SIXIÈME PRINCIPE D'ÉQUITÉ

Personne ne doit se plaindre de ce qu'en la distribution des dons inégaux et même prévus inefficaces, Dieu suive sagement des lois générales, dont il fait dépendre l'application aux cas particuliers , non de sa seule prescience ni de son seul bon plaisir , mats de la nature des agents libres, et de la diversité des circonstances, variées au gré des causes occasionnelles, qui par leur choix fixent sa volonté.

Le cours des astres , la production des plantes, la génération des animaux , la distinction des sexes, la succession des jours, des nuits, des saisons, mille autres phénomènes, qui depuis tant de siècles sont toujours les mêmes dans toutes les contrées de la terre, démontrent, par leur constante et uniforme régularité, que Dieu a établi des lois générales dans l'ordre de la nature. Cet établissement est digne de sa sagesse, qui a voulu par là faire voir que la formation et la conservation du monde sont les effets non du hasard, mais d'une cause intelligente. Cette même sagesse lui a fait aussi établir, dans l'ordre de la grâce, des lois générales , dont l'observation régulière fait voir tôt ou tard, en celte vie ou en l'autre, qu'il est rémunérateur de la vertu et vengeur du crime; qu'il sait mettre de la distinction entre ceux qui le craignent, l'aiment, l'honorent, et ceux qui le méprisent, le haïssent, l'outragent. Cette distinction est une suite du bon ou du mauvais usage que font de ses dons ceux qui les reçoivent : dons souvent inégaux , et même prévus inefficaces. De là l'incrédule prend occasion de se scandaliser et de se plaindre, comme si Dieu, dans leur distribution, n'avait de la bonté qu'à l'égard des justes et des prédestinés, à qui il accorde des grâces auxquelles il prévoit qu'ils consentiront ; et comme s'il avait de la durelé et même de la malignité à l'égard des pécheurs et des réprouvés, à qui il donne des grâces auxquelles il prévoit qu'ils résisteront. Il fait valoir cette objection proposée par les bonzes à S. Xavier : Ou Dieu prévoyait que Lucifer et ses complices devaient se révolter , et être damnés éternellement, ou il ne le prévoyait pas. S'il ne le prévoyait pas, ses lumières ne s'étendent pas si loin que vous dites; mais s'il le prévoyait , c'est bien pis de n'avoir pas empêché leur révolte et leur damnation qui ont été, selon vous, la source de tant de maux : ainsi vous êtes contraints de

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reconnaître ou de l'ignorance, ou de la malice dans votre Dieu.

L'incrédule fait aussi valoir les preuves dont un célèbre ministre protestant (1) s'est servi pour montrer que toutes les sectes chrétiennes , malgré la diversité de leurs sentiments sur la distribution des grâces et la prédestination ou la réprobation des hommes se réunissent cependant dans l'aveu qu'elles font que finalement il en faut revenir au seul bon plais>r de Dieu dirigé par des raisons inconnues. Cet autour commence les preuves de ce prétendu fait par les thomistes, les jansénistes, les réformés , qu'il ne sépare point. Qu'on leur demande pourquoi tant d'hommes périssent? ils répondent qu'ils périssent parce qu'ils n'ont pas observé les commandements de Dieu. Mais, diton, ils les auraient observés si Dieu leur avait donné des grâces efficaces par ellesmêmes : pourquoi ne leur a-t-il pas donné de ces grâces dont l'effet était sûr? Ils répondent que Dieu ne l'a pas fait pour des raisons très -sages qui nous sont inconnues.

Les défenseurs de la science moyenne , qu'il appelle molinistes, répondent que les réprouvés périssent, parce qu'ils ne se servent pas des grâces véritablement suffisantes que Dieu leur donne; mais Dieu, h;ur dit-on, connaît qu'ils ne se serviront pas de ces grâces, et il en voit d'autres qu'il pourrait leur donner , et auxquelles ils consentiraient , pourquoi ne les donne-t-il pas ? Il faut que les défenseurs de la science moyenne se rejoignent ici à leurs adversaires , et qu'ils disent avec eux, que des raisons dignes de Dieu l'ont déterminé à ne donner aux réprouvés que des grâces dont il prévoyait qu'ils ne se serviraient pas. Les luthériens ne diffèrent aujourd'hui des défenseurs de la science moyenne catholique qu'en ce qu'ils admettent deux manières de vocation : une ordinaire qui se fait par des grâces suffisantes; une extraordinaire qui sefait par une grâce efficace par elle-même. Si on leur demande pourquoi cette vocation est si rare, pourquoi au moins Dieu ne se sert pas de sa science moyenne afin de choisir pour tous les hommes des grâces auxquelles ils consentiront certainement , il faut aussi qu'ils aient recours au bon plaisir de Dieu dirigé par sa sagesse. Lessius, Compton, Granado, n'évitent pas la nécessité d'y recourir; ils reculent seulement d'un pas, et se rendent ensuite avec les autres ; ils répondent d'abord que Dieu distribue inégalement ses grâces, parce que l'ordre du monde qu'il a choisi entre tous les mondes possibles l'.exige. Mais pourquoi a-t-il choisi ce monde plutôt qu'un autre système où les réprouvés seraient é!us et les élus réprouvés. Ces théologiens n'ont rien à répondre à cette question que ce que les autres répondent un peu plus tôt : Des raisons grandes, sages, mais peu connues, ont déterminé Dieu a le faire.

( I ) Jean de la Placette.

Quoique les remontrants aient écarté presque tout ce qui embarrasse les autres sectes dans le mystère de la prédestination, et qu'ils révoquent en doute l'éternité des décrets de Dieu , la nécessité du baptême , de la foi en Jésus-Christ, de la grâce intérieure, ils ne peuvent nier l'inégalité des secours pour le salut, ni la possibilité d'un ordre de la Providence où il n'y aurait point de réprouvés; il faut enfin qu'ils en appellent à la liberté et au seul bon plaisir de Dieu.

Les Journalistes de Trévoux (Année 1713, juillet) qui rapportent l'opinion de ce ministre et l'abrégé de ses preuves paraissent convenir que c'est là véritablement le point de réunion commun à toutes les sectes chrétiennes; m.Tis, selon eux, les théologiens qui réduisent toute la prédestination à un seul décret absolu, par lequel Dieu a choisi le système le plus convenable au dessein que sa sagesse avait formé de concert avec sa bonté et sa .justice ; ces théologiens , soit catholiques, soit luthériens, soit universalistes, soit remontrants, soutiennent tous que ce décret renferme des moyens très-suffisants de salut préparés , offerts aux réprouvés, et qui leur rendent le salut possible. Voilà, disent-ils, le mur de division; c'est le refus des moyens de salut qui donne tant d'horreur aux autres sectes pour la doctrine des prétendus réformés particularistes attachés à Calvin et au synode de Dordrecht ; c'est ce qui a fait soutenir à des docteurs catholiques et à des docteurs luthériens , que le Dieu des calvinistes n'est pas le Dieu véritable , le Dieu infiniment parfait, mais un tyran semblable aux mauvais Dieu des manichéens. Quoi ! répond M. de la Placette, Dieumarque-t-il plus de bonté aux réprouvés en ne leur donnant que des moyens dont il prévoit qu'ils ne se serviront pas qu'en ne leur en donnant point du tout? Ne paraît-il pas plus cruel en leur donnant des grâces qui les rendent plus coupables qu'en leur refusant ces grâces? Voilà sans doute, disent les Journalistes, la plus forte objection (1) qu'on puisse proposer en

(1) L'auleur de l'Action de Dieu sur la créature propose une pareille objection contre le congruisme «le Suarez. « Dans le congruisme, dit-il, comment Dieu aime t-il ce réprouvé? Comment veut-il le sauver? 11 aurait pu arriver que ce réprouvé lût parvenu à un bonheur éternel si Dieu n'avait point déterminé les circonslances où il est placé pendant tome sa vie. Dieu les détermine, et le voilà perdu. Car il faut se représenter Dieu, selon ce système, comme choisissant exprès toutes les circonslances fâcheuses où il prévoit qu'il périra, et évitant de le placer dans aucune de celles où, par son libre arbitre, il aurait acquis une félicité éternelle. Que ceci est étrange, et qui pourrait le rapporter sans saisissemeni et sans frayeur ! Si Dieu haïssait cet homme, au lieu de l'aimer ; si bien loin de vouloir le sauver, il était enne ■ mi de son salut, le traiterait-il autrement qu'il le traite selon le congruisme? Car que pourrait-on lui faire de pire que ce qu'il faut dire que Dieu lait dans ce système ? Un ennemi du salut de cet homme voyant que par son libre arbitra il pourrait arriver qu'il parviendrait à une éternelle félicité si on le laissait faire ne s'étudierait-il pas à le placer dans les circonslances où il n'y parviendrait pas? C'est ce

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faveur du décret absolu des calvinistes; mais, ajoutent-ils, elle n'est pas sans réponse; elle n'embrasse nullement les théologiens qui supposent que le décret de la distribution des grâces purement gratuites précède entièrement la prévision de leur effet.

Sur quoi appuient-ils leur opinion, qui si elle était bien prouvée ferait disparaître toute difficulté? Quelles preuves en apportent-ils? Aucune : comment peuvent-ils la concilier avec le dogme de la prescience divine et avec la science des futurs conditionnels? C'est ce que les Journalistes n'expliquent pas. C'est, à leur défaut, ce que le théologien dont nous avons parlé plusieurs fois dans nos Instructions , a entrepris d'expliquer par les distinctions, suppositions et observations suivantes , avec des éclaircissements nouveaux.

I. Il distingue trois sortes de grâces , les unes nullement méritées, les autres méritées par celui qui les reçoit , les autres accordées en vertu des mérites, non de celui qui les reçoit, mais de quelque agent libre , cause occasionnelle de leur concession. Les premières sont d'ordinaire des grâces de probation qui ne sont point données à cause qu'elles ont été prévues efficaces , ni à cause qu'elles ont été prévues inefficaces; mais seulement à dessein d'éprouver ceux à qui elles sont accordées et à qui soit qu'elles eussent été prévues efficaces, soit qu'elles eussent été prévues inefficaces, elles auraient été pareillement accordées. Les secondes et les troisièmes sont des grâces de rémunération qui, conférées en récompense des mérites précédents, sont accordées en conséquence de la prévision de leur efficacité, en sorte que si elles avaient été prévues inefficaces, Dieu leur en aurait substitué d'autres prévues efficaces.

IL II distingue trois sortes de lois générales , les unes relatives à la première sorte de grâces, les autres relatives à la seconde , les autres à la troisième. Parmi ces lois il y en a de nécessaires et d'immuables qu'un sage et juste gouvernement exige absolument; par exemple, celles qui défendent de punir une action vertueuse et de récompenser un crime, celles aussi qui ordonnent d'aimer Dieu et de haïr le péché. Il y en a d'autres contingentes et libres que les théologiens nomment lois positives, qui ne sont pas fondées sur la nature des choses , mais sur le bon plaisir du législateur, qui a droit de commander des choses indifférentes en elles-mêmes , et de faire dépendre de la diversité des circonstances sa diverse conduite à. l'égard des différentes personnes qui y sont placées, relativement au dessein qu'il se propose, par exemple, au désir qu'il a d'éprouver leur obéissance. Telle fut la loi par laquelle Dieu voulut mettre à l'épreuve

Jue Dieu fait, selon le congruisme. Qu'on nous exlique après cela non seulement comment Dieu veut le salut de ce réprouvé, mais encore comment il le punit par des supplices éternels. » T. G, page 464.

nos premiers parents, en leur défendant de manger d'un certain fruit.

III. Il distingue en Dieu trois espèces de sciences (1) , dont il a été parlé ci-dessus; il prétend que le décret de la distribution des grâces nullement méritées a précédé la prévision de leur effet, et qu'il a été fait en conformité des lois générales, pour lesquelles Dieu n'a consulté que sa science de simple intelligence, et dont il a faitdépendre l'application aux cas particuliers non de son bon plaisir, ni de sa prévision , mais de la nature des agents libres et de la diversité des ciiv constances, variées au gré des causes occasionnelles.

IV. Pour établir sa prétention , il observe qu'encore que les décrets de Dieu soient supposés faits tous en même temps, il y a cependant entre eux un certain ordre relatif à leurs objets , dont les uns précèdent les autres. Ainsi l'existence du monde a précédé celle du déluge. Ainsi le décret de créer la terre est conçu précéder ( d'une priorité non de temps, mais d'ordre et de raison ) celui de l'inonder. Il y a de même entre les connaissances de Dieu un ordre relatif aux objets. Ainsi la connaissance de la terre créée précède celle de la terre inondée. Ainsi la connaissance de la possibilité des purs esprits précède celle de la possibilité des esprits unis aux corps, parce que, comme , selon l'axiome des philosophes, Prius est existere quam exister e taie, aussi Prius est posse existere , quam posse existere taie. Ainsi la connaissance des vérités éternelles et universelles, comme sont celles-ci, Tout homme est un être raisonnable, Tout être raisonnable doit conformer ses actions à la raison , précède la connaissance des vérités contingentes et particulières, comme sont cellesci, Tel homme (par exemple Pierre) est un être raisonnable. Tel homme (par exemple Paul) doit conformer ses actions à la raison. Ainsi entre les objets des différentes sciences que les théologiens appellent, l'une de simple intelligence, l'autre de vision, l'autre des futurs conditionnels , il y a un ordre relatif à leurs objets dont les uns précèdent les autres : car, comme l'existence a pour fondement la possibilité et la suppose , les êtres possibles sont conçus antérieurs aux êtres existants et aux êtres futurs , soit absolument, soit conditionnellement; Prius est esse possibile, quam existere aclu, aut esse futurum. Ainsi les connaissances générales de la possibilité des différentes espèces de créatures précèdent en Dieu les connaissances particulières de la possibilité des individus de ces espèces. Dieu est conçu connaître en général qu'il peut créer des anges , des hommes , sans être conçu connaître qu'il peut créer tel ange , tel homme en particulier : de même qu'un architecte est conçu connaître qu'il peut construire une maison composée en général de tant de murs , avant que d'être conçu connaître qu'il peut la con-

(I) Celle de simple intelligence , celle de vision celle des futurs conditionnels.

SUA LA GRACE

«Sfl

struire avec tels et tels matériaux déterminés

en détail. ,

V. Le même théologien observe avec le savant Continuateur de M. Tournely (1) que l'entendement et la volonté sont en Dieu deux facultés dont les opérations correspondent les unes aux autres à chaque instant : d'où il infère que dans les instants de raison où l'entendement est conçu produire les notions des différentes espèces de créatures considérées en général et sans détermination de leurs individus particuliers, la volonté doit être conçue produire des affections correspondantes à* ces notions , et capables de l'engager à se résoudre de créer tel nombre d'individus considérés en général, par exemple, cent millions d'anges, avant que de déterminer en particulier quels seront ces anges , si ce sera Michel, ou Gabriel, ou Raphaël , ou Lucifer, etc. : de même qu'un roi peut se résoudre à lever une grande armée, composée de tant de bataillons , et chaque bataillon contenant tant d'officiers et tant de soldats , avant que de se résoudre à choisir tel général pour la commander , et à composer tels régiments et tels bataillons de tels officiers et de tels soldats préférablement à d'autres : de même encore qu'un architecte peut prendre la résolution générale de bâtir une maison où il y aura tant d'appartements et en chaque appartement tant de chambres , avant que d'avoir pris la résolution particulière de choisir déterminément tels et tels matériaux plutôt que d'autres, par exemple, ies pierres de Marquise plutôt que celles de Ferque , des bois de la forêt de Boulogne, plutôt que de la forêt de Desvres.

VI. Comme ce roi , avant que de choisir déterminément ceux de ses sujets qui composeront les régiments et les bataillons de sa grande armée, peut se résoudre à faire, quel que soit son choix futur, des lois générales de discipline militaire dont il exigera l'observation de tous ceux sur qui sera tombé son choix; comme aussi cet architecte, avant que d'avoir fait l'option déterminée de tels matériaux préférablement à d'autres , peut se résoudre (quelle que soit ensuite cette option] à suivre telles et telles règles générales (l'architecture , pour s'y conformer à l'égard de ceux qu'il aura préférés aux autres : de même Dieu , avant d'être conçu s'être décidé à créer déterminément tels individus de l'espèce soitangélique, soit humaine, peut être conçu avoir fait dans l'ordre de la grâce (2) les lois générales , et s'être résolu

(1) Cuin inlelleclui divino perfectissime respondeat voluntas divina, concipimus actuin aliquem divine volunlatis correspondes singulis instantibus, in quibus inlellectus divinus objectum aliquod cognoseit. T. 2 deDeoac aivin. Attrib., p. 506.

(2) On peut là-dessus raisonner de l'ordre de la grâce , comme de Tordre de la nature, rien n'empêciie de supposer à l'égard de celui que Dieu, avant que de se décider à choisir parmi lous les êtres matériels possibles ceux qui existent, et à les créer

l préférablement à des millions d'autres qui n'existei ront jamais, s'est déterminé à faire des lois générales

de les observer à l'égard des individus, quels qu'ils seraient , qu'il aurait ensuite créés préférablement à d'autres.

VII. Dieu n'a pas eu besoin pour cela ni de la science de vision , ni de la science des futurs conditionnels ; celle de simple intelligence lui a suffi , en lui faisant connaître la possibilité des différentes espèces de créatures , et la manière dont il convenait de les gouverner par des lois relatives à leur nature et à celles des diverses circonstances où il pouvait les placer , comme aussi à la différente manière dont elles s'y seraient comportées par le bon ou le mauvais usage de leur franc arbitre.

