle si évident, n'eût pas été libre en ellemême dans ce moment, elle aurait été libre dans sa cause, c'est-à-dire dans la détermination précédente à croire s'il voyait et s'il touchait; détermination dans laquelle Dieu avait pu le conserver d'une manière trèscertaine , en éloignant de son esprit et de son cœur tous les objets et tous les motifs capables de la lui faire changer. Ainsi les Encyclopédistes ont raison de dire que quelque inconstantes et mobiles que soient nos libres volontés, Dieu trouve dans son intelligence et sa puissance infinies, de quoi se les assujettir et les ramener à des principes fixes et sûrs. Ainsi un écrivain sacré a eu raison de dire en parlant de la sagesse divine, que c'est elle qui sait le passé, et qui par cette science, jointe à celle du cours naturel des choses , juge de V avenir ; Sait prœterita et de futuris œstimat ( Sap. 8, 8). Ce mot œstimat est remarquable en ce qu'il donne à entendre au sujet des événements futurs que Dieu en a la prescience , non par voie de vision intuitive de leur prétendue vérité objective, mais par voie de jugement de leur connexion avec ce qu'ont manifesté les événements passés , et avec ce qu'exigeront en conséquence les lois générales du gouvernement de l'univers dans l'ordre soit de la nature , soit de la grâce : telles sont par exemple, celle-ci. Dicit Dominus : Quicumque glorificaverit, me glorificabo eum; qui autem contemnunt me, erunt ignobiles (1 Reg. 2, 30). Qui se exaltât, humiliabitur : qui se humiliaverit , exaltabitur (Matlh. 23, 12). Quiinmodico iniquus est, et in majori iniquus est. Qui fidelis est in mini— mo , et in majori fidelis est {Luc. 16, 10). Qui amat periculum , in illo peribit (Eccli. 3, 27)., Petite et accipielis ; quœrite et invenietis ; pulsate et aperietur vobis (Luc. 11, 9).
Neuvième réflexion. Quand même on sup- • poserait probable ou même vraie l'opinion de plusieurs théologiens qui, à l'égard des libres déterminations futures absolument ou' conditionnellement , distinguent en Dieu deux prévisions : l'une certaine pour les évé-, nements dont il a décrété la futurition pour
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laquelle il a établi un ordre de causes infailliblement suivies de leurs effets; l'autre conjecturale pour les événements dont il n'a pas décrété la futurilion dépendante de causes dont la connexion avec leurs effets n'est que vraisemblable , il ne s'ensuivrait pas que Dieu ne pût gouverner sagement le monde et parvenir sûrement à ses fins. C'est ce qu'on a fait voir ci-dessus ( Col. 782 ). Il ne s'ensuivrait pas non plus que cette prévoyance conjecturale de Dieu serait sujette aux imperfections qui se rencontrent dans la prévoyance conjecturale de l'homme. Celleci est toujours accompagnée de doute et d'ignorance de quelques vérités relatives à la futurition des événements dont il est question. L'homme ne peut en apprécier au juste le degré de probabilité, parce que, incapable de sonder le cœur de Dieu et le cœur des hommes, il ne peut savoir ni si Dieu ne les a pas décrétés futurs certainement, ni s'il n'y a pas dans les agents libres quelque disposition secrète qui , par sa connexion avec des circonstances pareillement occultes, rend cette futurition infaillible, ou la rend plus probable qu'il ne conjecture. Il n'en est pas ainsi de Dieu : Nulle créature , nulle vérité ne lui est cachée. Tout est à nu et à découvert devant ses yeux (Hebr. h, 13) qui , plus lumineux que le soleil et regardant de tous côtés toutes les voies des hommes , percent la profondeur des abîmes et pénètrent le fond du cœur humain (Ecrit. 23, 28). Si, eu égard aux dispositions de ce cœur et aux influences des causes ou des motifs capables de le déterminer moralement , sa détermination , quoique libre , est certainement future, Dieu en voit et en connaît la futurition comme certaine; si, antérieurement à tout décret elle n'est que conjecturalement future , Dieu n'en voit , n'en connaît la futurition que comme vraisemblable; mais il en apprécie infailliblement et au parfait le juste degré de vraisemblance; il n'y a dans le jugement d'appréciation qu'il en porte ni doute, ni incertitude, ni ignorance d'aucune vérité, parce que toute vérité concernant cette future détermination se réduit, se borne à une futurition vraisemblable jusque à tel degré, et que toute assertion qui va au-delà ou en-deçà de ce degré de vraisemblance est fausse, et Dieu connaît sa fausseté. C'est ce qu'on a aussi ci-devant montré ( Col. 782 ) ; c'est ce qu'a soutenu le célèbre Lemos (1) dans les fameuses congrégations deAuxilhs; c'est le sentiment que Ledesma (2),
(i) Dico, inquit,el millies repeto, futura conditionata, coiuingentia certo et infallibiliter a Deo post suum decretuni cognosci, sed certo et infallibiliter a Deo antedecretum non cognosci. Congregnt. 63.