VIII. Dieu en faisant ces lois générales par le moyen de la seule science de simple intelligence, avant que d'avoir résolu de créer déterminément tels individus de l'espèce angélique ou humaine plutôt que d'autres, a ôté à ceux qu'il a ensuite résolu par une détermination particulière de créer, et qui ont péché, toute raison , tout prétexte de l'accuser de malignité , en ce qu'il les a placés dans des circonstances où ils ont péché. Cette accusation semblerait bien fondée de leur part, s'il avait résolu de les y placera cause qu'il prévoyait qu'ils y pécheraient : mais ce n'est nullement cette prévoyance qui l'a engagé à les y placer, puisqu'il ne les y a placés que conformément aux lois générales qu'il avait faites, avant que de prévoir leur péché .. lois qu'il avait résolu d'exécuter, quelle que fût ensuite sa prévision , qui par conséquent n'a ni dû ni pu les lui faire révoquer ou changer : lois que Dieu eût exécutées dans l'ordre présent des choses , quand même après les avoir faites, il aurait prévu ( ainsi qu'il était possible) le contraire de ce qui y est arrivé de la part des agents libres, usant bien ou mal des grâces purement gratuites. Le bon ou mauvais usage qu'ils en font est, selon la doctrine commune des théologiens, non l'effet , mais la cause de la prévision divine ; et comme ceux qui en ont usé bien, pouvaient en mal user, et que ceux qui en ont abusé, pouvaient en bien user, il était possible que Dieu, par exemple, eût prévu que S. Michel, qui en a bien usé, en eût abusé, et que Lucifer, qui en a fait un mauvais usage. en eût fait un bon. Si S. Michel avait fait prévoir à Dieu un mauvais usage de ses grâces, il aurait été réprouvé : si Lucifer avait fait, ainsi qu'il le pouvait, prévoir à Dieu le bon usage de ses grâces , il aurait été sauvé, conformément aux mêmes lois qui faisaient dépendre son salut ou sa réprobation du bon ou du mauvais usage de son franc arbitre aidé de ces grâces.

touchant [par exemple] le mouvement, et à les suivre également, soit qu'ensuite il créât telle portion déterminée de matière, soit qu'il en créât une autre. Rien aussi n'empêche pareille supposition dans l'ordre de la grâce à l'égard des êtres spirituels, pour le gouvernement desquels Dieu aurait résolu de faire et de suivre des lois générales , avant qu'il se fût décidé à créer ceux qui existent préférablement à d'autres qu'il aurait pu créer, et qu'il ne créera jamais.

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Une de ces lois portait (ainsi que nous avons montré , col. 364, qu'on peut raisonnablement le supposer) que la mesure plus ou moins grande des premières grâces purement gratuites que recevraient les anges serait réglée sur le plus ou le moins de degrés de perfections essentielles et naturelles qui conviennent à chacun d'eux. Dieu, s'étant déterminé à créer un certain nombre de purs esprits, dont le plus parfait naturellement et essentiellement était Lucifer , a suivi cette loi en lui accordant des dons de grâce proportionnés à ceux de sa nature et par conséquent supérieurs aux dons qu'ont reçus tous les autres purs esprits inférieurs à lui en perfection. Quel sujet Lucifer peut-il avoir de se plaindre? Serait-ce de ce que Dieu a fait cette loi? Mais un motif de convenance l'engageait à proportionner ainsi les dons de la grâce à ceux de la nature. Serait-ce de ce que Dieu , avant que de lui accorder ces dons de la grâce, n'a pas eu recours à sa science des futurs conditionnels pour savoir s'ils seraient efficaces, et pour, au cas qu'ils ne fussent pas prévus tels, ne les pas accorder, et par conséquent ne point permettre le péebé? Mais on a montré ailleurs [Col. 289 et suiv. ) que Dieu a été engagé par des motifs de convenance à le permettre, surtout parce qu'il savait tirer du mal un plus grand bien que celui qui aurait eu lieu sans cette permission. Les raisonnements, les comparaisons , les hypothèses dont l'on s'est servi , sont si péremptoires, qu'on défie tous les partisans de Bayle d'y rien répondre de sensé. D'ailleurs on a montré ci-devant (Col. 778-785 et 804 ) que , sans blesser ni la raison ni la foi, on peut soutenir que cette science des futurs conditionnels n'est que conjecturale à l'égard de plusieurs d'entre eux, au nombre desquels rien n'empêche de mettre ceux-ci : 1° si Lucifer reçoit telles et telles grâces d'épreuves proportionnées à l'excellence de sa nature, peut-être serontelles efficaces ; 2° la futurition de leur efficacité, eu égard à leur grande force, est plus probable que ne l'est la futurition de leur inefficacité, eu égard à la faiblesse des premières tentations. Rien aussi n'empêche de soutenir ou de supposer que du bon ou du mauvais usage de ces grâces dépreuve Dieu avait fait dépendre la concession ou le refus d'autres grâces prévues certainement efficaces ou inefficaces, en vertu des décrets moralement prédéterminants pour le bien, ou infailliblement permissifs pour le mal , ainsi qu'il a été ci-devant ( Col. 799 et suiv. ) expliqué. Rien enGn n'empêche de supposer, en combattant l'incrédule, que le mauvais usage fait de ces grâces d'épreuve, a été pour Dieu un moyen certain de prévoir la chute future de Lucifer en péché mortel.

IX. Tout ce qui a été dit ci-dessus deviendra plus clair en mettant dans les connaissances et les décrets de Dieu l'ordre suivant : 1° Dieu a connu par la science de simple intelligence les différentes natures de toutes les diverses espèces d'êtres ', soit spirituels, soit corporels, considérées en général et sans dé-

termination particulière d'aucun de leurs individus possibles; 2° il a aussi connu, en, les considérant dans cette généralité vague et indéterminée, qu'il pouvait créer tel nombre fixe ( par exemple celui qui existe dan^ l'ordre présent des choses ) de purs esprits T de corps seuls et d'esprits unis à des corps : il a, dis-je, eu cette connaissance générale d'un tel nombre sans encore avoir considéré et fixé quels seraient en particulier les individus qui formeraient ce nombre, lequel serait toujours le même quant à la quantité , soit qu'il fût composé des êtres actuellement existants, soit qu'il fût formé d'autres êtrespossibles qui n'existeront jamais; 3° Dieu a connu aussi (en considérant ces espèces dans cette généralité) que telles et telles lois générales conviendraient pour le sage gouvernement d'un monde composé de tel nombre d'individus de chaque espèce, soit que, pour former ce monde , il choisît les êtres actuellement existants, soit qu'il en choisît d'autres qui, quoique ils n'existent pas et n'existeront jamais , ne laissaient pas d'être possibles ; 4° il a encore connu qu'avant que de se décider à choisir ceux-là plutôt que ceux-ci , ou ceux-ci plutôt que ceux-là, il pouvait faire ce décret : soit que je choisisse ceux-ci, soit que je choisisse ceux-là, j'observerai également ces mêmes lois, que je juge convenables pour les gouverner sagement. Lois selon lesquelles la mesure inégale et la qualité diverse de mes premières grâces sera réglée pour chacun d'eux, soit sur le plus ou le moins de degrés de perfection essentielle à sa nature individuelle, soit sur la diversité des circonstances, où, eu égard à cette nature individuelle, il conviendra de le placer, soit sur l'usage que d'autres agents libres (1), établis causes occasionnelles à sod égard, auront fait de leur franc arbitre. Lois encore selon lesquelles ces premières grâces seront des grâces de probalion, que j'accorderai indépendamment de toute prévoyance de leur efficacité ou de leur inefficacité future : quelque chose qui arrive et quelle que soit cette futurition, jeles

(!) Conformément à ces lois, la qualité el la mesure des grâces que reçurent les anges tentés par Lucifer et sollicités par lui d'imiter son orgueilleuse jalousie de l'incarnation du Verbe, furent rég ées de Dieu, relativement à la perfection essentielle de la nature individuelle de chacun d'eux, ei à l'usage que Lucifer fit alors de son franc arbitre. Il était libre du ne pas concevoir celle jalousie, et, après l'avoir conçue, de ne p;>s exciter les autres à suivre son exemple S'il avait fait, ainsi qu'il le pouvait, un autre usage de sa liberté, les circonstances eussent été différentes, et les grâces qu'auraient reçues les anges pour vaincre nue autre tentation qui leur serait survenue, auraient été différentes de celle qu'ils ont reçues , et relatives à une autre manière dont ils auraient été tentés. On peut dire la même chose des grâces que reçut Adam, sollicité par Eve à manger le fruit défendu. Si l'esprit tentateur avait d'abord attaqué Adam, les secours que celui-ci aurait eus pour résister à la «iggestion, eussent été d'une qualité relative à celte diiîéreuie attaque : mais ni dans l'on ni dans l'autre cas Dieu n'eût accordé que des grâces de probaiion, el ne les aurait accordées que conséqueimnent et conformer ment à sa loi générale, sans que sa prescience influât en rien sur leur concession.

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donnerai également. Lois selon lesquelles il y aura d'autres grâces que j'accorderai dépendamment. de la prévision de leur efficacité ; mais ce seront des grâces de rémunération que je conférerai pour récompenser le bon usage que ceux qui les recevront auront fait des précédentes grâces de probation. Lois dont le plan sera tel dans son exécution, que chacun de ceux qui, en faisant un libre et bon usage de mes grâces d'épreuve, en auront mérité d'autres rémunératoires et prévues efficaces jusque à la fin (1) pourra dire : Il a tenu à moi de me damner, et si le Seigneur après m'avoir éprouvé ne m'avait point trouvé digne de lui [Sap. 3, 5) je ne serais pas sauvé ; chacun de eux qui par le libre abus des grâces de probation se sont rendus indignes d'être favorisés de grâces prévues efficaces , et auront encouru la damnation , pourra dire : Il n'a tenu qu'à moi de me sauver, en usant bien de telles grâces d'épreuve par le bon usage desquelles je pouvais rendre certain mon salut; et c'est en punition du criminel abus que j'en ai fait, et qu'il était en mon pouvoir de ne pas faire, que je suis damné par ma pure faute, sans que je puisse me plaindre de la prévoyance divine, puisque elle n'a nullement influé sur la concession de ces grâces dont j'ai abusé , et qui m'auraient été également accordées , dans le cas de leur efficacité future comme dans celui de la futurition de leur inefficacité.

X. Dieu, conséquemment à toutes ces notions que lui fournit sa seule science de simple intelligence, se décide à choisir ce plan de lois générales et se résout d'avance à l'exécuter, quelle que soit ensuite sa détermination pour créer tels êtres plutôt que d'autres, tels individus de l'espèce soit angélique, soit humaine, soit purement corporelle, plutôt que d'autres individus de chacune de ces espèces ; comme tous sont également possibles, également indifférents par leur nature à exister ou à ne pas exister, leur existence où inexistence future dépend du bon plaisir divin , qui seul les détermine à l'une par préférence à l'autre.

XI. Quoique Dieu soit libre de créer ou de ne pas créer , de faire ou de ne pas faire un monde, supposé toutefois qu'il en veuille faire un, il est nécessité à le faire borné, par conséquent susceptible d'une plus grande étendue et perfection, ainsi qu'on l'a prouvé ailleurs (CW.277): il est nécessité aussi, en le créant, a fixer le nombre des individus qui au commencement le composeront. Plus ce nombre sera grand en chaque espèce de créatures , plus le Créateur manifestera par là sa puissance , sa bonté et ses autres perfections. On a encore fait voir ailleurs (Col.

(1) Ceci est dit moralement parlant selon le cours on! inaire des choses, sans préjudice à des exceptions particulières que Dieu a pu se réserver de faire à la loi commune, en prédestinant tout-à-fait gratuitement et par une volonté absolue à la gloire plusieurs élus ; privilégiés, la sainte Vierge, S. Jean-Baptiste et d'autres, ainsi que le soutiennent Calharin et, d'après lui, S. François de Sales.

275) qu'il est le maître de les manifester plus ou moins selon son gré. On peut donc supposer qu'en considérant par sa science de simple intelligence les différentes espèces de créatures qu'il peut tirer du néant, 1° il s'est résolu à en créer tel nombre de chaque espèce, sans déterminer quels seraient en char cune les individus qu'ils feraient exister, plutôt que d'autres également possibles; 2° il a résolu de manifester par leur création et leur gouvernement ses perfections jusque à un certain degré qu'il aura fixé selon son bon plaisir; 3° il s'est décidé ensuite à préférer, de créer tous ceux qui existent dans l'ordre présent des choses, aux autres individus possibles qui n'existeront jamais, à les préférer, dis-je, parce que leurs propriétés essentielles et les qualités accidentelles qu'il convenait de leur donner relativement à leur nature étaient analogues et proportionnées à ce degré de perfection où il avait auparavant fixé la manifestation qu'il ferait de ses attributs. Au lieu que los autres individus possibles qu'il n'a pas créés n'avaient pas la même analogie , la même proportion à ce degré de manifestation dont l'on vient de parler; k° il a résolu de gouverner , et il gouverne en effet tous les individus del'ordre présent des choses selon ces lois générales qu'il avait auparavant faites , en ne considérant qu'en gros et sans détermination particulière d'aucun individu la nature de chaque espèce de créatures possibles.

XII. Suivant ces lois , de même que dans l'ordre de la nature, il y a diversité et inégalité de dons et de talents, il y a aussi, dans l'ordre de la grâce, variété et inégalité de secours et de moyens de salut. Dieu en accorde plus aux uns, moins aux autres, à tous suffisamment (d'une manière prochaine ou éloignée) pour se sauver : par conséquent il veut le salut de tous les hommes, mais particulièrement celui des fidèles et des justes qu'il gratifie davantage que les infidèles et les pécheurs. On peut même (sans blesser ni la foi ni la raison) supposer avec Catharin et avec S. François de Sales qu'il y a certain nombre d'élus privilégiés que Dieu a prédestinés avant toute prévision de mérites , par une prédilection spéciale et dérogatoire à la règle commune qu'il suit à l'égard de tous les autres hommes, dont le sort éternel n'est décidé que conséquemment à leurs mérites ou démérites, et conformément aux lois ordinaires de la Providence.

XIII. Quoique tout soit gouverné par la Providence , cependant il y a dans l'ordre de la nature une suite de moyens, dont personne ne doit se dispenser sous prétexte de laisser faire Dieu , parce que ce serait le tenter; ce qui est défendu par l'Ecriture : il en est de même dans l'ordre de la grâce; quoique Dieu y gouverne tout , et atteigne d'une fin à une fin avec force , cependant il y dispose aussi tout avec suavité (Sap. 8, 1) par une suite de moyens auxquels on doit se conformer pour ne le pas tenter; car ce serait le tenter que de s'attendre à des choses miraculeuses dans l'ordre de la grâce , comme d'obtenir sans

demander, de trouver sans chercher, de faire ouvrir la porte de la miséricorde divine sans frapper, d'être préservé du péché sans en fuir les occasions, sans prier, sans veiller; d'acquérir l'habitude des vertus sans avoir soin de les pratiquer ; de se trouver toutà-coup é!evé à une haute perfection sans y avoir monté par degrés et par l'observation des conseils évangéliques ; afin de recevoir les grâces d'élite et de rénumération sans les avoir auparavant méritées, en usant bien des grâces d'épreuves et de probation. Celles-là sont toujours efficaces dans tous ceux qui les reçoivent. Dieu pour récompenser leur fidélité précédente les leur accorde , parce qu'il prévoit qu'elles seront efficaces; et il est tellement disposé à leur égard, que s'il savait qu'elles ne le seraient pas , il leur en donnerait d'autres qui le seraient. Celles-ci au contraire sont efficaces dans les uns , inefficaces dans les autres , sans que la prévoyance de leur efficacité future dans les uns et de leur inefficacité future dans les autres influe sur leur concession. Dieu en les accordant ne se règle nullement sur cette prévoyance; et il est tellement affecté (conséquemment au décret porté touchant les lois générales avant toute prévision) , qu'il les accorderai t également aux. uns et aux autres , quand même il aurait prévu qu'elles auraient eu un effet tout contraire à celui qu'on suppose qu'elles ont.

XIV. Sur quoi est fondée la distinction de ces deux sortes de grâces? Sur une foule de textes sacrés , relatifs les uns aux premières et les autres aux secondes. Voici les principaux :

Dieu tenta le peuple dans le désert (Exod. 15, 25). Le Seigneur votre Dieu vous éprouve , afin qu'il paraisse clairement si vous l'aimez ou non (Deut 13, 5). Je ne détruirai pas , dit Dieu, les nations que Josué a laissées, afin que j'éprouve par là si les enfants d'Israël suivent ou ne suivent pas la voie du Seigneur (Jud. 11, 22). Les grâces que Dieu donna aux Israélites dans les épreuves dont ces textes font mention furent inefficaces dans le très-grand nombre d'entre eux , et efficaces dans quelques-uns, dans Josué, dans Caleb, dans Phinées , etc. ; mais elles furent pour les uns et pour les autres, pour eux tous, des grâces de probation, par lesquelles Dieu voulut éprouver s'ils seraient fidèles ou non à son service. Comme elles n'auraient pas été des grâces de probation pour ceux qui en abusèrent si Dieu les leur avait données, parce qu'il prévoyait leur inefficacité, elles n'auraient pas non plus [par la même raison (1) ] été des grâces de

(1,) La volonté dans un maître d'éprouver la lidélitffd'an serviteur, en le mettant dans quelque circonstance où celui-ci sera tenté d'infidélité, exclut la volonté absolued'employerdes moyens qu'il saitcerlainementêlre immanquables, soit pour le faire succomber, à la tentation, soit pour la lui faire vaincre. Dieu doncqui.dans ces textes cités, déclare vouloir éprouver Ja fidélité des Israélites, eu les mettant dans des circonstances où ils seraient exposés à la tentation de lui être infidèles, ne doit pas être censé vouloir leur donner des moyens surs et infaillibles , soit pour la

probation pour ceux qui en firent bon usage : si Dieu les leur avait accordées , parce qu'il prévoyait leur efficacité future, et avec une telle disposition de sa part que, posé une autre prévision , il leur en eût donné d'autres prévues efficaces. Dieu donc voulant les éprouver tous, ne s'est pas réglé dans la dispensation de ses grâces aux uns et aux autres sur la prévoyance de l'effet qu'elles auraient dans ceux-ci et qu'elles n'auraient pas dans ceuxlà; mais il a suivi pour cette dispensation une autre règle conforme aux lois générales établies (ainsi qu'il a été dit ci-dessus) avant toute prévision.