(2) In opère de Auxiliis, disput. %difjîcuUate%, pro~ nuntiat, Deum posse per conjecturas aliquo modo cognoscere quid causa libéra faceret, si in lali occasione cum isiis vel illis conditionibus conslitoeretur ; non lamen posse ceitaet infallibili sciemiaideognoscere: atque adeo posse Deum judicare, quid foret verisimilius vcl probabilius in lali eventu , non lamen posse definiiivum judidum ferre,]quod hoc esset aut eril,si iliud fiai vel fieret. Posl quœsubdit: Hanc sentenliam «equuntur omnes discipuli S. Tbomœ quihac tempe-
De Pbessy. I.
savant dominicain , attribue à tous les thomistes de son temps.
Sur quoi appuyaient-ils leur opinion? Sur les passages de l'Ecriture rapportés ci-dessus (Col. 779), et où les mots forte, forsitan, sont si souvent répétés. Dire avec Lessius et les autres partisans de Molina que ces mots signifient la même chose que ceux-ci, certe , certissime, n'est-ce pas avancer un paradoxe capable , ce semble , de révolter le bon sens et de faire rougir la raison? N'est-ce pas, en donnant à ces mots une signification diamétralement opposée à celle qui leur est attachée dans le langage ordinaire et employé en cent autres endroits par les écrivains sacrés, donner lieu aux invectives et aux reproches des hérétiques, et les autoriser à en faire de même pour éluder le sens naturel et littéral des termes qu'on leur objecte, tirés de l'Ecriture et contraires à leurs erreurs? En vain les défenseurs de la certitude entière et absolue de tous les actes libres et futurs, qui sont les objets de la science moyenne, allèguent-ils quelques propositions de l'Evangile qui ont rapport à celte science, et où ni le mot forte ni celui forsitan ne se trouvent, par exemple, celles qui concernent la conversion des Tyriens , lesquels auraient cru s'ils avaient ouï les discours et vu les miracles de Jésus-Christ; car que s'ensuit-il de là? qu'il y a des actes libres dont la futurition conditionnelle est certaine à cause de la connexion moralement infaillible que les dispositions passées et présentes ont ensemble , et qui fournit à Dieu un moyen sûr de les connaître certainement, ainsi qu'on l'a ci-devant expliqué : mais une pareilïe connexion se trouve-t-elle dans tous les actes libres? N'y en a-t-il pas plusieurs dont la futurition appuyée seulement sur des conjectures n'est connue de Dieu que conjecturalement ? N'est-ce pas à ces sortes d'actes que convient la vraie signification des mots forte , forsitan , dont se sert l'Ecriture dans beaucoup de propositions qui ont été citées (Col. 779)? Si cette science conjecturale à l'égard de quelques actes futurs conditionnellement n'est pas indigne de Dieu et ne blesse pas sa souveraine perfection, doit-on la rejeter à l'égard de quelques actes futurs absolument, par la seule raison qu'elle n'est ni digne de Dieu, ni compatible avec son infinie perfection? Si l'inexistence d'une connexion certaine des causes avec les effets est un motif suffisant pour admettre une prévision seulement conjecturale par rapport à quelques futurs conditionnels, la même inexistence de pareille connexion n'est-elle pas un motif qui suffit pareillement pour n'admettre qu'une prévoyance conjecturale à l'égard de quelques futurs absolus , par exemple , à l'égard de celui-ci : Pierre qu'on suppose avoir un peu plus d'inclination à remuer la main droite que la gauche remuera celle-là plutôt que celle-ci.
C'est en vain que Lessius prétend que dans
staie interpretantur illum, ut omnes qui sequuntur ejus doctrinam in materia de auxiliis divin» gratis.
(Vingt-six.)
INSTRUCTION PASTORALE
les textes de l'Ecriture qu'il cite (1) les mots forte, forsitan, dont Dieu se sert pour les événements dont la futurition dépendait de lui seul, et dont par conséquent, selon cet auteur, il avait une entière certitude, doivent s'entendre, non suivant leur signification littérale , mais selon le langage populaire qui autorise les hommes, en parlant des choses mêmes dont ils sont très-certains, à se servir de ce* mots par manière d'adoucissement ou de ménagement pour éviter les contestations, ou pour faire moins de sensation. Car ce prétendu langage populaire n'autorise personne à blesser la sincérité en usant de mensonge ou de restriction mentale, et en parlant contre ce qu'on croit être la vérité. Or n'estce point parler contre ce qu'on croit être la vérité , n'est-ce pas induire en erreur les autres on leur faisant entendre qu'on n'est pas certain qu'une chose n'arrivera pas, que de leur dire, peut-être qu'elle arrivera, quoiqu'au fond de l'ame on soit très-certain qu'elle n'arrivera pas? Ce langage, ce procédé indigne d'un homme véridique peut-il être digne du Dieu de vérité ( Ps. 30, 6 ) ? Sa véracité n'exige-t-elle pas qu'il dise les choses telles qu'elles sont, en exposant les certaines comme certaines, les incertaines comme incertaines? La souveraine perfection de sa science n'exige-t-elle pas qu'il sache les choses telles qu'elles sont, et qu'il ne connaisse pas comme déterminées les futuritions indéterminées? Par exemple, dans l'instant idéal où il n'était ni décidé à créer le monde, ni déterminé, au cas qu'il le créât, à l'inonder ensuite d'un déluge, n'étail-il pas souverainement parfait et sachant toute vérité actuelle, quoique il ne connût les futuritions du monde et du déluge que comme choses indéterminées? Ne doit-on pas dire la même chose à l'égard des futuritions exprimées dans les textes sacrés que cite Lessius ? Ne peut-on pas et ne doit-on pas soutenir que Dieu, n'ayant fait là-dessus aucun décret absolu., n'avait là-dessus aucune certitude? Il devait donc, en parlant de ces futuritions, user des mots forte ou forsitan, qu'il aurait pu aussi employer dans l'instant idéal qui a précédé son décret de la création du monde, et dans lequel il pouvait dire en soi-même : Peut-être que le monde existera.