Qu'ai-je dû faire de plus à ma vigne que je n'aie point fait? Est-ce que je lui ai fait tort d'attendre qu'elle portât de bons raisins , au lieu qu'elle n'en a produit que de mauvais ?... La maison d'Israël est la vigne du Seigneur des armées , et les hommes de Juda étaient le plan auquel il prenait ses délices. J'ai attendu qu'ils fissent des actions de justice, et voilà qu'ils ont fait des œuvres d'iniquité (Isa. 5,4,7). Ce dernier verset démontre qu'il y a des grâces vraiment et relativement suffisantes qui toutefois sont inefficaces par la faute de ceux qui les reçoivent. Dieu les accorde-l-il, parce qu'il a prévu leur inefficacité, et qu'il était tellement disposé que, si par sa prescience il eût su qu'ellesseraientefficaces.loindelesdonner, il en eût accordé d'autres prévues inefficaces ? Si cela était vrai des grâces données aux Juifs dont parle Isaïe , comment Dieu eût-il pu dire qu'il attendait qu'avec leur secours ils fissent de bonnes œuvres ? Peut-on attendre de bonne foi ce qu'on peut et veut infailliblement empêcher ? Si le vigneron à qui Dieu se compare avait été si mal intentionné , si défavorablement disposé envers sa vigne que, s'il eût su que la bonne culture qu'il lui donnerait lui aurait fait porter de bons raisins, il ne la lui aurait pas donnée , aurait-il eu droit de se plaindre de ce qu'elle aurait frustré ses désirs et trompé son attente? Aurait-il eu sujet de dire : Exspectavi ut faceret uvas, et fecit labruscas ? Il y a donc des grâces inefficaces sur la concession desquelles la prescience divine n'influe nullement; il y en a aussi d'efficaces qui sont accordées indépendamment de cette prescience. Pourquoi Dieu accorde-t-il les unes et les autres ? C'est pour se conformer au décret qu'il a fait avant toute prévision , d'éprouver les agents libres , en se réglant pour la dispensation des secours qu'il leur accorde, non sur sa prescience ni sur son seul bon plaisir, mais sur la nature de ses agents, et la diversité des circonstances, variées par l'application des lois générales aux cas particuliers. C'est la règle qu'il a suivie envers les bons et les mauvais anges, envers Adam et ses descendants. C'est la règle qu'il suit enleur faire surmonter, soit pour les y faire succomber. Il devrait toutefois être censé le vouloir si la prévision de l'événement futur était cause qu'il les mît dans ces circonstances , avec une telle disposition de » sa pari , que s'il avait prévu le contraire , il ne les y aurait pas mis , mais les aurait placés dans d'autres circonstances , et leur aurait donné d'autres secours dont il aurait prévu un tout autre effet.

SUR LA GRACE

vers ceux qui se sauvent comme envers ceux qui se damnent. Depuis le premier jusqu'au dernier, tous (1) sont éprouvés par quelque.lentation pour la victoire de laquelle il donne à ceux qui la surmontent les mêmes secours qu'il leur eût donnés s'il avait prévu qu'ils y succomberaient, et à ceux qui y succombent les mêmes assistances qu'il leur aurait données s'il avait connu qu'ils la surmonteraient.

Demandez, et on vous donnera ; cherchez, et vous trouverez ; frappez et l'on vous ouvrira (Matth.7, 7). Approchez de Dieu, et Dieu s'approchera de vous (Jacobi 4,8). Réjouissezvous dans le Seigneur et il vous donnera les demandes de votre cœur (Psal. 36, 4). Confiezvous de tout votre cœur au Seigneur , et ne vous appuyez pas sur votre prudence; pensez à Dieu dans toutes vos voies, et lui-même conduira vos pas, (Eccli. 39, 10). Quoi que ce soit que vous demandiez dans la prière, croyez que vous l'obtiendrez, et il vous sera accordé [Marc. 11, 24). Ces passages contiennent des préceptes ou des conseils que Dieu adresse aux hommes afin d'éprouver leur fidélité , et pour l'observation desquels il leur accorde des grâces suffisantes, dont le bon usage en attire d'autres infailliblement efficaces pour ceux qui ont été fidèles à prier , à chercher , à frapper , à demander comme il faut : par exemple , s'ils ont bien demandé à Dieu qu'il ne les laissât pas succomber à la tentation, Dieu, en vertu des promesses contenues dans ces mêmes passages, ne peut manquer de la leur faire vaincre, par conséquent de leur donner des grâces infailliblement suivies de leur effet en la manière qu'il sait qu'elles leurconviennentpour cela, Quomodo scit congruere, ainsi que s'exprime saint Augustin. Il choisit donc celles qu'il sait propres à les rendre victorieux de la tentation ; et voulant récompenser leur fidélité précédente à faire sa volonté, il est si favorablement disposé à leur égard, que s'il prévoyait que celles qu'il leur donne seraient inefficaces, il leur en donnerait d'autres prévues efficaces.

Dieu agit comme un homme qui ayant appelé ses serviteurs donna cinq talents à l'un , deux à un autre , et un à l'autre , selon la capacité différente de chacun d'eux (Matth. 25, 14). De même que cet homme , indépendamment de toute prévoyance du bon ou du mauvais usage que ses serviteurs feraient des talents qu'il leur donne, se décide à les leur donner pour exercer et éprouver leur industrie, et en règle la mesure plus ou moins grande sur leur plus ou leur moins de capacité; ainsi la prévision divine de l'efficacité ou de l'inefficacité future de certaines grâces d'épreuve et de probation n'influe pas sur leur répartition dont la mesure est fixée par une autre règle qui en est indépendante.

Ce que dit saint Thomas des substances angéliques peut s'appliquer aux âmes humaines qui , suivant le principe de ce saint docteur (1 ), diffèrent toutes les unes des autres,

(1) Excepté les élus privilégiés.

(2) Ce principe est celui-ci ; Cum omnes spiriluales

non seulement numériquement, mais encore spécifiquement; en sorte que chacune d'elles forme une espèce à part. Qui sait si Dieu en déterminant la mesure des premières grâces destinées àdes ames humaines, parexemple, à celles d'Adam et d'Eve, n'a pas suivi la même règle dont il s'est servi à l'égard des intelligences angéliques ? Dans l'hypothèse que les âmes humaines n'aient pas entre elles une différence spécifique, mais seulement une différence de perfection essentielle, Intra eamdem speciem, comme le prétendent plusieurs célèbres théologiens ; qui est-ce qui sait si Dieu en distribuant à plusieurs d'entre elles des dons purement gratuits et inégalement accordés, n'a pas eu égard à cette inégalité de perfection essentiellement différente, et ne s'est pas réglé là-dessus pour en favoriser les unes plus , les autres moins, à proportion du plus ou du moins de perfection essentielle de chacune d'entre elles ? Par exemple , si , en supposant (selon l'opinion de ces théologiens) que l'ame de Notre-Seigneur Jésus-Christ est essentiellement la plus parfaite de toutes les âmes humaines, Dieu n'a-t-il pas pu, en lui accordant la plus grande de toutes les faveurs possibles , avoir égard à cette supériorité de perfection qui lui fournissait un motif, non de nécessité, mais de convenance pour l'unir hypostatiquement à la nature et à la personne du Verbe préférablement aux autres âmes qui toutes n'avaient par leur essence qu'une perfection inférieure à la sienne ? Ce qu'on vient de dire de l'ame de Jésus-Christ , ne peut-on point le dire , proportion gardée , et seulement par une pure conjecture, des ames de la sainte Vierge , de S. Jean-Baptiste , de S. Joseph, etc.?

Dans l'hypothèse que les ames humaines soient toutes de même espèce, et que leurs pefections ou propriétés essentielles soient toutes égales en chacune d'elles , quel est l'homme qui puisse se flatter de savoir si Dieu , au moment de leur union au corps , n'a pas fait dépendre leurs propriétés accidentelles plus'ou moins parfaites ou imparfaites de la différente conformation de leurs corps plus ou moins bien ou mal constitués? Conformation dont la variété consiste non pas seulement dans la figure extérieure et dans ce qui paraît au dehors, mais principalement dans la contexture intérieure, dans la construction du cœur ou du cerveau, dans la mollesse ou la dureté des fibres qui en composent le tissu, dans les diverses qualités du sang et des humeurs , dans l'abondance ou la disette des esprits animaux , en un mot dans tout ce qui constitue le tempérament de chaque individu. Qui est-ce qui sait si Dieu, en établissant des lois touchant l'union des ames aux corps , n'en a pas fait une générale de se régler dans la distribution différente et inégale des premières grâces , sur la diversité et l'inégalité des tempéraments, qui tous ou presque tous sont dissem- j blables ?

substantif ex materia et forma composite non sint ejusdem non sunt speciei, 1 p, g. 5, a. i.

instruction pastorale

Plusieurs théologiens (Durand, Soto, Henri de Gand, Tolet, etc.) attribuent à la différente organisation des corps la cause des différences qu'on remarque dans les âmes des hommes, dont les uns sont stupides , les autres ingénieux, les uns plus portés à la vertu, les autres plus enclins au vice ; mais ils ne soutiennent celle opinion que comme probable. Nous en avons proposé une autre dans notre première Instruction sur le mystère de l'Incarnation, et nous avons tâché d'éclaircir cette matière par des comparaisons. Il en est, avons-nous dit, de la différence de toutes les âmes humaines, par rapport à tous les différents corps humains , 1° comme de la différence de tous et de chacun des ressorts d'une foule de montres inégales en bonté, en grandeur, en beauté, par rapport à toutes ces différentes montres; 2° comme de la différence d'une multitude de clés toutes diversement façonnées , à l'égard d'une foule égale de serrures faites aussi diversement : en sorte qu'il n'y ait qu'une telle clé qui convienne à telle serrure , et que la même clé ne puisse pas convenir à plusieurs serrures , ni la même serrure à plusieurs clés. Il est clair que dans ce cas il y a autant de différence entre toutes ces clés qu'il y en a entre toutes ces serrures : il en est de même de tous les ressorts à l'égard de toutes les montres ; ils diffèrent autant entre eux qu'elles diffèrent entre elles. Chaque ressort n'est propre qu'à une seule montre , chaque clé qu'à une seule serrure, chaque ame qu'à un seul corps, et vice versa. La nature de tel ressort, par sa destination et par sa structure, est de convenir à telle montre, qui est faite pour lui , comme lui est fait pour elle, parce qu'il a besoin d'elle pour produire son effet, et qu'elle a aussi besoin de lui pour faire son office. Pareillement et pour semblable raison, la nature de telle ame est de convenir à tel corps; et réciproquement la nature de tel corps est de convenir à telle ame, suivantles diverses dispositions et combinaisons des lois que Dieu a# pu faire dépendre de la diverse conformalion des organes pour mettre des rapports analogiques entre les propriétés , soit essentielles , soit accidentelles, et entre les modifications et opérations respectives de l'ame et du corps ; car quoique la substance spirituelle soit entièrement distincte de la corporelle, cependant il y a entre ces deux substances une analogie secrète, qui fait que les propriétés de l'une s'expriment dans un sens figuré par les mêmes paroles qui désignent les propriétés de l'autre dans un sens naturel. Les mots solide, profond, étendu, sublime, subtil, fin, délicat, lumineux, brillant, sont des métaphores qui tirent leur origine des êtres corporels , et qui sont fondées sur ce qu'il se trouve entre les esprits et les corps , dit M. Bossuet (Tom. 10, p. 396), quelque ressemblance qui ne laisse pas d'être certaine, quoique elle ait quelle chose d'incompréhensible. Y ayant différentes sortes d'esprits dont les propriétés et les opérations en leur genre spirituel, ressemblent et peuvent être com-

parées à celles des corps en leur genre, matériel; de là vient que tous ces mots se diserrt figurément des esprits. Comme donc il y a une variété infinie entre les différentes conformations des organes des corps humains , il n'est pas surprenant que les propriétés des esprits ou des âmes varient aussi à l'infini , et que pour établir une certaine analogie , tel corps ne convienne qu'à telle ame, et que telle ame ne convienne qu'à tel corps.

Suivant l'opinion que nous venons d'exposer , il y a indépendamment de l'organisation des corps une différence de perfection entre les âmes. Cette différence leur est-elle essentielle, en sorte que Dieu qui ne saurait changer les essences des choses, ne pouvait, en les créant, la leur ôter? ou vient-elle du bon plaisir de Dieu, qui donne (dans l'instant de la création) aux âmes, toutes égales en perfection dans leurs propriétés essentielles, différentes propriétés accidentelles qui sont cause que les unes sont plus parfaites , les autres moins parfaites ? C'est une question problématique semblable à celles-ci : les éléments des corps sont-ils par leur essence dissemblables? ou leur dissemblance vientelle uniquement de la différente disposition de leurs parties, que Dieu, en les créant, a , selon son bon plaisir, arrangées d'une manière plutôt que d'une autre ? Les Encyclopédistes (Tom. 5 , au mot Eléments) qui proposent ces questions au sujet des éléments, avouent qu'ils n'en savent pas la solution. Nous disons de même : Qui est-ce qui sait si la différente perfection des âmes ne lire pas son origine des propriétés accidentelles qu'il aurait plu à Dieu, en les créant, de donner à chacune d'elles dans une mesure inégale, afin que la variété qui en résulterait contribuât à la beauté de l'univers et à l'exécution des différents desseins de sa providence? Qui sait si, selon certaines lois générales combinées avec l'ordre physique et l'ordre moral, Dieu ne se règle pas dans la différente distribution de ses grâces , spécialement des premières et des principales, sur la différente collocation des individus en diverses circonstances de temps , de lieux et de personnes auxquels ils ont relation, ou sur la diversité des conditions , des emplois , des ministères auxquels il les destine, ou des degrés de gloire et de béatitude céleste auxquels il les appelle? Qui sait, par exemple , si la qualité et la quantité des grâces dont Dieu favorisa d'abord S. François Xavier , n'étaient pas analogues et proportionnées au degré sublime de sainteté auquel il l'appelait, en le destinant au ministère apostolique, en vue duquel il lui donna , si l'on en croit son élégant panégyriste (M. Fléchier) , le corps, le cœur, l'esprit d'un apôtre? Qui sait, si ces mêmes grâces n'étaient pas aussi relatives à celles que reçurent dans la suite tant de milliers d'idolâtres , dont la conversion à la foi devait être le fruit de sa mission, selon les desseins de la Providence divine, qui voulait les substituer à des milliers d'hérétiques?

On lit dans l'histoire de cet apôtre des

SUR LA GRACE

•rides qu'étant chez des peuples idolâtres il baptisait , autant que les circonstances pouvait le lui permettre , leurs enfants, dont sans doute plusieurs décèdes avant l'âge de raison ont été redevables de leur salut éternel à cet exercice de son zèle. Plusieurs aussi qui parvinrent à cet âge perdirent leur innocence baptismale, vécurent, moururent dans l'idolâtrie. D'où vient que ces derniers n'eurent pas comme les premiers le bonheur d'être enlevés de ce monde avant que d'être exposés à perdre la grâce de leur baptême? Ne peut-on pas en attribuer la cause, au cours des lois générales de l'ordre de la nature? Oui, selon S. François de Sales, qui propose un cas à peu près semblable. Nous voyons quelquefois , dit-il, des enfants jumeaux, dont l'un naît plein de vie et reçoit ie baptême, l'autre en naissant perd la vie temporelle, avant que de renaître à V éternelle ; Vun par conséquent est héritier du ciel, l'autre privé de l héritage. Or pourquoi la divine providence donne-t-elle des événements si divers en une si pareille naissance ? Certes on peut dire que la providence de Dieu ne viole pas ordinairement les lois de la nature ; que l'un de ces bessons (jumeaux) étant viqoureux, et l'autre étant trop faible pour supporter l'effort de la sortie du ventre maternel , celui-ci est mort avant que de pouvoir être baptisé, et l'autre avécu, laprovidence n'ayant pas voulu empêcher le cours des choses naturelles , lesquelles en cette occurrence auront été la raison de la privation du baptême en celui qui ne l'a pas eu ; et certes cette réponse est bien solide (Traité de l'Amour de Dieu, l. k, c. 7).

Elle seule toutefois ne suffit pas à l'entier dénouement de la question dont le principal nœud de la difficulté consiste à expliquer pourquoi , suivant les lois générales, l'ame d'un de ces jumeaux a été unie au corps dont elles exigeaient la mort avant qu'il eût atteint l'âge de raison (circonstance qui a occasionné son salutéternel), plutôt qu'àl'autre corps dont elles n'exigeaient pas la même chose , et dont la vie prolongée au-delà de cet âge, a occasionné la perversion et la damnation de l'ame de l'autre jumeau.

Pour résoudre cette difficulté, rappelezvous ici, mes frères, les éclaircissements que nous avons donnés ailleurs (Col. 178 et suiv.), en expliquant le système du père de Tournemine qui suppose que les âmes humaines (quoique il n'y ait pas entre elles une différence spécifique) ne sont pas égales en perfection, mais que les unes sont plus, les autres moins parfaites de leur nature dans les bornes de la même espèce. On peut faire valoir en faveur de cette opinion ce que dit Salomon parlant de lui-même dans le livre de la Sagesse. Puer autem eram ingeniosus , et sortilus sum animam bonam ; et cum essem maqis bonus, veni ad corpus incoinquinatum (.S'ap.8,19).Parolesqui, selon plusieurs interprètes cités par Cornélius à Lapide ( Comment, in lib. Sap.,c.S,p. 168, col. 1) supposent qu'il y a une loi générale selon laquelle le bon tempérament du corps répond proportionnellement à la bonté de l'ame, et la bonté

de l'ame répond pareillement à celle du tempérament du corps. Bonœ animœ , bonum corporis temperamentum propertionaliter respondet, ideoque naturaliter quasi debetur, ac reipsa a Veo datur. lta Nannius, Vatab. et Jansen. Voici comme le père Calmet traduit et interprète les paroles de Salomon. J'étais un enfant bien né, et j'avais reçu de Dieu une bonne ame et avec ces bonnes dispositions, je suis venu dans un corps qui n'était point souillé (Comment, sur le liv. de la Sagesse , p. 182). Ayant reçu de Dieu une bonne ame, une ame d'un bon naturel, plus subtile, plu» ingénieuse, d'une plus vaste capacité; en un mot mieux disposée qu'une autre à recevoir les instructions de la sagesse et les lumières du Seigneur ; avec cela j'ai reçu de Dieu un corps moins corrompu et moins porté au mal que beaucoup d'autres, dont la plupart apportent en naissant des penchants vicieux et des inclinations au désordre, à la débauche, au libertinage. L'auteur de ce livre semble supposer en cet endroit la préexistence des âmes avant la formation des coros ; sentiment qui a été suivi autrefois par Qri— gène, et encore depuis par quelques autres, mais qui est aujourd'hui banni de nos écoles. Mais dans la rigueur, on ne peut pas inférer cela de ses paroles. Il distingue seulement les instants divers de la production de ces deux substances, du corps et de l'ame, et il discerne les qualités et les propriétés différentes de l'une et de l'autre.

L'auteur suppose aussi que toutes les âmes et tous les corps ne sont pas également disposés au bien , à la science, à la vertu, à la sagesse : que certaines âmes sont plus grossières , plus stupides , plus indociles que d'autres, et qu'il y a des corps plus corrompus, plus portés a certains vices, et qui ont de plus grandes oppositions à la pratique de la vertu, à l'étude de la sagesse , à une vie réglée, que quelques autres. Mais en cela il n'y a rien qui ne soit très-orthodoxe et soutenu par un très-grand nombre de théologiens, et par S. Augustin même, qui dit : Cujus occulta judicio, nec injusto, alii fatui , alii tardissiini ingenii , et ad intelligendum quodammodo plumbei-.alii obliviosi, alii acuti, memoresque nascuntur; alii utroque munere prœditi (L. h cont. Julian., c. 3).

Il ne faut pas conclure de là qu'entre les âmes les unes soient moins infectées du péché originel , les autres plus. Elles le sont toutes également; mais elles ne ressentent pas toutes également tous les effets de ce péché , qui sont l'ignorance, la concupiscence, l'affaiblissement delà liberté, etc. Pourquoi cela est-il vrai dans l'opinion qui suppose les unes essentiellement plus parfaites que les autres ? C'est qu'encore que celles qui sont plus parfaites et celles qui le sont moins, reçoivent une égale atteinte du péché originel, l'égalité de cette atteinte n'empêche pas que celles-là ne conservent ensuite la upériorité de force et de perfection qu'elles avaient auparavant par-dessus celles-ci ; de même qu'en supposant que deux hommes inégalement robustes reçoivent une égale

INSTRUCTION PASTORALE

blessure et perdent une égale quantité de sang, cette égalité de blessure et de perte n'empêche pas que le plus robuste ne soit encore, après avoir été blessé, plus vigoureux ou moins faible que l'autre.

Mais pourquoi l'ame A , qu'on suppose essentiellement plus parfaite, plus forte, plus intelligente, plus portée à la vertu que l'ame B , est-elle unie au corps C, qui est supposé mieux constitué, mieux organisé, mieux disposé à toutes les fonctions humaines que le corps D ? Et pourquoi l'ame B est-elle unie à ce corps D ? C'est en conséquence de cette loi générale ci-dessus énoncée , Bonœ, animœ , bonum corporis temperamentum , etc. Loi fondée sur un motif non de nécessité, mais de convenance, qui suffit pour que l'ame B n'ait pas lieu de se plaindre de ce qu'elle est moins favorisée que l'ame A, et pour que l'ame A n'ait pas lieu de se glorifier de ce qu'elle est plus favorablement traitée que l'ame B. Nous en avons ci-dessus (Col. 697 et suiv. ) rapporté les raisons.

Rappelez-vous encore ce que nous en avons dit dans une autre^ Instruction , que c'est une opinion bien probable , suivant d'habiles philosophes , que tous les corps des hommes ont été formés dès le commencement. Tant de savants (dit un défenseur de cette opinion ( 1 ) , dont il y a, selon lui , une infinité de preuves ont développé ce point , que les arïïmaux et les plantes mêmes sont dans leur germe, qu'il suffit de renvoyer à tout ce qu'ont dit de beau à ce sujet MM. Redi , Malpighi , Levenoek , Swaramerdan , Kerkline , Derelincourt , Dodard (2) , etc

(1) Histoire criliq. dessuperslit., par le R. P. Lebrun de l'Oral., t. 1, p. 186.

(2) On peut ajouter le P. Mallebranche , qui s'explique là-dessus clairement dans son livre de la Recherche de la vérité , tom. 1, p. 70, 72, 73. et M. de Leibnitz, ainsi qu'on peut le voir dans sa Préface de la Tbéodicée.

L'Ecriture nous apprend que Dieu n'a pas fait seulement les plantes dès la première année de la création, mais encore les semences pour toutes les autres : Germinel, dit-il, terra herbum virenlem, et (acienlem semen, et lignum pomiferum juxta genus suutn, cajus semen in semetipso sit, super terrant. Un grand nombre d'observaiions de philosophes célèbres a fait voir que les graines contiennent en petit les plantes, lesquelles renferment elles-mêmes les graines pour toutes les plantes à venir; il en est de même des animaux que Dieu a formés dans les germes. Le P. Lebrun, ibid., p. 168.

La plupart soutiennent que Dieu produisit les plantes dans un état parfait, avec leurs graines et leurs fruits en maturité ; que toutes les plantes et les arbres qui sont venus depuis étaient renfermés en raccourci dans les premiers qui furent créés. Le P. Calmet, tom. 1 , pag. 6, sur ces paroles de la Genèse : Germinet terra, etc.

Ces autres textes de la sainte Ecriture : Reges de lumbis tuis egredientur [Gen. 55, 11). Exierint de lumbis Abraham... Adliuc in lumbis pairis erat (tlcbr.l, 5). Duœ génies surit in utero luo (Gen. 25, 23), favorisent la même opinion ; puisque les rois, les hommes , les peuples dont il y est purlé , y sont représentés longtemps avant leur conception, comme déjà existants, à raison de leurs corps déjà formés et contenus dans ceux de leurs ancêtres. Ils paraissent contraires au système des molécules organiques de M. de Buffon,

Plusieurs même de ces philosophes soutien- 1 nent [ suivant les propres paroles des Encyclopédistes (Tom.l, p. 566)] que ce n'est pas la première femme qui renfermait les races passées , présentes et futures; mais que c'est le premier homme qui, en effet, contenait toute sa postérité. Les germes préexistants ne sont plus des embryons sans vie , renfermés comme de petites statues dans des œufs , contenus à l'infini les uns dans les autres; ce sont de petits animaux, de petits homuncules , réellement organisés et actuellement vivants , tous renfermés les uns dans les autres , auxquels il ne manque rien, et qui deviennent par faits par un simple développement.

Rappelez-vous enfin , M. C. F. , les observations que nous avons faites ailleurs sur le sentiment qui fait coexister toutes les âmes des hommes avec celle d'Adam , et qui n'est pas une opinion nouvelle. Il est certain, dit le père Calmet (Comment, t. 1, p. 11), que les anciens Juifs, de même que les nouveaux, tiennent que les âmes ont toutes été créées dès le commencement. Menasse Ben-Isra'cl enseigne que la préexistence des âmes est un sentiment généralement reçu des Juifs ; ils soutiennent qu'elles furent toutes produites le premier jour de la création, qu'elles se trouvèrent toutes dans le Jardin d'Eden (1). Le savant Continuateur de M. Tournely (Tract, de Peccat., p. 629 ) observe que ce même sentiment a été soutenu dans l'Eglise catholique par des auteurs d'un grand nom, cités par le cardinal Noris, qui en a pris la défense comme d'une opinion nullement hétérodoxe. Estius et d'autres théologiens reconnaissent aussi qu'elle ne mérite aucune censure, et qu'il est très-permis de l'embrasser. Il semble même à plusieurs qu'il y aurait de la témérité à la censurer et à vouloir faire passolidement réfuté par l'auteur des Lettres à un Américain. Cet auteur, habile philosophe, soutient aussi , comme le P. Lebrun, que tous les animaux, ainsi que toutes les plantes, existent depuis le commencement du inonde dans un principe ou un germe originel qui les contient; en sorte que leur production n'est, à proprement parler, qu'un développement et un accroissement. Cette opinion donne une trèshautc idée de la puissance et de la sagesse infinies de Dieu.

(1) En supposant avec les Juifs que lésâmes de tous les hommes se sont trouvées dans le paradis terrestre, on peut aussi supposer qu'elles ont toutes consenti par leur propre volonté, non point au péché de désobéissance d'Adam, car, dans ce cas, leur péché leur aurait clé personnel; mais au pacte en vertu duquel la tache du péché de leur premier père, qui les représentait, devait leur être transmise , ainsi que l'aurait été la justice originelle, s'il n'y avait pas eu.de prévarication. On peut encore supposer que Dieu, en leur offrant ce pacte , aurait ajouté que si elles ne l'acceptaient pas, il mettrait chacune d'elles dans un état d'équilibre entre le bien et le mal , de sorte que leur franc arbitre n'aurait pas plus de penchant pour l'un que pour l'autre , et qu'il serait aussi possible, aussi probable qu'il arriverait que, dénuées de tout secours surnaturel , elles péchassent et devinssent malheureuses, qu'il le serait qu'elles conservassent l'innocence et parvinssent à une béatitude naturelle. Voyez notre seconde Instruction sur l'Incarnation, col. 421 et suiv.

SUR LA GRACE

ser pour dogme l'opinion commune, qui assure , Animas creando infundi, infundendo creari ; parce que ce serait contredire S. Augustin , S. Jérôme , S. Grégoire-le-Grand , qui ont regardé cette question comme problématique, et surtout S. Isidore, qui met au nombre des vérités de foi celle qui enseigne que l'on ignore le temps auquel chacune des âmes a commencé et commence d'exister: il semble aussi que ce serait contredire les apôtres, qui, au sujet de l'aveugle né , firent à Jésus-Christ cotte demande : Maître , est-ce le péché de cet homme ou le péché de ses parents qui est cause qu'il est aveugle ? Demande qui peut, dit le père Calmet (Comment, t. 8, p. 708 ) , avoir donné lieu à quel- 3ues-uns de croire que les apôtres étaient ans l'opinion de la préexistence des âmes : il est visible, ajoute-t-il, qu'ils supposent que l'homme peut faire, avant sa naissance, quelque péché dont il souffre la peine durant sa vie. Ils supposent donc la préexistence de son ame, qui a pu pécher avant qu'il vînt au monde. Jésus-Christ leur dit à la vérité que cet homme-là n'avait point péché avant que de naître ; mais il ne leur dit pas que l'ame de cet aveugle n'avait pas pu pécher; il leur dit de même que ses parents n'avaient pas péché, mais il ne leur dit pas qu'ils n'avaient pas pu pécher. Il ne paraît donc point qu'il ait blâmé l'opinion des apôtres touchant la préexistence des âmes, ni que les apôtres aient ensuite changé de sentiment.

Si on demande aux défenseurs de cette opinion pourquoi Dieu eût ainsi fait préexister les âmes avant leur union au corps, et par conséquent sans aucune fonction du moins relative à ces corps, ne peuvent-ils pas répondre que, sans vouloir sonder les motifs secrets de l'économie des desseins de Dieu, les raisons admises par une foule de philosophes pour les germes préexistants sont admissibles pour les âmes préexistantes ? Si ces germes, quoique ils soient des corps vraiment organisés, susceptibles d'opérations vitales, en restent toutefois privés pendant plusieurs siècles, pourquoi les âmes, quoique capables d'opérations spirituelles, ne pourraient-elles pas en demeurer aussi privées durant un laps de temps fort considérable? Ou si l'on suppose avec Leibnitz et d'autres philosophes cités dans l'Encyclopédie , que ces germes ne sont pas sans mouvement, sans vie, ne peut-on pas aussi supposer que ces âmes ne sont pas dans un état d'entière inertie; mais qu'animant ces germes, et y opérant des mouvements imperceptibles , elles y ont des fonctions, non intellectuelles, mais seulement végétatives, ou tout au plus sensitives, jusqu'au temps où les lois établies par le Créateur touchant l'union des âmes et des corps exigent l'exercice de toutes leurs facultés, dont les principales sont l'entendement et la volonté.

Si l'on demande aux défenseurs de cette même opinion pourquoi telle ame est unie à tel corps plutôt qu'à un autre; par exemple, au corps de tel jumeau plutôt qu'au corps d'un autre jumeau, au corps du fils d'un iuif

De Press?. I.

ou d'un mahométan plutôt qu'à celui ae l'enfant d'un chrétien , ne peuvent-ils pas répondre que c'est une suite de la constitution primordiale tant des germes coexistants avec le corps d'Adam que des âmes coexistantes avec la sienne, et que toutes les conceptions et naissances (1) qui depuis lors sont arrivées, qui arrivent et qui arriveront dans la société humaine jusque à la fin du monde, ont été , sont et seront conformes aux lois établies par le Créateur pour l'union des âmes aux corps, et touchant le cours des générations? Lois qui, eu égard à des circonstances particulières, variées presque à l'infini, et souvent dépendantes de l'exercice du franc arbitre des agents libres (2), exigent que tel corps uni à telle ame naisse d'un tel père plutôt que d'un autre, et vienne au monde dans un pays plutôt que dans un aur tre. Lois que Dieu aurait également suivies si Adam ne lui avait pas désobéi, et que sa désobéissance n'a pas dû l'obliger de changer, parce qu'elle n'a point fait cesser les sages motifs qui l'avaient engagé à les établir pour le bon gouvernement de l'univers, dont le bien général doit prévaloir sur un bien particulier, même surnaturel. Lois dont les effets désavantageux aux uns, mais avantaT geux aux autres privent ceux-là d'une fa4 veur dont le péché originel les rend indignes* et procurentà ceux-ci un bienfait dont ils doivent être d'autant plus reconnaissants qu'il est purement gratuit. Lois par conséquent dont l'observation n'empêche pas que Dieu ne veuille conditionnellement sauver ceux à qui elle est défavorable. La volonté qu-'il a de leur salut et de l'application des moyens nécessaires à le procurer dépend de l'aecomplissement d'une condition dont le défaut ne provient point de sa part; mais on peut soutenir qu'il vient toujours de la part de quelque cause libre dont il n'était pas obligé d'arrêter ou de gêner l'usage du franc arbitre, qui empêche que cette volonté soit réalisée. S. Prosper (3) ou l'auteur des livres de la Vocation des Gentils, ne craint pas de dire, en parlant des enfants morts sans baptême, que cela vient de quelque mauvais usage de la grâce générale donnée aux parents.

Le savant Continuateur de M. Tournely va même plus loin : il ne croit pas nécessaire de recourir dans tous les cas à quelque

(1) Il faut en excepter celle du fils de Dieu fait homme, et celle de la mère de Dieu.

(2) Pourquoi tel épi de blé vient-il en Boulonnais plutôt qu'en Artois? Pourquoi se trouve-t-il dans un champ négligé plutôt que dans un terrain bien cultivé ? Pourquoi naît-il de la tige A plutôt que de la tige B ? Tout cela est une suite des loix générales et des circonstances particulières, relatives à l'usage qu'ont fait de leur liberté tels ou tels hommes, et qu'ils auraient pu ne point faire s'ils l'avaient voulu. C'est donc à leur volonlé libre qu'il faut en partie attribuer tout cela : ne peut-on pas dire la même chose de la naissance de tel corps humain né de tel père cl dans tel pays plutôt que dans un autre, et avec un tel tempérament plutôt qu'avec un autre?

(3) Voyez ci-dessus son texte à la colonne 694.

'(Vingt-sept.)

cause libre ; il suffit, selon lui, dans plusieurs cas , d'avoir recours à des causes naturelles et nécessaires que Dieu , comme proviseur général , laisse agir, quoique de leur action -, il résulte quelque défaut ou inconvénient particulier qu'il n'est pas obligé d'empêcher : il cite S. Thomas en faveur de son sentiment , différent de celui de Vasques (1); il en donne des raisons qui, sans être convaincantes, sont assez plausibles pour mériter qu'on les allègue à nos philosophes incrédules , surtout à ceux qui épousent les sentiments de Leibnitz.

On peut aussi leur opposer les textes sacrés qui représentent Dieu , d'une part faisant miséricorde jusque à mille générations, à ceux qui l'aiment, et les récompensant dans la personne de leurs enfants qu'il favorise et protège; d'une autre part vengeant les crimes des pères sur leurs enfants jusque à la troisième et quatrième générations. Ces textes , il est vrai, peuvent s'entendre des récompenses et des châtiments temporels ; de quoi l'Ecriture fournit divers exemples. Abraham est récompensé de son obéissance dans sa postérité que Dieu multiplie comme les étoiles du Ciel. David est récompensé de son zèle pour bâtir un temple par la royauté héréditaire dans sa race pendant plusieurs siècles, et il est puni de son adultère par la mort de son premier fils , né de Bethsabée. Les jeunes enfants des Cananéens , quoique non coupables des péchés de leurs parents, ne laissent pas d'être enveloppés dans la punition que Dieu en tire par l'épée des Israélites : Nonne, dit S. Augustin, per suorum parentumpeccata, quorum nec conscii nec imitutores esse adhur. poterant , divino judicio pœnam subiere communem (Lib. 3 Op. imper f. cont. Julian. , c. 12)? Mais ces mêmes textes de l'Ecriture peuvents'étendre à l'ordre delà grâce, par rapport à des récompenses et des punitions spirituelles, dont Dieu se sert à l'égard des enfants, et dont il use envers eux plus ou moins , en considération et à proportion des actions plus ou moins vertueuses ou vicieuses de leurs ancêtres. N'est-ce pas ce que con-

(1) Vasques excepte de la volonté qu'a Dieu île sauver tous le? hommes beaucoup d'enfants : il dit expressément ' que Dieu a pourvu par des secours prochains au salut des enfants qui, par la négligence •des parents, périssent dans le sein de la mère, mais non point à ceux qui périssent par la faiblesse seule de leur constitution. Cet auteur dit que celle opinion est vraie, et qu'elle est la plus commune ; mais il a lort de l'affirmer. Duval, docteur de Sorbonne, contemporain de Vasques et disciple de S. François de Sales, et maître de S. Vincent de Paule dans la perfection chrétienne, regarde comme plus commun et mieux fondé le sentiment qui établit que Dieu a préparé des moyens de salut suffisants pour tous les enfants ; et Viva assure que ce sentiment que j'adopte est celui des théologiens modernes. Mais en quoi consistent ces moyens? On croit que Dieu peut attacher le salut éternel des enfants aux prières des parents; de sorte que, quand ceux-ci le prieraient avec amouCi feraient de bonnes œuvres et fuiraient scrupuleusement le péché, Dieu conserverait sans danger leurs enfants jusque au terme de leur naissance. Embryol. suc, p. 2K9.

firme l'expérience, qui fait voir que la probité, la vertu, la piété, sont comme héréditaires dans certaines familles , et qu'au contraire la méchanceté, le libertinage , l'irréligion se transmettent de génération en génération dans certaines autres familles, où les enfants reçoivent de leurs pères des inclinations fort' dépravées et très -difficiles à vaincre ; en sorte que la malice leur est comme naturelle, ainsi que s'exprime l'Ecriture en parlant de la race des Cananéens (1) , maudite dès le commencement? N'est-ce pas ce qu'on remarque particulièrement dans la nation juive, accablée, depuis tant de siècles, non seulement d'une foule de calamités et d'humiliations temporelles qui la rendent le jouet et le rebut de tous les autres peuples , mais encore de maux spirituels qui sont la suite de l'aveuglement et de l'esprit de vertige auquel Dieu l'a livrée, en punition de l'affreux déicide commis par ses pères dans la personne de Jésus-Christ, et en exécution de ces paroles : Sanguis ejus super nos et filios nostros (Matth. 27,25)?