Dernière réflexion. Quand même , 1" on supposerait vraie l'opinion de Catharin, qui
(1) Jereui. c. 4. Ne forte eqredialur ut ignis indignotio mea. Et c. b'. Erudire, Jérusalem, ne forte recédât anima mea a te : ne forte ponam le terrain désertant el inhabitabilem. Psal. 80. Si populus meus audisset me, etc., pro niliilo forsitan inimicos eorum humiliassent. Ibrcomnia Deo certissima erant, quia ab ipso exsequenda ; et tamen dicit forte, quia Scripiura non loquilur philosophice, sed pnpulariter : juxla vulgarem autem loqucndi formant eliam in rébus nobis cerlissimis inleidum adliihenius illain parliculam mitigandi utvilemus coulentiones, vel minus percellamus, etc. Deus itaque hujusmodi dubitandi iiariicuîam adhibel, non quod ï p-i ullo modo res dubia aut incerta sil , sed humana loqucndi forma, ut osumdai periculnm evenlus mali, vel spem e ver» lus boni et esse in noslra potestaie bonum consequi, cl nialum vitare, De Gral. effle, c. 20.
soutient que Dieu n'a décrété le sort éternel que de ceux des hommes qu'il a gratuitement prédestinés et qu'il veut absolument sauver; mais qu'à l'égard de tous les autres dont il ne veut le salut que conditionnellement, il n'a encore porté aucun décret ni de prédestination , ni de réprobation ; quand même aussi en se fondant sur ce que, selon S. Jérôme (1), la prescience de Dieu ne rend pas immuable tout ce qu'il a prévu, et, selon plusieurs théologiens, ne rend pas inévitable la damnation de ceux qu'il n'a pas prédestinés. 2° Quand on supposerait que Dieu n'a qu'une prévision conjecturale à l'égard d'une petite partie (2) des mérites et des démérites de ceux des hommes sur le sort éternel desquels il n'a encore porté aucun décret , l'incrédule pourrait-il en tirer avantage pour attaquer la preuve tirée des prophéties en faveur du christianisme? Ne pourrait-on pas faire une réponse négative aux deux questions suivantes : 1° ces suppositions donneraient-elles
(\) Voyez son texte ci-dessus rapporté, col. 779.
(2) Celle petite partie concernerait certains actes libres dont Dieu n'aurait pas décrété la futurition, et de l'événement ou du non-événement desquels il aurait fait dépendre la concession ou le refus des grâces spéciales, infailliblement opératrices du salut , et dignement rémunératrices du bon ou du mauvais usage des précédentes grâces données par manière d'épreuve ou de probation, ainsi qu'il sera expliqué dans la suite de celle Instruction. Comme peu est souvent compté pour rien , Parunt pro niliilo reputatur, la supposition d'une prévoyance seulement conjecturale , par rapport au peiit nombre de ces sortes d'actes, n'empêcherait pas, ce semble, que !a proposition de Siisanne (a) et d'autres semblables assertions de plusieurs saints docteurs qui étendent la certitude de la prescience à ions les événements futurs, soit absolument, soit conditionnellemenl , ne fussent véritables, selon la règle tracée par S. Jérôme et rapportée ci-dessus (Col. 779) ; selon au-si l'explication ci-devant donnée à ces paroles de David : Domine, probasli me, et cognovisti me ; paroles qui paraiseni fonder la connaissance divine des dispositions présentes et futures de ce saint roi, sur les épreuves précédentes par lesquelles Dieu s'était assuré de son cœur, qu'if avait trouvé conforme au sien el prêt à faire toutes ses volontés (Act. 15, 22). C'est dans le même sens que l'Ecriture, parlant d'un homme qui recherche Dieu, dit que i la sagesse divine le fera passer par les épreuves, el qu'elle l'exercera par les peines dont ses instructions sont accompagnées, jusque à ce qu'elle ail sondé ses pensées et qu'elle se soit assuréedufond de son ame ; après quoi elle l'affermira... elle le comblera de joie. » Piobationem inducet super illum, et cruciabit illum in tribulutione docirinœ sua?, donec lentet eum in cogitalionibus suis ; cl credat anima: illius ( Eccli. 4-, 19, 20). Ces mois, Donec credat animœ illius , ne donnent-ils pas à entendre qu'après les épreuves où l'ame, donl il y est fait mention, a été trouvée fidèle , Dieu a, louchant sa fidélité, mie croyance, une confiance, une assurance qu'il n'avait pas auparavant; N'ont-ils pas quelque analogie avec celte autre maxime du même livre de l'Ecclésiastique? « Si vous voulez l'aire un ami, prenez-le après l'avoir éprouvé, el ne, vous liez pas sitôt à lui. Si possèdes amicum, in lentatione posside eum, et ne facile crédité ei (lbid. 6, 7). >
(a) Elle u'a pas la même forée d'autorité que si elle était de Daniel môme. Le simple récit qu'il en fait n'en énonce ni la vérité certaine ni l'universalité physique.
SUR LÀ GRACE
quelque atteinte à la souveraine perfection de Dieu? 2° mettraient-elles quelque obstacle à l'accomplissement infaillible de toutes ses prédictions et de toutes ses volontés absolues et à sa parfaite connaissance de toutes les vérités actuelles?
Ne pourrait-on pas au contraire faire une réponse affirmative aux sept questions qui suivent : 1° la seconde de ces deux suppositions n'est-elle pas aussi admissible que la première, à cause que si de nouveaux décrets peuvent dans le temps survenir à la volonté divine, des connaissances nouvelles peuvent aussi dans le temps survenir à l'entendement divin?2° N'est-elle pas une conséquence de ces principes : que Dieu n'a de prévision certaine que de ce qui est futur certainement; que la création du monde , avant qu'il se décidât à le créer, n'était certainement pas future; que Dieu donc n'en prévoyait pas certainement la futurition pour laquelle il n'y avait encore aucun décret qui la rendît certaine; qu'il ne prévoit donc certainement ni ceux des actes humains par lesquels Gatharin prétend qu'il n'y a encore aucun décret divin qui en assure la futurition, ni le salut, ni la damnation de ceux des hommes qui produiront ces actes, et sur le sort éternel desquels il n'a encore rien décrété. 3" N'est-elle pas aussi un corollaire des principes favorables à l'opinion de Lemos et des autres thomistes qui, ne fondant la certitude de la prescience que sur celle des décrets , n'admettent en Dieu aucune prévision , ou n'en admettent qu'une conjecturale pour les événements dont il n'a pas décrété la futurition ? k° N'estelle pas aussi soutenable que l'opinion des scotistes sur l'éternité successive d'un nombre innombrable de siècles qui ont précédé la création du monde ? et si l'on peut sans inconvénient supposer (1) dans cette opinion que des millions de siècles ayant précédé le décret de la création, Dieu n'a connu certainement pendant tous ces siècles la futurition
(1) Si quelqu'un objecte que celte supposition, selon laquelle Dieu aurait éié indéterminé pendant plusieurs siècles sur la création ou non-création du monde, lui attribue une longue indécision qui est indigne de Tèlre infiniment parfait ; ne peut-on pas lui répondre que celle indécision ne renferm mt aucune imperfection dans un instant au moins idéal que la foi et la raison obligent d'admettre en Dieu, libre de créer ou de ne pas créer, elle n'en renferme pareillement aucune pour plusieurs inslants réels et même pour plusieurs siècles : l'indécision n'est une imperfection que lorsqu'il y a plus de raison ou plus d'intérêt à se décider qu'à ne pas se décider ; elle ne serait pas une imperfection dans un homme qui , n'ayant ni plus de raison ni plus d'intérêt à faire une chose qu'à ne la pas faire, et au cas qu'il la fasse, à la faire dans un temps plutôt que dans un autre, différerait de prendre là dessus aucun parti. Dieu avaitil plus de raison, plus d'intérêt à créer le momie qu'à ne le pas créer? Aurait-il été moins sage, moins puissant, moins heureuv, moins parlait s'il ne ne l'avait pas créé, ou s'il l'avait créé ou plutôt ou plus lard? Non sans doute. Rien donc ne le nécessitait à prendre là-dessus un parli ; et au cas qu'il se décidât à en prendre un, rien ne l'obligeait à le prendre dans un instant de l'éternité successive plutôt que dans un autre,
ni de ce décret , ni de tous les événements qui en ont été la suite; ne peut-on pas de même supposer, sans blesser les perfections divines , que Dieu, devant qui un jour est comme mille ans et mille ans sont comme un jour (2 Petr. 3, 8) , ne connaît pas avec certitude les fuluritions des actes qu'il n'a ni prédits ni décrétés, et qui n'ont aucune connexion ou qui n'en ont qu'une conjecturale avec les dispositions des agents libres , tels sont, par exemple, ceux dont il s'agit dans ces propositions ? Pierre qu'on suppose dans un parfait équilibre d'inclination pour pécher ou pour ne pas pécher, péchera. Paul un peu plus enclin à se convertir qu'à ne pas se convertir , se convertira. 