Mais n'y a-t-il pas , dit l'incrédule, de l'injustice et de la dureté dans cette conduite de Dieu punissant si longtemps et avec tant de rigueur les enfants à cause des crimes de leurs pères? Non, lui répondrons-nous, et il peut aisément s'en convaincre , s'il veut lire les éclaircissements que nous avons là-dessus donnés dans notre seconde Instruction sur le mystère de l'Incarnation, col. 401-404; et dans la troisième, col. 496 et suivantes.

Enfin rien n'empêche de faire valoir contre lui , sur les causes de l'inégale distribution des dons de la grâce , le sentiment de Catharin et celui du P. Mallebranche , en réformant toutefois ce qu'ils paraissent avoir de défectueux. On en pourra juger par l'examen que nous en allons faire, et qui nous donnera lieu de discuter des questions importantes , analogues à notre sujet, et bien propres à y répandre de nouvelles lumières.

Examen de l'Opinion de Catharin,

Cet auteur divise tout le genre humain en deux classes : l'une d'élus et de prédestinés d'une manière spéciale , à qui Dieu donne des secours et des grâces qui les conduisent infailliblement au salut, qu'ils ne sauraient manquer d'obtenir, sans toutefois perdre leur liberté. Cette classe n'est composée que d'un petit nombre de personnes pour lesquelles Dieu a eu une prédilection particulière. C'est uniquement a ces personnes que Catharin applique tout ce que S. Paul dit, dans l'Epître aux Romains , de la vocation et de la prédestination des élus. La seconde classe comprend tout le reste des hommes que Dieu n'a pas prédestinés au salut par un décret fixe et immuable, mais sous une condition qui peut être et n'être pas , et dont le salut dépend du bon ou du mauvais usage

(1) Nequarn est natio eorum, et naluralis maliiia ipsorum... Semen enim erat maledictum ab initio. Sap. 12, 10.

SUR LA GRACE

qu'ils feront des grâces. Il avoue que le nombre (les prédestinés est fixe et certain , parce qu'il n'y a qu'un certain nombre de personnes que Dieu ail résolu de conduire au salut par des moyens infaillibles ; mais il n croit pas qu'on puisse dire la même chose du nombre des personnes qui doivent être sauvées, parce qu'il y en a plusieurs qui peu- \ eut être sauvées et qui le seront, qui ne sont poinldu nombre des prédestinés selon son sens. De ces principes supposés il infère que cette proposition, Tout prédestiné sera nécessairement sauvé, et ne peut pas être damné, est véritable; que chacune de ces deux-ci, Celui qui n'est pas prédestiné sera damné ; Celui qui n'est pas prédestiné sera sauvé, est indéterminée, c'est-à-dire ni vraie, ni fausse; mais que ces propositions, Celui qui n est pas prédestiné pourra être sauvé; Celui qui n'est pas prédestiné pourra être damné, sont toutes deux vraies.

En lisant les ouvrages de Catharin , nous avons observé que plusieurs de ses adversaires n'ont pas bien compris ses sentiments sur la prédestination. Il suppose qu'il admet en Dieu deux décrets éternels de prédestination à la gloire : l'un antérieur, l'autre postérieur à la prévision des mérites; l'un en faveur des saints privilégiés, tels que sont la sainte Vierge, S. Jean-Baptiste, etc.; l'autre en faveur des saints communs et ordinaires; l'un et l'autre formés avant la création du monde. En quoi ces auteurs se trompent; car, selon Catharin, il n'y a que le premier qui ait précédé l'origine du monde, et à qui le mot de prédestination convienne , suivant Je sens qu'il attache à ce terme ( L. 1 de Prœdestin. ) qui a rapport aux personnes , en sorte que la raison pour laquelle quelqu'un est dit prédestiné, c'est qu'il est destiné à la gloire, prœ aliis, préféra blement aux autres, a qui la volonté divine ne destine pas , comme à lui , des moyens infaillibles de salut. Elle ne leur en prépare et ne leur en donne que d'incertains avec lesquels ils peuvent se sauver, et peuvent aussi ne se pas sauver, selon le bon ou mauvais usage qu'il ne tient qu'à eux d'en faire, et qui décide de leur salut ou de leur réprobation. La volonté que Dieu a de les sauver n'est pas absolue, comme celle qu'il a pour les prédestinés ; mais , n'étant que conditionnelle, elle ne s'accomplit que lorsque la condition est accomplie ; c'est-à-dire, lorsque ils meurent en état de grâce. Jusque alors (1) leur salut est, pour ainsi dire, en suspens; jusque alors chacune des deux propositions , dont l'une énonce qu'ils seront sauvés, l'autre énonce qu'ils seront damnés , n'est ni vraie, ni fausse, parce que jusque alors il n'y a rien de décrété, rien de déterminé ni sur leur salut, ni sur leur damnation : ce n'est qu'alors que Dieu porte l'arrêt qui fixe à jamais leur sort éter-

(1) Comme Catharin (t'admet dans Téiernité divine, qui, selon lui, n'est pas successive, que des parties virtuelles, par cet alors il entend la partie ui- IneNe (■; idéale qui, dans le point unique de ceUu éternité, correspond au moment de la mort en étal de i^race.

nel ; au lieu que l'arrêt qui fixe celui des saints privilégiés a été porté avant la naissance du monde par un décret absolu , immanquable dans son exécution , pour laquelle Dieu a résolu de leur donner des secours, qui certainement les feront mourir de la mort des justes, en les empêchant, ou de tomber en état de péché mortel , ou d'y persévérer. Comme Dieu est assuré de trouver ces sortes de secours dans ses trésors infinis de puissance et de sagesse , il n'a pas besoin de recourir à la science moyenne , ou à la prescience des futurs libres conditionnels pour s'assurer de l'exécution de son décret en faveur des prédestinés. Catharin dit que la certitude du salut de ceux-ci vient de l'assistance et de la protection de Dieu, ab assislentia et protectione Dei. Il dit aussi que, selon S. Thomas ( Lib. de Prœdestin. Dei) , l'exécution de la prédestination est infaillible, parce qu'en la place des secours qui manqueraient de succès , Dieu peut et veut en substituer tant d'autres que sûrement ils procureront le salut du prédestiné, ou en l'empêchant de tomber, ou en le relevant de sa chute. D'où il suit que si Dieu eût prévu que les secours avec lesquels un de ces prédestinés , par exemple S. Jean-Baptiste, s'estsauvé, eussent été inefficaces , il lui en aurait préparé et donné d'autres prévus efficaces , pris sinon séparément, du moins collectivement.

Il n'en est pas de même des secours de salut accordés à ceux qui ne sont pas du nombre des prédestinés , ou des saints privilégiés. Dieu, ne voulantleur salut que conditionnel- L'ment, a laissé, pour ainsi dire, leur salut entre leurs mains , et en a fait dépendre la décision de leur coopération ou de leur résistance aux grâces qu'il leur accorde , et qu'il leur eût également accordées, soit qu'il eût prévu qu'elles seraient efficaces , soit qu'il eût prévu le contraire. Cette prévoyance n'influe pas sur leur concession , qui a en Dieu pour motif, non une volonté absolue de sauver un tel et de ne pas sauver un tel, mais une volonté conditionnelle en vertu de laquelle tel damné eût été sauvé, s'il n'avait pas résisté aux grâces dont il abusé; et tel sauvé aurait été damné s'il n'eût pas coopéré aux grâces dont il a bien usé. C'est pourquoi S. Pierre recommandait aux fidèles d'assurer leur élection, leur vocation au salut, et de la rendre certaine par leurs bonnes œuvres.

Catharin appuie sur ce texte son sentiment, qu'on peut faire valoir, non comme certain, mais comme probable vis à vis de l'incrédule, qui prétend que la distribution inégale des dons de la grâce et la prédestination gratuite des seuls élus à la gloire ne peuvent s'accorder avec une volonté sincère en Dieu de sauver tous les hommes. On conçoit aisément cet accord dans les sentiments de Catharin, qui d'ailleurs sont très- propres à dissiper les alarmes des personnes troublées par l'opinion d'autres théologiens qui admettent en Dieu un décret de réprobation négative par rapport à tous ceux des hommes qu'il n'a pas gratuitement prédestinés à la gloire, mais qu'il en a exclus uniquement

INSTRUCTION PASTORALE

par son bon plaisir. Comment concilier cette exclusion précédente avec une volonté subséquente de les sauver? Suffit-il pour cela de dire que Dieu donne aux non-prédestinés des moyens suffisants de salut? Nullement ; car il ne les donne pas à dessein que ces nonprédestinés s'en servent pour se sauver ; et il est tellement disposé à leur égard que s'il prévoyait qu'ils se sauveraient par le bon usage de ces moyens il ne los leur donnerait pas. Un père qui , en donnant à son fils une somme suffisante pour acheter une charge, ne la lui donnerait pas à dessein que ce fils en usât pour l'acheter, et qui serait à son égard dans une telle disposition que, s'il en prévoyait cet usage, il ne la lui donnerait pas, pourrait-il être censé vouloir sincèrement que son fils obtînt cette charge?

L'auteur du Traité de la grâce rejette l'opinion de Catharin comme nouvelle, et comme n'ayant aucun fondement dans l'Ecriture et dans la tradition. Apparemment il n'avait pas lu tous les ouvrages de ce théologien, qui cite divers passages en faveur de son sentiment, soutenu d'ailleurs avant lui par plusieurs scolastiques (1), notamment par Gabriel Biel, et après lui par Sixte de Sienne , qui l'a enseigné publiquement en différentes villes d'Italie où il était professeur. 11 est vrai néanmoins que la plupart l'ont improuvé, parce que , selon eux , Catharin n'admet pas une spéciale prédilection de Dieu envers ceux des saints qui ne sont pas du nombre des privilégiés. 11 est vrai encore que cet auteur ne s'est point exprimé là-dessus d'une manière bien satisfaisante. Ses sentiments donc nous paraissent avoir besoin de quelques correctifs ou modifications, qui feront la matière des remarques suivantes qu'on doit lire avec beaucoup d'attention.

Première remarque. Sans rien changer au fond du système de Catharin par rapport aux deux ordres de saints dont les uns sont et les autres ne sont pas privilégiés , on peut et on doit admettre en Dieu une prédilection ou bienveillance particulière envers non seulement les saints du premier ordre, mais aussi ceux du second qui n'ont pas été prédestinés ; car il n'y a aucun saint dont il ne soit vrai de dire : Ou il n'a commis aucun péché mortel, ou il en a commis un. Dans le premier cas , ou ce saint a été enlevé du monde par une mort prématurée, soit avant, soit après avoir atteint l'usage de raison, et un tel enlèvement a été l'effet d'une prédilection de Dieu qui lui a accordé celte faveur, Ne malitia mutaret intellectum ejus (Sap. k, 11) , et qui l'a refusée à un très-grand nombre, soit d'enfants non sauvés, qui sont morts dans le sein de leurs mères , ou qui , sans être baptisés, n'ont pas atteint l'âge de raison, soit d'adultes

(1) Les théologiens anciens dont S. Thomas fait mention, et qu'il réfuie sans les accuser d'erreur, pensaient, quanlau fond, comme Catharin : « Nuinerus, dit il, pr;Edcstinatorumest certas. Quidam clixerunt eiim esse certum formaliter, sed non malerialiler : ut puia, ai diceretur certum essequod cenlum vel mille salventur, non aulem quod ni vel illi. 1 a, q. 23, a. 7.

réprouvés queDieu n'a retirés du monde qu'après cet âge , et après les avoir laissé commettre quelque péché mortel dont une mort prématurée les eût préservés ; ou ce saint n'a point été enlevé par une telle mort, et il a vécu son cours de nature sans jamais pécher mortellement. Dans cette supposition dont les exemples sont très-rares, rien n'empêche de le mettre dans le premier ordre, c'est-àdire, dans l'ordre des saints privilégiés que Dieu a gratuitement prédestinés par une faveur qu'il n'a accordée à aucun des réprouvés, et qu'il a même refusée à la plupart des hommes sauvés. Dans le dernier cas, où ce saint est supposé avoir commis quelque péché mortel, ne méritait-il pas d'être précipité dans l'enfer ; et s'il n'a pas eu ce malheur, à qui en est-il redevable , sinon à une faveur spéciale de Dieu, qui lui a donné, pour recouvrer son innocence perdue, un temps et des grâces qu'il a refusées à beaucoup de réprouvés morts aussitôt ou quelque temps après qu'ils ont péché mortellement, et sans qu'auparavant ils aient reçu, pour se convertir, des secours aussi grands ou d'aussi longue durée que ceux qui lui ont été miséricordieusement accordés?

Mais, direz-vous, n'y a-t-il pas plusieurs réprouvés à qui on peut supposer que Dieu a donné inutilement pour se convertir autant et même plus de grâces qu'à plusieurs saints dont elles ont opéré la conversion par le bon usage qu'ils en ont fait ? Dans cette supposition , peut-on dire que Dieu ait eu pour ces saints une bienveillance particulière qu'il n'a pas eue pour ces réprouvés? Quand même, répondons-nous, cette supposition, de la réalité de laquelle personne ne peut donner de preuves certaines, serait admise comme réelle, on aurait cependant droit de dire que ces saints ont été spécialement favorisés de Dieu , non pas à la vérité comparativement à ces réprouvés, mais par comparaison à beaucoup d'autres à qui Dieu n'a pas donné les mêmes grâces, et qui, s'ils les avaient reçues, en auraient probablement fait un aussi bon ou même un meilleur usage que celui qui a converti et sanctifié les saints dont il s'agit. Or rien n'oblige d'admettre de 'la part de Dieu, à l'égard de chaque saint, une prédilection comparative à tous les réprouvés ; il suffit d'en reconnaître une relative à beaucoup d'entre eux. Cela suffit pour que chaque saint ait un juste motif de chanter éternellement avec une humble reconnaissance les miséricordes du Seigneur à son égard.

Qu'on ne nous objecte pas qu'il s'ensuivrait de notre réponse que ceux des saints pour qui Dieu n'a pas eu une prédilection comparativement à plusieurs des réprouvés auraient lieu de s'attribuer à eux-m&nes la gloire de s'être sauvés et de s'être discernés d'avec plusieurs damnés. Nous avons montré ailleurs (Col. 216) la fausseté de cette conséquence.

Seconde remarque. La difficulté prise de la prédilection de Dieu envers chacun des saints attaque pareillement l'opinion de tous ceux

SUR LA GRACE

qui soutiennent la prédestination méritée. Elle ne doit donc pas faire plutôt rejeter le système de Catharin qne le leur, qui ne diffère du sien qu'en ce qu'ils soutiennent que le décret de la prédestination méritée est éternel en Dieu, ou du moins a été formé dès l'origine du monde, au lieu que selon Catharin le décret de sauver les saints non privilégiés n'est formé que dans le temps, et qu'en conséquence de ce qu'ils ont fini leur vie en état de grâce. Ainsi, selon lui, leur salut quoique prévu dès la naissance du monde , n'a pas été alors prédestiné , c'est-à-dire fixé d'avance par aucun décret divin. Ce décret, suivant lui (1) rend inévitable l'événement ainsi fixé; mais la prévision ne le rend pas inévitable , et ne diminue en rien la liberté qu'a celui qui se sauve de se damner : pareillement la prévoyance divine de la damnation des réprouvés ne la rend pas inévitable, et ne nuit pas à la liberté qu'ils ont de se sauver. Mais le décret absolu par lequel Dieu les aurait exclus de la gloire avant toute prévision rendrait leur damnation inévitable et leur salut impossible. C'est ce que Catharin prouve par des raisonnements sinon péremptoires et décisifs, du moins très-plausibles et très-forts , qu'il propose avec beaucoup de netteté et de précision.

Troisième remarque. Le sentiment de Catharin (1) sur ce qu'il est impossible qu'un (i) Prœdestinatio quae importât ceriam ordinaiionem salutis , causam includit necessariam ad necessarium effectum. At prescienlia nullam causam includit : non enim ideo quis salvatur , quia pr:r scilus sit salvari , sicut praedestinatus ideo salvatur, quia praedestinatus est : in praescito aulein poliiib contra est ; nain ideo prx-sciiur salvari, quia in oculis Dei ambientis omne lempus seternilale sua, jam salvus est, et ex liac supposiiione recipinius , quod salvabilur respectu nostri. Vide igimr, te obsecro, lector, differeutiam plane jam manifestam inter haec, praescitus salvari salvabilur, et pra?deslinatus salvabitur : ut ex illa non sequatur , ergo necessario salvabitur, ex hac autem sequatur. Qui enim dicit : praescilns salvari salvabilur, non causam, sed effectum dicit. Idem enim est ac si diceret, videt Deus esse salvum non pro hoc lempore quo adhuc non est salvus; nam pro boc non videt , neque quod est salvus, quia rêvera non est, neque quod salvabitur , quia caus.ie non sunt certœ, nisi de prédestinai is fuerit. Ergo non alia nécessitas sequitur quam qu;e ex supposilione est, ut dicere, necessarium est Socratem sedere dum sedet ; at qui dicit praedestinatus salvabitur, ex praedestinatione accepit quod salvabilur, quae est causa et certa et necessaria futurae salutis non jam adeptae. Nam adjacere salulem praedeslinato ralione praedestinalionis, fatetur Thomas, sicut adjacel nigredo corvo : videlicet consideralo subjeclo cum forma, licet abstraliente iniell.eciu formam à subjeclo possil cogilaricorvus absque nigredine : et ita Petrus , praedestinatione remota , absque salute. Praescienlia vero nec est causa i'uturae salutis, nec item est cognitio fulurae salutis, sed jam praesenlis et adeptae in oculo Dei. De Prœdesi., I. 3, p. 112.

(2) Il se moque de certains scolastiques, dont il rapporte l'opinion en ces termes : lpsi latentur ut rem certam praedestinalum posse peccare , ac per hoc damnari, et cum hoc cerlo, eliam certum esse aiunt quod non damnabilur... Quia vident haec esse non solum inopinabilia, verum etiam continere pugnanlia et perplexa , ipsimet admirantur, atque ut

homme (posé qu'il soit prédestiné) meure en péché mortel, et par conséquent ne soit pas sauvé, est conforme à la doctrine de saint Thomas, dont voici les propres termes : Dî— cendum quod licet sit possibile eum qui est prœdestinatus, mori in peccato mortali, secundum se consideratum ; tamen hoc est impossibile posito (prout scilicet ponitur) eum esse prœdestinatum (la, q. 23 , a. 6). Pourquoi cela est-il impossible ? C'est que , selon le saint Docteur, la volonté divine est immmuable, Propler immutabilitatem divinœvolunta- Us(Ibid.,resp.ad3). Mais cette raison, prisede l'immutabilité de la volontédivine, qui, Stante infallibili providentiœ ordine (Ibid. conclus.), est toujours accomplie , ne milite-t-elle pas pour prouver pareillement qu'il est impossible qu'un homme (posé qu'il ne soit pas prédestiné) meure en état de grâce et soit sauvé, puisque s'il était sauvé la volonté de Dieu, qui, dans le système de la prédestination purement gratuite a réprouvé négativement cet homme, ne serait pas accomplie?

Cette même raison ne prou ve-t-elle pas aussi que , dans ce système, la menace contenue dans ces paroles de l'Apocalypse {Cap. 3, v.ll ), Tene quod habes , ne alius accipiat coronam tuam, eût été illusoire, simulée, trompeuse ? C'est par Jésus-Christ lui-même, qui, dans le même endroit est nommé par excellence le saint , le véridique , que cette menace est adressée à l'ange, c'est-à-dire à l'évêque de Philadelphie ( Ibid. v. 7 ) qu'il exhorte à conserver la grâce sanctifiante qu'il a, Tene quod habes , de peur qu'il ne soit privé de la couronne céleste et qu'un autre ne la reçoive en sa place, Ne alius accipiat coronam tuam. Une telle menace ne dônne-t-elle pas clairement à entendre que celui à qui elle est faite court quelque risque de perdre cette couronne? Mais s'il était prédestiné il n'en courrait aucun; c'était donc le tromper, l'induire en erreur et parler contre ce qu'on savait être la vérité, que de le menacer d'un malheur qu'on savait très-certainement qu'il ne pouvait encourir, et qu'on voulait absolument et efficacement lui faire éviter? S'il n'était pas prédestiné , c'était encore une illusion , une tromperie, une simulation que de lui proposer et de lui faire espérer une couronne comme lui étant destinée, et de l'appeler pour cette raison la sienne, coronam tuam, puisque, bien loin qu'elle lui eût jamais été destinée, il en avait toujours été exclu par le décret absolu, immuable, d'une réprobation négative, antérieure à la science de vision. N'était-ce pas enfln blesser la vérité, la droiture, la sincérité que de lui faire entendre qu'il pouvait arriver qu'un autre fût substitué en sa place

persuadeant , in Pauli aposlroplicm tandem diveitunt; o allitudo diviliarum sapientia: et scientiae Dei; at quauto ego opportunius hic exclamarem ! o ceriitudo incerla, et o ceria inceriitudo ! quod si qui vo- Iunt etiam b;ec del'endere, noncontendam ultra, succurrit enim comicum illud ; si hatc incerta conenlur ralione certa faccre, nihilo plus agant quam si dent operam , ut cum ralione insauiant. De Prœdeslinat. Vei,H.

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et reçût sa couronne ; tandis que ( posé le système de la prédestination entièrement gratuite) cette substitution était connue impossible et incompatible avec l'immutabilité de la volonté divine, qui, par un arrêt irrévocable, a prédestiné les uns à la gloire et en a exclu les autres, de sorte que ceux-ci, Stante infallibili providentiœ ordine , ne pouvant mourir en état de grâce, ne peuvent être mis en la place de ceux-là, et que ceux-là ne pouvant mourir en état de péché, ne peuvent être mis en la place de ceux-ci.

Faut-il ensuite s'étonner que ce système ait été rejeté par une foule de célèbres théologiens, soit anciens, soit modernes, notamment par saint François de Sales , dont le cardinal Sfondrat (1) rapporte le texte bien remarquable? Le même auteur cite grand nombre d'illustres personnages qui ont soutenu le sentiment de la prédestination méritée. Il met à leur tête saint Augustin, saint Bonaventure , et nomme vers la fin de leur catalogue plusieurs professeurs en théologie de la maison deSorbonne, Gamache, Isambert. On peut leur ajouter Grandin et M. Tournely, dont le savant Continuateur (M. Collet) a cru devoir appuyer l'opinion, en combattant l'opinion opposée qu'il avait soutenue avec beaucoup d'ardeur, étant jeune, mais dont les dangereuses conséquences l'avaient effrayé dans sa vieillesse.

Ces conséquences sont, 1° que Dieu veut sauver non tous les hommes (puisque il a réprouvé négativement la très-grande partie), mais les seuls prédestinés à qui seul il accorde des grâces à dessein de procurer leur salut, et qu'en accordant aux autres des grâces suffisantes , son dessein n'est pas qu'ils en fassent jusque à la mort un saint usage qui leur ouvrirait le ciel, dont son décret absolu leur ferme pour toujours l'entrée. 2* Qu'il est inutile à toute personne de s'adonner aux bonnes œuvres , en vue d'assurer par leur pratique son salut. A quoi bon , peut dire tout homme , me donner tant de peine pour me sauver en servant Dieu? S'il m'a prédestiné absolument, j'aurai beau vivre mal, il saura bien me convertir, du moins à la mort, et sûrement je me sauverai. S'il m'a déjà réprouvé négativement, j'aurai beau m'appliquer à bien vivre, il ne révoquera pas son arrêt de ma réprobation ; et, selon l'ordre infaillible de sa providence , il me mettra dans des circonstances où certai-

(1) Sanctus Franciscus Salesius episcnpusGenevensis, lib. 3 de Amore Dei, cap. 5; el hujus Sanclissimi, no Sapienlissimi Episcopi exlai eiiam Epistola ad Palrem Leonardum Lessium Socielat. Jesu, data Annessi Gebennensium, 27 Angusli 1618, cujus aulograpluim apud patres Societatis in tlieca argenlea Antuerpiœ asservatur, et pras caHeris verbis ejusdem Epistola; bac maxime noianda sunl. Senlentia illa, inquit, antiquitale, suavitate, scriplurarum nativa auctoritate nobilissima de Prxdeslinalione ad gloriam post praevisa opéra , sane mihi gralissima fuit; qui nimirum eam semper ut Dei misericordiae, ac gratiae inagis consentaneam, veriorem, ac amabi liorem xstimavi; quod etiam lantisperin Lihello de Amore Dei indicavi. Nod. Prœdeslinat., p. 379.

nement je pécherai et je me damnerai.

3° Que tous les livres de piété et tous les sermons induisent en erreur et trompent leurs lecteurs et leurs auditeurs ; car tous leur font entendre qu'il est en leur pouvoir et qu'il ne tient qu'à eux tous d'être du nombre des saints, et par conséquent des prédestinés. Mais cela est faux, s'il est vrai que Dieu en a réprouvé négativement un seul , à plus forte raison s'il en a ainsi réprouvé la plupart, puisque il n'a pas été et qu'il n'est pas en leur pouvoir d'empêcher que Dieu n'ait porté, avant toute prévision, ce décret de leur réprobation négative, et qu'il n'a pas tenu, et qu'il ne tient pas à eux de lui en faire porter un autre qui les mette du nombre des prédestinés. Donc toutes les chaires de vérité qui sont dans le monde chrétien seraient des chaires de mensonge, et tous les prédicateurs seraient des imposteurs : pour que chacun d'eux fût véridique , il faudrait qu'il tînt à son auditoire sur la prédestination gratuite le langage suivant.

« Quoique V Ecriture vous ordonne , mes frères, d'avoir de Dieu des sentiments conformes à sa bonté (Sap. 1,1), qui V empêche de vouloir que personne périsse ( 2 Petr. 3, 9 ), et qui lui fait aimer tout ce qu'il a fait, surtout les âmes des hommes qu'il n'aurait pas créés s'il ne les avait aimés (Sap. 11, 25, 27): quoique elle vous déclare que, malgré qu'ils aient tous péché en Adam , Dieu a aimé le monde jusqu'à donner son fils unique pour que quiconque croit en lui ait la vie éternelle, et jusque à livrer à la mort son propre fils, Sauveur de tous , spécialement des fidèles (Rom. 8, 32) ; quoique dire que Jésus-Christ n'est more pour le salut que des seuls prédestinés soit une hérésie que vous condamnez tous les jours par la profession de foi que chacun de vous fait dans le Symbole, quand vous dites que Jésus-Christ est descendu du ciel en terre pour vous et pour votre salut; quoique enfin tous les catéchismes enseignent que Dieu vous a créés el mis au monde pour le connaître, l'aimer, le servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle, à laquelle vous donne droit le baptême , qui vous a fait enfants et héritiers de Dieu et cohéritiers de Jésus-Christ (Rom. 1 , 17 ) ; cependant vous ferez bien de croire que ce Dieu de bonté, ce Père de miséricorde (2 Cor. 1, 3) , a si peu aimé le genre humain, que (avant la création du monde, ou après la prévarication d'Adam, et nonobstant les mystères de l'Incarnation et de la Rédemption ) il a, par un arrêt antérieur à la prévision des mérites et des démérites, exclu de la destination à cette vie éternelle tous les hommes, excepté un petit nombre d'élus à qui seuls il a préparé le royaume des deux ; royaume infiniment désirable , où lui-même , roi de gloire et source de tous biens , sera pour chacun des prédestinés une couronne immortelle, une éternelle lumière, un banquet continuel, une nourriture délicieuse , une joie parfaite . une félicité ineffable. Vous désirez sans doute, mes frères, que Dieu, dans son décret éternel, vous ait mis au nombre de ces heureux prédestinés qui régneront toujours avec lui? A-t-il dé-

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pendu de vous qu'il vous y mil à cause de la prévision de vos bonnes œuvres ? Non ; ce décret a été porté indépendamment de cette prévision. Dépend-il de vous qu'il vous y mette, et pouvez -vous Vy engager par vos prières même les plus ferventes , et par vos actions vertueuses même les plus héroïques? Non ; s'il ne vous y a pas mis, il ne vous y mettra jamais, et il ne dépend plus de lui de changer son décret, aussi immuable que sa propre existence. » Oserais-je donc vous exhorter, comme S. Pierre , fi rendre votre salut certain par la pratique des bonnes œuvres, et ne point le risquer par leur omission? Ni cette pratique, ni cette omission n'influe et n'a influé sur la décision de votre sort éternel , qui a été irrévocablement fixé, avant même que leur futurition eût été prévue. Oserais-je vous exhorter, comme S. Paul , à opérer votre salut avec crainte ( Philip. 2, 12), et à espérer que Dieu, qui a commencé par sa grâce /'œuvre de votre sanctification , l'achèvera (lbid. 1,6) par le don de la persévérance ? Si vous êtes prédestinés , vous n'avez pas à craindre votre damnation, qui est aussi impossible que l'inexécution de la volonté absolue du Tout-Puissant ; si vous ne Vêtes pas, vous n'avez pas à espérer votre salut , qui est aussi impossible que l'inexécution de cette même volonté. C'est là, il est vrai, tin très-grand malheur qui ne peut manquer de vous arriver et que vous ne sauriez trop déplorer ; mais si quelque chose peut en adoucir l'amertume , c'est la pensée qu'il ne sera pas accompagné de celte réflexion désolante, qu'ayant pu acquérir le royaume céleste vous vous êtes fermé vous-même le ciel qui vous était ouvert ; car, loin d'avoir jamais été ouvert pour vous , un décret qui n'a pas dépendu de vous, et quia dépendu de Dieu seul, vous en a interdit pour toujours l'entrée, au cas que vous ne soyez pas du petit nombre des prédestinés. En ce cas, si au jour du jugement Jésus-Christ vous adressait les reproches que, selon S. Cyprien (Tract, de Opère et Eleemos.) et S. Augustin (L. 2 deSymb., c. 8), il fera aux réprouvés d'avoir rendu inutile l'effusion de tout son sang versé sur la croix, à dessein de rendre le paradis, c'est-à-dire le salut éternel à cette partie de sa famille, qui est damnée avec Satan , n'aurez-vous pas le droit de lui répondre, Ah! Seigneur, Dieu de vérité (Ps. 30, 6), jugez vous-même s'il est vrai qu'en versant votre sang vous ayez eu dessein de nous rendre un paradis qui ne nous avait jamais été destiné , n'ayant été préparé qu'aux seuls prédestinés , du nombre desquels vous et votre Père céleste vous nous aviez exclus par votre seul bon plaisir , avant que nous eussions fait aucun mal , et avant même que vous eussiez prévu celui que nous avons fait : jugez vousmême si un tel dessein de votre part était compatible avec le décret antérieur et immuable qui nous excluait de ce nombre , et qu'il n'a pas été en notre pouvoir d'empêcher ou de révoquer ! Jugez si vos ministres, que vous nous aviez ordonné d'écouter comme vous-même, ne nous ont pas trompés , en disant que nous étions obligés d'espérer le royaume du ciel auquel vos promesses et vos mérites nous don-

naient droit l Comment avez-vous pu sincère ment nous promettre et vouloir nous mériter ce royaume dont votre décret précédent et absolu nous rendait l'acquisition impossible? Comment pouvions-nous être tenus d'espérer ce qu'un obstacle invincible , formé par vousmême, nous empêchait de jamais obtenir? »

Un tel langage dans la bouche d'un prédicateur serait-il bien capable d'édifier, de consoler, d'encourager ses auditeurs, de les détourner du vice et de les porter à la vertu? Ne serait-il pas plutôt propre à leur inspirer la tiédeur, le relâchement, le libertinage ou le désespoir par les funestes conséquences qu'ils en tireraient, et qui découlent du sentiment de la prédestination gratuite ? En vain les défenseurs de cette opinion cherchent-ils à éluder la dernière de ces conséquences en répondant qu'afin que Jésus-Christ soit censé avoir répandu son sang pour les non-prédestinés , il suffit qu'il leur ait procuré des secours avec lesquels ils eussent pu , s'ils avaient voulu , se sauver : car cela ne suffit pas ; il faut de plus qu'il les leur ait procurés en vue et à dessein qu'ils s'en servissent pour se sauver, et qu'il ne fût pas tellement disposé à leur égard que s'il eût su qu'ils en feraient un usage qui les sauverait il ne les leur eût pas procurés. Cette mauvaise disposition de sa part serait aussi incompatible avec une sincère volonté de leur salut que la maligne disposition d'un médecin qui donnerait a un malade des remèdes capables de le guérir s'il en usait, mais qui ne voudrait pas les lui donner s'il savait qu'il en userait, est incompatible avec une volonté sincère de sa guérison. Or, posé le décret de la réprobation négative des non-prédestinés, Jésus- Christ , en leur procurant des secours avec lesquels ils eussent pu se sauver, ne doit et ne peut être censé avoir voulu les leur procurer à dessein et en vue qu'ils en fissent, pour obtenir le paradis (dont un arrêt antérieur et immuable les excluait à jamais), un bon usage qui eût détruit cette exclusion tellement décrétée de sa part, que s'il avait su qu'ils useraient bien de ces secours, et que parleur moyen ils se sauveraient, il ne les leur aurait pas procurés, mais en aurait substitué d'autres dont il aurait prévu que l'abus empêcherait leur salut. Une volonté précédente, absolue, irrévocable de les exclure du ciel, ne peut se concilier avec une volonté subséquente, conditionnelle, sincère de les y admettre, et de leur donner des moyens d'y parvenir , à dessein qu'ils y soient admis. Plus on considérera d'un œil attentif cette dernière proposition, plus on en verra clairement la vérité lumineuse pour tout esprit qui n'est pas préoccupé.