5° N'est-elle pas plus conséquente que l'opinion de Molina , qui d'une part avoue que Dieu , quoique infiniment parfait , ne prévoyait pas (avant qu'il créât le monde) ou ne prévoyait que conjecturalement qu'il le créerait , et d'une autre part soutient que Dieu n'aurait pas été infiniment parfait si de toute éternité il n'avait prévu avec une certitude entière et absolue tous les futurs conditionnels ? 6" N'est-elle pas autant et même plus propre que celle de Catharin à prévenir les funestes suites d'un dangereux raisonnemenl , qui autrefois occasionna dans le monastère d'Adrumète la malheureuse apostasie d'un solitaire (1), et qui occasionne encore tous les jours la perversion, le libertinage, le découragement , le désespoir, ou du moins le trouble et la désolation de plusieurs âmes qui disent : Puisque Dieu a certainement prévu et irrévocablement décrété notre salut ou notre réprobation, et puisque ni nos forfaits les plus abominables ni nos bonnes œuvres les plus héroïques ne peuvent changer sa prévision et son décret, aussi immuables que sa propre existence , qu'avons-nous besoin et que nous sert-il de faii<j le bien qui nous coûte tant de peines, et de ne pas faire le mal qui a pour nous tant d'attraits? Quelque peine que nous prenions à bien faire en tâchant de nous sauver, nous ne nous sauverons pas si Dieu a déjà prévu et décrété notre damnation. Quelque plaisir que nous prenions à mal faire en tâchant, ce semble, de nous damner, nous ne nous damnerons pas si Dieu a déjà prévu et décrété notre salut. En ce dernier cas , il ne tiendra qu'à lui de n ous donner et il nous donnera immanqua; dément une grâce de conversion , du moins à l'heure de la mort; autrement il se manquerait à soi-même, et il cesserait d'être Dieu : dans le premier cas, il ne tiendra qu'à lui de nous refuser, et il nous refusera immanquablement la grâce de persévérance; autrement il se manquerait à soi-même et il ne serait plus Dieu. C'est donc à tort que S. Pierre nous ordonne d'avoir soin de rendre certaine par nos bonnes œuvres notre vocation (2 Petr. 1 , 10), notre destination à la gloire : comment nos bonnes œuvres pourraient-elles rendre certain notre salut dans le premier cas où , avant que nous les fassions, la certitude de
(1) Vide S. August. 1. de Dono persever., c. 15.
INSTRUCTION PASTORALE
Si*
notre damnation est supposée aussi grande que celle de la prescience et du décret irrévocable de Dieu touchant notre réprobation? Comment nos mauvaises actions pourraientelles rendre certaine notre damnation dans le second cas où, avant que nous les fassions , la certitude de notre salut est aussi grande que celle de la prévision et du décret immuable de Dieu touchant notre prédestination ? 7° Ce précepte du Prince des apôtres, Satagite ut per bona opéra certam vestram vocationem et electionem faciatis (1), n'est-il pas bien favorable au sentiment de Catharin, surtout lorsqu'on y joint cette célèbre sentence, Si non es prœdestinatus , fac ut prœde— stincris ? Sentence que les uns attribuent à S. Augustin, d'autres à l'auteur du livre intitulé, Hypognosticon , qu'on a cru fort longtemps être de ce saint docteur.
Quoi qu'il en soit de cette attribution et de toutes les questions qui viennent d'être proposées , comme les deux suppositions qu'elles concernent sont contraires au sentiment commun des théologiens, je ne prétends pas qu'on doive les admettre comme réelles ou comme nécessaires pour le maintien de la saine doctrine ; mais n'étant pas destituées de toute lueur de vraisemblance , et ayant quelques couleurs de raison capables de faire impression sur l'incrédule contre qui je n'ai à défendre que ce qui est incontestablement de foi, c'est à lui que je les oppose par manière de simples hypothèses , ainsi que je lui en ai opposé plusieurs autres semblables dans les Instructions sur les mystères de la Trinité et de l'Incarnation.
Telles sont les réflexions du théologien dont nous avons parlé. Sont-elles préférables à celles du savant métaphysicien dont il réfute l'opinion? Nous en laissons le jugement aux personnes à qui un mûr examen des
(1) Efforcez-vous de rendre votre vocation et votre élection certaine par tes bonnes œuvres ; car agissant de la sorte vous ne pécherez jamais, vous ne déchoirez jamais de votre vocation. Ces paroles ne donnentelles pas à entendre que le salut des fidèles à qui il les adressait était encore incertain en soi par rapport à son événement futur, sur lequel il n'y avait encore rien d'arrêté, de décrété de la part de Dieu ; mais qu'ils avaient un moyen de le rendre certain et d'engager Dieu à le décréter, conséquemmenl aies prédestiner ; que ce moyen était la pratique des bonnes œuvres, par lesquelles ils mériteraient que Dieu après un certain temps d'épreuves et de souffrances les perfectionnât, les confirmât , les affermît dans la grâce, dans l'exemption de péché mortel, selon ces autres paroles du même apôlre, Modicum passos ipse ■perficiet, confirmabit, solidabitque(\ Petr. 5, 10)? Cet affermissement , celle confirmation en grâce sont, ce semble , aussi admissibles pour certains justes adonnés depuis longtemps à la pratique fervente des bonnes œuvres que le sont l'endurcissement et le sens réprouvé auxquels, selon plusieurs théologiens, Dieu livre et abandonne certains pécheurs, en punition de leur longue et opiniâtre constance dans d e mauvaises habitudes , de sorte qu'ils sont incorri gibles, et qu'on peut leur appliquer ces oracles de l'Ecriture : Considéra opéra Dei, quod nemo possil corrigerequemilledespexerit (Eccli. 7,14). Adolescens juxla viam suant, etiam cumsenuerit; non recedet ab ea (Prov. 22, 6).
raisons (1) pour et contre fera connaître et sentir la force des uns et la faiblesse des autres. N'avons-nous pas lieu d'espérer que celles qui, après avoir été pesées au poids non de la partialité des préventions v mais de la solididé des vrais principes, leur paraîtront prépondérantes , leur paraîtront aussi bien satisfaisantes, bien capables de résoudre ce que l'objection extraite de l'Encyclopédie a de plus captieux.
Troisième difficulté tirée en partie des ouvrages posthumes de M. Bossuet (Tom. 10 , p. 388). — Etant impossible, dit cet illustre prélat, que Dieu emprunte rien du dehors, il ne peut avoir besoin que de lui-même pour connaître tout ce qu'il connaît : d'où il s'ensuit qu'il faut qu'il voie tout, ou dans son essence, ou dans ses décrets éternels ; et en un mot qu'il ne peut connaître que ce qu'il est ou ce qu'il opère, par quelque moyen que ce soit. Que si on supposait dans le monde quelque substance, ou quelque qualité, ou quelque action dont Dieu ne fût pas l'auteur , elle ne serait en aucune sorte l'objet de sa connaissance : et non seulement n ne pourrait point la prévoir ; mais il ne pourrait pas la voir , quand elle serait réellement existante ; car le rapport de cause à effet étant le fondement essentiel de toute la communication qu'on peut concevoir entre Dieu et la créature , tout ce qu'on supposera que Dieu ne fait pas demeurera éternellement sans aucune correspondance avec lui, et n'en sera connu en aucune sorte. En effet quelque connaissant que soit un être , un objet même existant n'en est connu que par l'une de ces manières : ou parce que cet objet fait quelque impression sur lui ; ou parce qu'il a fait cet objet ; ou parce que celui qui l'a fait lui en donne la connaissance; car il faut établir la correspondance entre la chose connue et la chose connaissante ; sans quoi elles seront à l'égard l'une de l'autre comme n'étant point du tout. Maintenant il est certain que Dieu n'a rien au-dessus de lui qui
(1) Une des raisons de l'auteur des Eléments de métaphysique est celle-ci : « Quoique les choses possibles n'existent pas, Dieu en voit, en connaît la possibilité dans leur vérité objective. De même , quoique les actes libres futurs n'exislent pas, Dieu en voit la fulurition dans leur vérité objective, i Mais celle raison est-elle solide? N'y a-l-il point une grande disparilé ? Qu'est-ce que la vérité objective des choses possibles qui n'exislent pas, sinon la vérité de l'existence de Dieu qui peut les tirer du néant, et qui voit leur possibilité dans la réalité de son pouvoir. Ainsi sa toute-puissance, avec laquelle leur possibilité a une connexion essentielle, lui sert de moyen pour les connaître possibles. Mais ni sa puissance ni aucune de ses perfections , ni aucune idée de son entendement, ni aucun acte de sa volonté, n'a de connexion essentielle ou certaine avec la fulurition de l'acte libre qu'on suppose, par exemple, que produira Pierre, qui, quoique entièrement indifférent à remuer la main droite ou la main gauche, et n'ayant pas plus de raison ni d'inclination pour mouvoir l'une que pour mouvoir l'autre, se déterminera à remuer celle-là plutôt que celle-ci. La fulurition de cet acte n'a donc aucune vérité ou réalité, ni de la part de Dieu, qui le connaît seulement possible autant que l'acte contraire, ni de la part de Pierre, qui est supposé ne pas encore exister.