Quatrième remarque. L'opinion de Catharin, en tant qu'il soutient que tous les saints n'ont pas été prédestinés avant ou dès la création du monde, est conforme à cette mémorable sentence, Si non es prœdestinatus , fac ut prœdestineris. Si Dieu ne vous a pas prédestiné, faites qu'il vous prédestine. Il n'a pas été en votre pouvoir que Dieu avant la création du monde ait fait un décret absolu

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Je vous sauver ; mais il est en votre pouvoir, il ne tient qu'à vous de l'engager à faire, dans le temps et avant votre mort, ce décret en vertu duquel votre sort , votre bonheur éternel sera aussi immuablement fixé que celui des saints du premier ordre. Mais comment l'y engagerez -vous? Par l'usage fréquent et fervent de la prière, par la vigilance et les bonnes œuvres (1), dont la pratique rendra votre salut aussi certain que celui des prédestinés privilégiés , par des efforts sur vous-même , et par des actes héroïques de vertu, en un mot, par tous les moyens que les maîtres de la vie spirituelle proposent comme des marques de prédestination. Une des principales est de produire souvent et très-souvent des actes d'amour divin , parce Dieu ne cesse jamais de gouverner et de conduire dans la voie du salut ceux qu'il a établis dans la solidité de son amour : Quia nunquam tua gubernatione destituis quos in soliditate tuœ dilectionis instituis : paroles qui, tirées d'une oraison de l'Eglise , sont bien dignes d'attention , et peuvent s'appliquer surtout aux âmes pieuses et magnanimes , qui joignent à la ferveur de leurs prières faites In tempore opportuno (Ps. 31, 7) des actes héroïques de vertu , tels que sont ceux qu'on lit dans l'Ecriture et dans l'Histoire ecclésiastique avoir été faits par les Abraham , les Joseph , les Phinées , les David , les Daniel, les Susanne, les Etienne, les Martin, les François d'Assise, les Jean Gualbert, les François' de Sales, les Thérèse, les Vincent de Paule. N'est-ce pas à tous ces saints et illustres personnages et à tous leurs imitateurs que conviennent ces textes sacrés : Tanquam aurum infornace probavit eos et invenit dignos se ( Sap. 3,6). Quicumque glorificaverit me , glorificabo eum? N'est-ce pas ainsi que se vérifie ce que la foi nous enseigne, qu'il y a dans la vie des jours et des temps plus propres que les autres , et plus favorables pour le salut; Ecce nunc tempus acceptabile ; ecce nunc dies salutis ( 2 Cor. 6, 2 ) ? des temps où il est plus possible et plus facile de chercher et de trouver Dieu : Quœrite Dominum , dum inveniri potest (Isa. 55, 6); des temps où il est plus nécessaire et plus utile de l'invoquer, parce qu'il est plus proche de nous , Invocale eum, dum prope est ; des temps choisis par la Providence pour la visite que le Seigneur fait des âmes en certains jours destinés spécialement à opérer leur conversion ou leur sanctification par des grâces d'épreuve , au bon ou au mauvais usage desquelles est attaché leur salut ou leur damnation. Tel fut pour Zachée le jour où Jésus-Christ lui dit: Hodie salus domui huic facta est ( Luc. 19, 0). Tel fut pour Jérusalem le jour où notre Seigneur pleura sur cette ville (Ibid. v. 41) malheureu- 1 sèment infidèle et justement réprouvée , à cause qu'elle n'avait pas connu le temps de sa visite et n'en avait pas profité, Quia non cognovisti tempus visitationis tuœ (Ib. v. Kk). Cinquième Remarque. S'il est permis de soutenir avec plusieurs théologiens qu'il y

(1) Surtout les œuvres de miséricorde.

a des pécheurs tellement aveuglés et endurcis dans le mal que l'arrêt de leur réprobation est prononce avant leur mort, en punition de leurs crimes énormes et de leur longue impénitence; à plus forte raison doitil être permis de soutenir qu'il y a des justes tellement affermis et confirmés en grâce que l'arrêt décisif de leur salut précède leur décès , avant lequel Dieu , en récompense de l'héroïsme de leurs actions vertueuses et de leur longue constance dans son service, fait un décret absolu de les conduire par des moyens infaillibles à sa gloire. On croit communément que les apôtres, après avoir reçu le Saint-Esprit, le jour de la Pentecôte, furent confirmés en grâce. Ne peut-on pas croire la même chose de plusieurs autres illustres saints qui ont reçu des faveurs extraordinaires dans le cours de leur vie? N'est-il pas bien vraisemblable que Dieu avant leur mort a vérifié en leur personne la promesse que S. Pierre faisait à des fidèles de son temps par ces paroles, Deus autem omnis gratiœ,... ipseperficiet, confirmabit, solidabitque (iPetr. 5, 10) ? N'est-il pas aussi bien probable que c'est aux justes ainsi confirmés dans le temps en grâce , qu'on peut appliquer, de même qu'aux prédestinés avant la création du monde, ces paroles d'une oraison de l'Eglise, Deus... omnium miser eris quos tuos fide et opère futur os esse prœnoscisl N'est-il pas vrai que Dieu a pitié d'eux tous, puisque les uns n'ont nullement mérité , et les autres n'ont mérité que de congruo leur prédestination entièrement gratuite pour ceux-là , et gratuite pour ceux-ci , autant que la persévérance finale qui, quoique obtenue par un mérite de congruité , ne laisse pas d'être un don spécial de la miséricorde divine ?

Sixième Remarque. S'il est permis à tous les scotistes, qui soutiennent l'éternité successive, d'admettre en la substance divine la réception continuelle de différentes parties de durée qui, selon eux, lui surviennent dans tous les instants, et qui sont quelque chose de réel formellement et de positif modalement ; s'il leur est permis d'admettre en Dieu une multitude d'actes nouveaux, surajoutés à sa substance par ses opérations qui se succèdent sans cesse les unes aux autres, selon ces paroles du Fils de Dieu, Pater meus usque modo operatur (Joan. 5, 17) ; s'il est permis aux scotistes d'admettre dans l'intellect de Dieu des connaissances accidentelles, surajoutées à sa substance qui ne les a pas eues de toute éternité, ni même dès la création du monde, mais qui tantôt les acquiert , tantôt les perd, en sorte qu'elle commence et qu'elle cesse de les avoir dans la suite des temps ; pourquoi ne serait-il pas permis d'admettre en la volonté de Dieu des décrets pareillement ajoutés à sa substance dans le temps , par lesquels Dieu assure aux saints du second ordre, comme le prétend Gatharin , l'acquisition de son royaume qu'il leur avait a la vérité préparé des la naissance du monde, mais dont il avait laissé , pour ainsi dire, eu suspens l'assurance et l'infaillible obtention, jusque à ce que leur salut, qui était incertain

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en soi , et qu'il ne voulait que conditionnellement , ait été rendu certain par de bonnes œuvres , capables de l'engager à le vouloir absolument ?

Septième Remarque. Plusieurs théologiens dont parle Suarès (1) n'ont admis la prédestination gratuite à la gloire que quant à la gloire même, sans l'admettre quant aux divers degrés de gloire , à l'égard desquels ils ont soutenu que Dieu n'avait rien fixé par son bon plaisir, mais avait laissé tout dépendre du plus ou du moins de coopération à la grâce. Si leur sentiment a été et est encore permis et même louable, en ce qu'il est propre à inspirer de la ferveur dans le service de Dieu; pourquoi celui de Catharin, qui est encore plus capable d'exciter, d'encourager aux bonnes œuvres , par lesquelles on peut et on doit assurer son salut, mérilerait-il d'être interdit?

Huitième Remarque. On résout aisément dans le système de Catharin cette objection de l'incrédule ou du libertin contre le soin du salut. Si je suis prédestiné , quelque chose que je fasse, quelque crime énorme que je commette , mon salut est en assurance ; si je ne suis pas prédestiné , quelque chose que je fasse , quelque acte héroïque de vertu que je produise, tous mes efforts sont inutiles ; l'arrêt absolu de mon exclusion de la gloire est aussi immuable que Dieu même qui Va porté antérieurement à mes démérites, et indépendamment de leur prévision. Mais en est-il de même à l'égard de la difficulté prise de l'infaillibilité de la prescience? Est-ce assez, pour la réfuter, de dire avec Catharin que Dieu ne prévoit pas les choses futures, mais les voit, les connaît présentes dans leur coexistence à son éternité, où il n'y a ni passé ni avenir ? Nullement : car Dieu ne puise pas ses connaissances dans le néant. Or cette prétendue coexistence est un pur néant, une vraie chimère. Les déterminations futures des êtres libres n'existent pas actuellement en ellesmêmes , puisqu'elles ne. sont pas encore produites; cependant il est nécessaire d'exister avant que de coexister. Un être doit être conçu existant, avant que d'être conçu coexistant. Il est évident que la coexistence suppose l'existence ; il est donc clair que la prétendue coexistence n'est point à Dieu un moyen de voir les déterminations libres futures, soit absolument, soit conditionnellemenl. Ni les unes ni les autres n'existent actuellement. Jamais les dernières n'existeront : il serait donc absurde de les faire coexister à l'éternité. Nous avons donc eu juste sujet de dire que l'opinion de Catharin avait

(1) Alii ergo dixerunt deeretum quidemillud fuisse ad ferlas et individuas personas définit um quas Deus »al\are statuit, et ad bealitudinem perducere : non tamen per illud, ut sic définisse Deum unicuique illarum personaruin cerium terminum, seu gradum gralia?, vel gloriae , ad quam singulae sint pervenlurœ : sed hoc post prxscientiam fuisse approbatuin , per voiuniatem quamdam veluti complacenliœ.Quod etiam inveiitum videlur ex timoré lollendi liberlaiem, si omnia in parliculari prœdefinirentur. L. 1 , de Pr<edestin., c. 10.

besoin de quelque correctif capable de lui attirer plus de défenseurs pour ce qu'elle a de plausible.

Nous avons ajouté qu'elle avait aussi besoin de quelque modification. Cet auteur paraît ne mettre au nombre des saints privilégiés que peu de personnes , telles que la sainte Vierge, S. Jean-Bapliste. Mais rien n'empêche de soutenir comme probable que ce nombre ( même parmi les adultes ) est grand en soi , mais qu'il est petit en comparaison du nombre des saints du second ordre. On peut aussi mettre parmi ceux du premier ordre tous les enfants qui sont morts, tous ceux qui mourront après leur baptême avant l'âge de raison , et tous ceux des adultes qui ont conservé jusque à la mort leur innocence baptismale, et tous ceux qui la conserveront. Ainsi la multitude des prédestinés sans vue des mérites est en soi fort nombreuse. Rien aussi n'empêche de soutenir comme probable que parmi les saints du second ordre, il y en a plusieurs que Dieu a sauvés en vue, non pas tant de leurs mérites que de ceux d'autres saints qui, intercédant en leur faveur, ont engagé la miséricorde divine à leur accorder des grâces choisies et spéciales de conversion et de sanctification. Telles furent celles que reçut S. Augustin en considération de sainte Monique, à qui il raconte qu'un saint évêque dit : Il est impossible qu'un fils pleuré avec tant de larmes périsse. Cet exemple et celui de S. Paul, redevable de sa conversion aux prières de S. Etienne, ne donnent-ils pas lieu de présumer qu'il y en a plusieurs autres semblables qui doivent nous exciter à pratiquer ce que S. Jacques nous recommande.

Priez, nous dit-il, les uns pour les autres ; car la constante prière d'un juste peut beaucoup (Jacobi 3, 16). Si la prière d'un seul juste sur la terre peut beaucoup , non pas seulement pour lui-même , mais encore pour les autres ; combien plus les prières réunies des millions de saints et de saintes qui régnent avec Dieu dans le ciel , peuvent-elles l'exciter à favoriser de grâces d'élite les personnes pour qui elles lui sont spécialement adressées (1), afin qu'il les retire de la voie de perdition , ou qu'il les affermisse jusque à la fin dans la voie du salut? Si donc il sauve par là ces personnes, ce n'est pas tant en vue de leurs propres mérites que de ceux de leurs intercesseurs.

Un autre défaut que nous avons remarqué dans les écrits de Catharin sur cette matière, est que, non content d'attaquer par des raisonnements qui paraissent victorieux le sentiment des défenseurs de la prédestination gratuite , il en parle avec horreur, le traite de dogme nouveau , de dogme affreux, et le qualifie même d'hérétique ( De prœdestinat.

(1) Quoique les saints prient dans le ciel pour tous les fidèles qui sont sur la terre, il n'est pas douteux qu'ils n'intercèdent particulièrement pour ceux que de louables motifs de parenté, ou d'amiiié, ou de reconnaissance les engagent àchérir davantage, et dont par conséquent ils désirent et sollicitent plus instamment la sanctification.

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Dei , l. 1, p. 48 et 49). En quoi il est blâmable , puisque ce sentiment n'est pas moins ancien que respectable parle grand nombre de docteurs et de théologiens catholiques , qui l'ont enseigné et l'enseignent encore sans improbation des juges de la foi. Mais si Caiharin est en cela répréhensible , quelquesuns de ses adversaires qui , en usant du droit de représailles, et en le poussant, de l'aveu même de Suarès (i. 1 de essent. prœdestin.", n. 31 ), trop loin , ont censuré son opinion comme erronée, ne sont-ils pas également dignes de blâme d'avoir passé les bornes de la modération d'une juste défense?

Le père Thomassin a gardé plus de ménagement. On ne peut pas nier, dit-il , que Catharin n'ait été trop hardi à innover et à blâmer les sentiments des autres, même des pères : mais aussi il faut avouer qu'il a été fort savant et qu'il avait beaucoup de force , de beauté et d'élévation d'esprit (2e Mémoire sur laqrace ,p. 174). Sa capacité parut avec éclat au concile de Trente où il soutint plusieurs opinions éloignées du sentiment commun des théologiens. Les pères de ce concile qui se croyaient assemblés , dit le cardinal Pallavicin, pour condamner des erreurs et non pour prononcer sur des opinions, bien loin de censurer ou de blâmer celles de Catharin , l'honorèrent d'une marque particulière d'estime, en lui faisant prêcher le sermon de l'ouverture de la troisième session tenue le 4 de février 1547. La même année il fut promu à l'évéché de Minori, d'où il fut transféré en 1551 à l'archevêché de Conza , par Jules 111, qui, selon Moréry, l'aurait élevé peu de temps après au cardinalat , s'il n'en avait été empêché par sa mort. Il était donc bien éloigné de croire erronées ses opinions dont plusieurs a la vérité étaient nouvelles, particulièrement celle sur l'intention extérieure du ministre des sacrements. Malgré sa nouveauté elle a, dit M. Lavocat dans son Dictionnaire , ère toujours suivie en Sorbonne dans les décisions des cas de conscience. Quoique ses autres opinions sur la matière que nous traitons n'y aient pas eu autant de succès, elles n'y sont pas toutefois prohibées; elles ont assez de probabilité pour qu'on puisse s'en servir contre nos philosophes incrédules.

Neuvième Remarque. Plusieurs motifs dont quelques-uns ont été déjà exposés, nous persuadent qu'afin de rendre l'opinion de Catliarin plus soutenable , il convient d'y faire une addition, en distinguant trois ordres de saints , au lieu que cet auteur n'en distingue que deux, savoir, celui des saints privilégiés, prédestinés avant la création du monde, et celui des autres saints pour le salut desquels Dieu ne porte un décret absolu qu'à l'instant de leur mort. Outre ces deux ordres, dontle second ne renferme, selon nous, qu'un très-petit nombre de saints qui n'ont obtenu le don de la persévérance finale qu'au moment où ils ont expiré en la bien demandant, nous croyons qu'on peut en admettre un troisième (1) composé d'un grand nombre de justes

Cl) S. François de Sales s'exprime d'une manière

qui, durant le cours de leur vie consacrée aux bonnes œuvres, obtiennent et méritent de congruo par leurs humbles et instantes prières que Dieu , en se déterminant à leur accorder ce grand don, les prédestine, c'està-dire qu'avant leur mort il porte en leur faveur un arrêt décisif de leur salut éternel : arrêt qu'il n'avait pas porté avant l'origine du monde, et dont il avait attaché la futurition ou la non futurition à celles de ces bonnes œuvres et de ces prières, de laquelle il avait fait dépendre la fixation de sa volonté : arrêt dont l'exécution consiste ou à empêcher que ces justes, prédestinés dansle temps, ne tombent en état de péché, ou, au cas qu'ils y tombent, à faire ensorte qu'ils se relèvent et meurent en état de grâce : ainsi se vérifie en chacun d'eux ce que S. Thomas dit de tout prédestiné, Deus tôt ( ei) adminicula prœparat , ut vel non cadat, vcl, si cadat, resurgat : ainsi il est vrai de dire, Providcnlia Dei in sui dispositione non faÙitur.

Eclaircissons ceci par l'exemple des apôtres, auxquels Jésus-Christ adressa ces paroles : C'est vous qui êtes demeurés fermes avec moi dans mes tentations ; c'est pourquoi je dispose de mon royaume en votre faveur: «Vosestis qui permansistis mecum in lentationibus meis : et ego dispono vobis.... reqnum (Luc. 21, 28). » Ce mot dispono, signifie en cet endroit, selon les interprètes (1), une disposition testamentaire de la part de Jésus- Christ qui , pour récompenser la constante fidélité de ses apôtres , leur dit qu'il leur lègue par testament et par déclaration de sa dernière volonté son royaume céleste pour être à jamais leur héritage. Cette déclaration renfermait pour les apôtres un arrêt de prédestination à la gloire , en sorte qu'il était certain que leurs noms écrits dans le livre de vie n'en seraient jamais effacés. Ils n'étaient pas toutefois confirmés en grâce, puisque saint Pierre et saint Thomas ne laissèrent pas de pécher ensuite grièvement, mais ils se relevèrent de leur chute ; ils obtinrent la couronne de gloire qui leur avait été assurée, en récompense de ce qu'ils avaient suivi Jésus-Christ, aimé sa personne, pratiqué ses leçons , dont l'une des principales concerne l'efficacité delà prière , méritoire du grand don de la persévérance qui est inséparable de la prédestination à la gloire.

Dixième remarque. Trois importantes vérités sont enseignées sur la persévérance finale par le Docteur de la grâce : 1" // est certain, dit-il, qu'il y a des grâces que Dieu a préparées à ceux mêmes qui ne le prient pus,

favorable à ce sentiment, i 11 y a encore, dit-il, d'autres âmes, lesquelles Dieu disposa de laisser pour un temps exposées, non au péril de perdre le salut, mai bien au péril «le perdre son amour; aius il permit qu'elles le perdissent en effet, ne leur assurant point l'amour pour toute leur vie, aius seulement pour la fin d'icelle, et pour certain temps précédent. Tels turent les apôtres, David, Madelainc et plusieurs autres qui, pour un temps, demeurèrent hors de l'amour de Dieu; mais enfin, étant une bonne fois convertis, furent confirmés en la «race jusque à la mort. Traité de l'Amour <(e Dieu, t. 2, c. 6.

(!) Maldonat, Grotius, le père Calmet.

SUR LA GRACE

tel est le commencement de la foi; mais il y en a d'autres qu'il n'a préparées qu'à ceux qui h prient, telleest la persévérance jusque à la fin. « Deum constat alia non orantibus, ut initium Âdei, alianonnisi orantibus prœparasse, sicut in fmem perseverantiam» (L.deDon.perscver.). 2° Cette persévérance est promise, est attachée à la prière qui, faite comme il faut, peut l'obtenir et l'obtient immanquablement par un mérite non de rigueur, mais de supplication : Suppliciter emereri potest. L'infaillibilité de cette obtention est appuyée sur la doctrine commune des saints pères et des théologiens , qui ne mettent aucune exception à l'universalité de l'oracle proféré par le Fils de Dieu (1) : Tout ce que vous demanderez à mon Père en mon nom , il vous le donnera. 3 Vous devez, dit le même saint docteur, espérer et demander dans vos prières de chaque jour au Père des lumières la persévérance, et avoir confiance, en la lui demandant, que vous êtes du nombre des prédestinés. « Perseverantiam a Paire luminum sperare debetis et quotidianis orationibas poscere, alquehoc faciendo confïderc non vos esse a prœdestinatione populi ejus alienos. » De ces trois vérités tirons plusieurs conséquences.