SUR LA GRACE
puisse lui faire connaître quelque chose. Il u'i-st pas moins assuré que les choses ne peuplent faire aucune impression sur lui ni produire en lui aucun effet. Reste donc qu'il les connaisse à cause qu'il en est Fauteur; de sorte qu'il ne verra pas dans la créature ce qu'il n'y mira pas mis. Or (dit l'incrédule) il n'a pas mis en elle, et il ne met pas dans la créature le péché ; il n'est ni la cause ni l'auteur du péché qu'elle commet, ni de celui qu'elle aurait commis si elle avait été placée dans certaines circonstances ; il ne peut donc prévoir aucun péché futur, soit absolument, soit conditionnellement. S. Augustin a donc eu tort d'avancer que la raison pour laquelle Dieu n'a pas fait prêcher l'Evangile à plusieurs Gentils, c'est qu'il prévoyait qu'ils ne se convertiraient pas et que, ajoutant péché sur péché , ils n'en deviendraient que plus coupables et plus dignes de la damnation. Réponse. — La force de cette objection n'est qu'apparente. Elle n'est appuyée que sur une fausse supposition. Elle suppose que quelque connaissant que soit un être, un objet même existant n'en est connu que par l'une des trois manières qui y sont énoncées , et dont la première est celle-ci, parce que cet objet fait quelque impression sur l'être connaissant. Or l'énumération n'est pas exacte : car il y a une quatrième manière distinguée de ces trois-là ; elle consiste en ce que cet être a la capacité de connaître un objet qui, quoftjue il n'existe pas, quoique il ne soit que futur ou que possible, quoique par conséquent il ne puisse point par lui-même, par sa propre réalité, faire impression sur l'esprit de cet être, lui fait toutefois impression par l'idée que cet esprit s'en forme à l'aide des autres idées qui sont en lui. Expliquons ceci par des exemples plus propres que des raisonnements à bien faire entendre notre pensée. Nous avons dit ci-dessus, d'après la sainte Ecriture, que Moïse prévoyait avec certitude l'infidélité dans laquelle tomberaient les Hébreux après sa mort. Cette infidélité qui n'existait pas encore alors ne faisait et ne pouvait faire par elle-même aucune impression sur son esprit; car c'est un axiome que le néant ne peut être cause d'aucune chose : mais les idées , les connaissances qu'il avait des mauvaises dispositions du corps de sa nation qui, malgré sa présence et ses miracles aussi éclatants que nombreux, avait donné tant de marques d'indocilité et de penchant à la révolte et à l'idolâtrie, lui servaient de moyens et de motifs pour connaître sûrement les péchés qu'elle commettrait lorsque elle ne verrait plus ni sa personne ni ses prodiges.
Le second exemple nous est fourni par l'auteur des Lettres persanes (1). Un mo-
(\) Lettre 67, p. 108. — Les mêmes Lettres contiennent le raisonnement suivant : « Ce qui n'est point arrivé n'est point, et par conséquent ne peut être connu; carie rien, qui n'a point de propriétés, ne peut être aperçu. Dieu ne peut point lire flans une volonté qui n'est point, et voir dans l'aine une chose qui n'existe point en elle. » Faux raisonnement qui
narque, dit-il, ignore ce que son ambassadeur fera dans une affaire importante : s'il le veut savoir il n'a qu'à lui ordonner de se comporter d'une telle manière (en lui proposant, pour l'y engager, des motifs qui, eu égard à ses dispositions dont il a pleine connaissance, l'y détermineront infailliblement ) , et il pourra assurer que la chose arrivera comme il la projette. Cette chose toutefois, qui n'est que future, ne lui fait point par elle-même aucune impression ; mais ce qui lui fait imr pression, c'est l'idée qu'il s'en forme à l'aide des autres idées ou connaissances répandues dans son esprit.
Le troisième exemple est celui de Socrate, qu'un esprit fort pénétrant, une prudence exquise mettaient au nombre des sages politiques qui, comparant et appréciant au juste les diverses causes capables d'influer dans l'événement futur , démêlent d'une vue ferme et distincte quel sera le résultat et l'issue du combat de ces différentes causes pour faire réussir ou échouer une entreprise. Il avait prédit le mauvais succès de l'expédition des Athéniens dans la Sicile. Celte prédiction accomplie et d'autres traits semblables avaient persuadé à ses contemporains qu'il avait un démon (1) ou génie familier dont il se disait inspiré. Un homme sage qui voit une entreprise mal concertée peut être prophète sur l'événement; il n'a pas besoin d'un démon qui l'inspire. Le présent est, dit M. de Voltaire, gros de l'avenir. Le rusé Achitophel (2 Reg. 14, 23; 15, 23) prévit que la préférence donnée au conseil de Chusaï sur le sien, qui, s'il avait été suivi,
prouve trop, et par conséquent qui ne prouve rien ; car il est clair que si cette proposition, Ce qui n'est point arrivé ne peut être connu, était vraie dans l'ordre moral, elle le serait aussi d3ns l'ordre physique ; et il s'ensuivrait que les astronomes ne pourraient prédire aucune éclipse. Conséquence absurde , démentie par l'expérience, désavouée même par l'auteur de ces Lettres (a), homme de génie d'ailleurs et peut-être fort éclairé dans d'autres matières que celles de la religion, sur lesquelles ayant osé s'ériger en théologien et en métaphysicien , quoiqu'il ne lût ni l'un ni l'autre, que lui est-il arrivé? L'ardeur téméraire de son imagination trop hardie, plus brillante que solide, l'a entraîné dans de funestes égarements qu'il a déplorés au lit de la mort, où il lit paraître les sentiments d'un vrai chrétien. < Il reçut (ce sont les propres paroles du Dictionnaire de M. Ladvocat) ses sacrements avec édilication ; et se tournant vers ceux qui l'assistaient à la mort : J'ai toujours , leur dit-il, respecté la Religion : la morale de l'Evangile est une excellente chose, et le plus beau présent que Dieu pût faire aux hommes. Paroles qui peuvent être regardées comme une rétractation de ce qui est contraire à la Religion dans ses Lettres persanes et dans son Esprit des lois, i
(1) Les écrivains tant anciens que modernes ont beaucoup recherché ce que ce pouvait être que ce démon. Plusieurs ont'mis en question si c'était un bon ou mauvais ange. Les plus sensés, suivant l'Encyclopédie , t. 4, au mot Démon, se sont réduits à dire que ce n'était autre chose que la force et la justesse du jugement de Socrate qui, par de sérieuses et prudentes réflexions, lui faisait prévoir l'issue des affaires.
(o) M. de Montesquieu.
INSTRUCTION PASTORALE
eût perdu David, enfanterait certainement la perte d'Absaloii. Voilà pourquoi il se pendit.
Voici un dernier exemple qu'on lit dans les écrits même de M. Bossuet (Tom. 10, p. 408) : Que je sache, d'il-il, jusque âquel point un de mes avis est déterminé à me plaire, je saurai certainement jusque à quel point je pourrai disposer de lui. En effet il y a des choses où je ne me tiens pas moins assuré des autres que de moi-même ; et cependant en cela je ne leur ôte non plus leur liberté que je ne me Vote à moi-même en me convainquant des choses que je dois rechercher ou fuir. Or ce que je puis pousser à l'égard des autres jusque à certains effets particuliers, qui doute que Dieu ne le puisse étendre universellement à tout? Ce que je ne sais que par conjecture il le voit avec une pleine certitude. Mais d'où lui vient cette certitude? Est-ce de l'impression que lui font les objets qu'on suppose ne pas encore exister, m dis être seulement futurs? Non sans doute , puisque le néant ne peut être cause d'aucune chose; mais elle lui vient des autres connaissances qu'il- a, et qu'il n'emprunte pas du dehors. C'est au dedans de luimême qu'il les voit fondées, tant sur la nature des choses contingentes que sur l'expérience du passé comparé aux dispositions présentes des esprits ou des cœurs, et sur la liaison certaine de ces dispositions en telles circonstances avec tels événements qui , selon le cours naturel et le train ordinaire des choses (1), en résulteront.
C'est ainsi que Moïse (à plus forte raison Dieu) prévoyait certainement l'infidélité des Israélites dont la conduite, pendant qu'ils avaient au milieu d'eux ce sage législateur et cet homme de prodiges , était un présage assuré de celle qu'ils tiendraient après qu'il leur aurait été enlevé. C'est ainsi qu'Abraham (selon la parabole ou l'histoire du mauvais riche ) prévoyait que si les frères de celui-ci n'écoutaient pas Moïse et les prophètes ils ne croiraient pas, quand même un mort ressusciterait et leur apparaîtrait. C'est ainsi que Dieu prévoyait qu'un grand nombre de Tyriens, dont les actions passées et les dispositions présentes lui étaient clairement connues, se seraient convertis au cas qu'ils eussent vu les miracles et entendu les discours de Jésus-Christ; il prévoyait de même avec certitude que plusieurs peuples dont les perverses dispositions lui étaient pareillement connues ne se seraient pas convertis si l'Evangile leur avait été prêché. C'a été donc plutôt une grâce qu'une disgrâce pour eux qu'il les ait privés de cette prédication dont l'abus aurait augmenté leurs crimes et leurs châtiments selon la prévoyance qu'il en avait. Quand même cette prévoyance
(t) De là vieni ue M. Bossuet, après avoir exposé les causes du ch ingénient de l'étal républicain de Rome en monarchie, ajoute . « Les choses s'y disposaient tellement pir elles-mêmes que Polybe , qui a vécu dans le temps le plus florissant de la république, a prévu, par la seule disposition des affaires, que l'état de Rome à la longue deviendrait mouar- ; chic. > Disc. surl'Hist. universelle.
n'eût pas été moralement certaine, mais seulement plus probable que la prévision du contraire, elle aurait suffit pour l'engager, par motif de miséricorde, à ne leur pas prêcher l'Evangile, de même que, selon l'exemple ci-dessus employé [Col. 766), pour qu'un père ne donne pas une somme d'argent à un fils qu'il sait être libertin ou dissipateur, il lui suffit de prévoir avec beaucoup de probabilité, quoique sans certitude, que ce fils en abuserait.