La première est que , si un homme longtemps avant sa mort était entièrement certain d'être juste et d'avoir bien demandé le grand don de la persévérance, il serait pareillement certain que Dieu aurait accordé sa demande et porté en sa faveur un arrêt de prédestination ; mais que nul homme n'ayant une entière certitude d'être en état do grâce, et davoir bien demandé ce grand don , n'a pas aussi une pleine certitude que Dieu l'ait exaucé et l'ait prédestiné. Il doit donc toujours opérer son salut avec tremblement et frai/car, sans toutefois manquer de conflance et de ferme espérance.

La seconde est qu'en cas qu'un homme vraiment juste ait mérité par ses supplications accompagnées de toutes les conditions

(1) L'universalité de cet oracle montre, ce semble, que pour qu'un juste obtienne la persévérance finale, il suffit qu'il l'ait demandée une seule fois avec une confiance, une humilité, une ferveur singulière et proportionnée à un si grand don; car plus un don est excellent, plus il doit être demandé avec d'excellentes dispositions : mais comme quelqu'un pourrait objecter qu'alin que la prière mérite d'être exaucée , il faut de plus qu'elle soit persévérante, selon celle maxime de l'Evangile, // fnui toujours prier et ne point se lasser de le faire ( Luc. 18, 4 ), ne peut-on pas lui répondre, 1° que les divers sens que les SS. pères donnent à cette maxime, et que nous avons expliquée dans notre Mandement pour le Carême de 1767, n'exigent point que pour obtenir quelques grâces particulières, on persévère jusque à la mort à les demander, puisque l'expérience fait voir qu'on en obtient plusieurs qui n'ont été demandées qu'une seule lois et que bien du temps avant la mort? 2° qu'il y a plusieurs âmes justes et ferventes qui , non contentes de demander le don de la persévérance, demandent encore comme il faut le don de prière, l'esprit de prières, l'assiduité à la prière pendant toute leur vie , et dont la demande exaucée de Dieu au moment qu'ils la lui adressent, leur assure l'obtention de cet esprit de prières assidues , par conséquent celle du don de la persévérance finale ?

requises et faites longtemps avant son décès, l'obtention de sa demande du don de la persévérance finale, quoique il n'en ait pas de certitude personnelle, Dieu toutefois, qui , l'ayant exaucé, a décrété de lui accorder ce don, a décrété aussi sa prédestination qui en est inséparable, puisque quiconque persévérera jusque à la fin sera sauvé , et que quiconque a en sa faveur avant sa mort un arrêt sûrement décisif de son salut éternel est sûrement prédestiné.

La troisième est qu'y ayant beaucoup de justes qui, longtemps avant que de mourir, ont, en méritant par des prières bien faites l'assurance de leur persévérance finale, mérité le décret divin de leur prédestination, il y en a aussi beaucoup dont le salut a été décrété de Dieu, non à l'instant de leur mort, comme le soutient Catharin, mais dans quelque temps précédent. Son opinion devient donc plus soutenable et plus conséquente, en ajoutant aux deux ordres qu'il admet d'hommes sauvés , l'un de prédestinés , l'autre de non-prédestinés, un troisième ordre de prédestinés, nonavant oudèsl'originedumonde, mais dans le cours de leur vie et avant leur mort.

La quatrième conséquence est que la prédestination des justes qui forment ce troisième ordre diffère de celle des justes du premier ordre, en ce que celle-ci est antécédente à tous mérites, dont aucun n'a porté Dieu a en faire le décret purement gratuit ; celle-là au contraire est subséquente aux mérites acquis par les humbles et ferventes supplications dont elle est la récompense pour les justes qui les ont faites, et qui par là ont engagé Dieu à les prédestiner. Elle est toutefois gratuite, en tant qu'elle est méritée, non de condiqno, mais seulement de congruo, et qu'elle est la suite ou l'effet, non de bonnes œuvres vraiment proportionnées en valeur au prix dont elles sont justement rémunérées, mais d'humbles prières qui , quelque ferventes et excellentes qu'elles soient, n'ont point d'elles-mêmes, c'est-à-dire de leur nature et de leur fonds, la vertu d'impétrer infailliblement ce qu'on veut obtenir de Dieu ; car, ainsi qu'on l'a observé à la col. 736, d'après saint Thomas, il est de l'essence de tout ce qui s'appelle prière considérée en ellemême de pouvoir être refusée : autrement elle serait moins prière que sommation et commandement. Le mérite de congruo , qui obtient la persévérance finale, n'empêche pas qu'elle ne soit un don gratuit de la miséricorde divine, à qui, par cette raison , doit être attribué le discernement de ceux qui persévèrent d'avec ceux qui ne persévèrent pas. Ce même mérite qui obtient la prédestination des saints du troisième ordre n'empêche pas qu'elle ne soit gratuite , et qu'ils ne doivent attribuer, non a eux-mêmes et aux seules forces de leur franc arbitre, mais aux opérations de la grâce (cause principale et plus noble) leur discernement d'avec les réprouvés.

La cinquième conséquence est qu'en admettant deux prédestinations , l'une nulle-

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ment méritée, et plus ou aussi ancienne que le monde, l'autre méritée de congruo, et accordée dans le temps qu'elle a été méritée, il est facile de concilier plusieurs textes, soit de l'Ecriture, soit des saints pères, qui semblent se contredire, et dont les uns sont favorables au sentiment de la prédestination antérieure à la prévision des mériles,les autres paraissent établir le contraire. Peut-on trop estimer une pareille conciliation, qui ôte tout prétexte aux hérétiques et aux incrédules d'accuser de contradiction ou de variation les écrivains divinement inspirés et les docteurs de l'Eglise tant grecque que latine, surtout saint Augustin, dans les ouvrages duquel on trouve beaucoup de passages qui paraissent énoncer le pour et le contre? Il est facile aussi d'expliquer par là cette mémorable sentence, Si nonesprœdestinatus, fac ut prœdestineris, Si Dieu ne vous a pas prédestiné , faites qu'il vous prédestine. Molina (1) parle de plusieurs anciens théologiens qui attribuaient cette sentence à saint Augustin : il soutient qu'elle ne se trouve pas dans ses ouvrages , mais il cite un texte du sixième livre des Hypognostiques, que l'on a cru pendant nombre de siècles être de ce saint docteur; il dit que quelques-uns de ces théologiens faisaient valoir ce texte comme renfermant la substance et le fond de cette sentence , et il prétend qu'en cela ils se trompaient, et que ce texte a un autre sens. Quoi qu'il en soit , voici deux faits bien certains : le premier est que l'auteur de ces livres est fort ancien , et que sa doctrine a passé trèslongtemps pour être la même que celle de saint Augustin, à qui on les attribuait ; le second est que ces théologiens orthodoxes ont cru véritable cette sentence, par conséquent qu'ils ont admis une double prédestination : l'une que l'homme n'a pas pu se procurer ou mériter, et qui a précédé sa naissance ; l'autre qu'il est en son pouvoir d'obtenir pendant sa vie. Le sentiment donc qui admet cette double prédestination , et qui s'appuie sur cette ancienne sentence, n'est pas nouveau. Pourquoi n'a-t-il pas eu beaucoup de partisans dans les écoles de théologie ? C'est qu'il contrariait les opinions alors dominantes, d'une part touchant la coexistence du passé, du présent et de l'avenir à l'éternité de Dieu, et d'une autre part touchant la prétendue impossibilité qu'il survienne de nouvelles connaissances dans l'intellect divin, et de nouveaux décrets ou de nouvelles affections dans la volonté divine. Opinions problématiques, qui ne sont ni des dogmes de foi, ni des conséquences de principes évidents aux yeux de la raison, avec laquelle d'habiles théologiens et de savants philosophes soutiennent qu'elles sont inalliables. ( Voyez notre première Instruction sur l'Incarnation, col. 247 tt suit, et celle-ci, col. 774.)

Ces opinions d'ailleurs, loin d'être fondées sur l'Ecriture sainte , ne paraissent point s'accorder ni avec ces textes sacrés, Viditque Deus cuncta quœ fecerat (Gen. 1, 31). Nunc cognovi qucd times ( Gen. 22, 12). Domine,

(I) De Concord., art. 13, disput. 49, q. 14.

probasti me et cognovisti me (Ps. 138, 1 ) , ni avec ceux-ci , Ante constitutionem mundi (Eph- 1 , k); A constitution mundi {Mat th. 25, 34). Ces derniers passages semblent autant indiquer deux décrets, l'un précédant et l'autre concomitant la création du monde, que ces expressions , Avant l'établissement de la monarchie, et celles-ci, Dès rétablissement de la monarchie, énoncent deux temps différents, dont l'un a précédé, l'autre a accompagné cet établissement. Ainsi la prétendue simultanéité et l'éternelle coexistence attribuée par les thomistes à tous les décrets divins ne paraissentpointconformesaulangage des auteurs divinement inspirés, dont la manière de s'exprimer est analogue au sentiment des scotistes qui admettent en Dieu des modifications successives. Nous n'admettons pas toutefois, comme eux, dans la durée successive de l'éternité une inflnité de parties, laquelle n'est qu'un être imaginaire. L'éternité peut être considérée ou avant la création du monde, ou après. Avant, elle n'a ni par tic , ni durée . ni succession : elle n'offre à l'esprit qui la considère que Dieu seul, dont les attributs indivisibles existent, non l'un par l'autre, mais tous ensemble, et par conséquent n'ontpointdedurée successive. Après le monde créé, elle présente à la vérité dans les créatures la suite continue d'êtres ou de manières d'êtres qui , existant les uns après les autres, se succèdent ; mais leur nombre, qui peut toujours aller en augmentant, ne peut jamais de venir actuellement inûni : cette infinité actuelle implique même contradiction, puisqu'elle suppose que l'éternité, qui ne peut jamais avoir de fin, aurait actuellement une fin, et que sa durée, à qui il est essentiel d'être toujours susceptible d'augmentation, cesserait d'en être susceptible.

La dernière conséquence est qu'en admettant deux prédestinations, l'une nullement méritée, l'autre méritée de congruo, il est facile d'expliquer les deux sortes de secours, Auxilium sinequo ,et auxiliumquo , dont parle saint Augustin, et de la différence desquels les hérétiques se prévalent. Ils soutiennent que le second renferme une grâce nécessitante, exprimée par ces termes du saint Docteur, indeclinabiliter, insuperabiliter, invictissime. Les théologiens catholiques donnent à ces termes diverses interprétations qu'on peut voir dans leurs écrits , spécialement dans ceux de M. de Fénélon (1), du père Thomassin (2) , du père Daniel (3) et du père le Porcq (i), prêtre de l'Oratoire, et originaire de ce diocèse, à qui il a fait honneur par son érudition et par son zèle pour la saine doctrine. La principale de ces explications est que saint Augustin, dans le chapitre douzième du livre dont ces termes sont tirés (5) , ne donne point la notion de la grâce actuelle

(1) Isiruct. pastorale, 2e partie, 10° lettre.

(2) 4e Mémoire sur la grâce.

(5) Défense de S. Augustin, c. 2, art. 1. h) Doctrine de S. Augustin sur la grâce, 2' pari., ch. 51.

(5) De Correct, et Grat.

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et efficace de notre état, mais seulement l'idée du don de persévérance des prédestinés de notre état ; et que par conséquenl ce n'est point à la grâce actuelle qu'il donne les qualités d'indéclinable, d'insurmontable, de trèsinvincible. 11 suffit de lire ce chapitre pour voir que le saint Docteur a pour but de montrer la différence du secours sans lequel Adam dans l'état d'innocence ne pouvait persévérer d'avec celui par lequel, dans l'état de la nature déchue, les hommes persévèrent infailliblement, s'ils sont prédestinés*,? Pourquoi ? Parce qu'en ce cas une providence spéciale de Dieu range et dispose tellement les divers événements de la vie des élus, que ou elle les empêche de tomber, ou, s'ils tombent , elle les relève , et ne les enlève de ce monde que quand ils sont justes. Peuvent-ils mériter que Dieu ait pour eux une telle providence, et conséquemment leur accorde le grand don de la persévérance finale ? Oui , suivant ces mots de saint Augustin, Hoc donum suppliciter emereri potest ; en sorte que tous ceux qui le demandent comme il faut l'obtiennent, et qu'aucun de ceux des adultes qui ne le demandent pas ne l'oblient , parce que Dieu ne la préparé que pour ceux qui prient, Alia non nisi orantibus préparasse , sicut in finempersevcranliam. D'où vient donc que les uns l'obtiennent , et les autres ne l'obtiennent pas ; que les uns par conséquent sont, et les autres ne sont point du nombre des prédestinés ? C'est que ceux-là le demandent bien, et ceux-ci ne le demandent pas, ou le demandent mal. D'où vient qu'Adam ne l'a point obtenu? Ne pouvait-il pas le demander, et le bien demander ? S'il l'avait demandé ne l'aurait-il pas mérité comme le méritent ceux de ses descendants qui l'impètrent par leurs instantes supplications? La différence entre lui et eux consiste en ce que, quoique il ait pu le bien demander, et quand même il serait supposé avoir prié comme il faut, cependant Dieu n'était pas tenu d'exaucer sa demande, et il pouvait rejeter sa prière, quoique très-bien faite. Pourquoi? c'estque, ainsi qu'on l'adéjàditd'après saint Thomas , il est de l'essence de tout ce qui s'appelle prière considérée en elle-même de pouvoir être refusée ; autrement elle serait moins prière que sommation et commandement. 11 n'était donc pas au pouvoir d'Adam de mériter cet auxilium quo, auquel est attaché indeclinabiliter, insuper abiliter, inviclissime, le don de la persévérance finale, et conjointement le bienfait de la prédestination, c'est-à-dire du décret de Dieu, qui, avant qu'un homme meure, se résout à prendre des moyens Irès-sûrs pour que cet homme mourant en état de grâce obtienne la couronne de gloire destinée aux élus. Mais cette persévérance et cette prédestination peuvent , dans l'état de la nature tombée, être méritées infailliblement par la prière, non point qu'elle ait d'elle-même et de son fonds la vertu d'impétrer immanquablement ce qu'on veut obtenir de Dieu, mais pour d'autres raisons cidevant (Col. 736 et suiv.) exposées. Quelque faible donc que soit le libre arbitre dans nous,

et quelque fort qu'il fut dans notre premier père, cependant notre sort est meilleur que le sien , en ce que nos prières peuvent trèssûrement nous procurer un avantage infiniment précieux qu'il ne pouvait point s'assurer par les siennes, et qui consiste en ce que malgré tous les obstacles , malgré les plus violentes tentations, malgré nos chutes mêmes, l'infaillible disposition de la Providence nous conduit invinciblement, immanquablement au port du salut.

Il est facile par là d'entendre le vrai sens du texte suivant de S. Augustin. On a donc pourvu à la faiblesse de la volonté humaine, afin qu'elle fût conduite par la grâce d'une manière à ne pouvoir s'en écarter, ni en empêcher l'effet ; et qu'ainsi tout infirme qu'elle était elle ne succombât pas et ne fût pas vaincue par quelque adversité. Ainsi il est arrivé que la volonté de l'homme, faible et infirme, a persévéré par la vertu divine dans le peu qui lui restait de bien : au lieu que la volonté du premier homme, forte et saine, et ayant toute la force de son libre arbitre, n'a pas persévéré même avec le secours de Dieu, sans lequel il n'eût pas pu persévérer. Il laissa donc faire ce qu'il voulait à celui qui était très-fort. Il conserva aux infirmes l avantage de vouloir invinciblement le bien par sa grâce, et de s'y

attacher invinciblement sans s'en séparer

Je dis tout cela de ceux qui sont prédestinés au royaume de Dieu et non des autres ( L. de Correct, et Grat., c. 12).

La prédestination est définie ailleurs par S. Augustin, la prescience et la préparation des bienfaits de Dieu, par lesquels ceux qui sont délivrés, sont très-certainement délivrés (L. de Dono persev., c. lk). Cette définition convientégalement auxdeux prédestinations, dont l'une n'est nullement méritée , par exemple, celle en vertu de laquelle Dieu enlève des enfants après leur baptême et avant l'âge de raison pour les soustraire au danger de se pervertir et de se perdre dans des circonstances que sa prescience lui fait connaître ; l'autre est méritée par les mêmes moyens qui font obtenir immanquablement la persévérance finale, et dont l'infaillibilité est fondée sur l'infinité des trésors de sagesse et des ressorts de puissance que Dieu a en sa disposition, pour procurer à quelque homme que ce soit l'acquisition et la conservation , ou le recouvrement de l'état de la grâce, dans lequel il veut, d'une volonté absolue, par conséquent très-insurmontable, très invincible, le faire mourir. Volonté qui s'accomplit par la concession des grâces non nécessitantes , mais efficaces, en la manière qu'explique S. Augustin parlant de Jacob et d'Esau, dont l'un eut la foi et l'autre fut infidèle. Puisque, dit-il , l'un est poussé d'une manière à embrasser la foi, et que l'autre y est poussé d'une autre manière : « Cum ergo alius sic, alius vero sic moveatur ad fidem:» que la même chose dite d'une manière a son effet, et que dite d'une autre, elle ne V a pas ; qu' elle a son effet sur l'un, et qu'elle ne l'a pas sur l'autre : « Eademque res sœpe alio modo dicta moveat, alio modo dicta non moveat, aliumqus

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moveat, ahum non moveat : » Qui est-ce qui osera dire que Dieu n'avait point en sa puissance une manière de vocation pour faire recevoir par E sait, dans son esprit et dans son cœur, la même foi, qui justifia Jacob ? « Quis audeat dicere aefuisse Deo modum vocandi, quoeliam Esau ad eam fidemmenlem applicaret, volunlatemque conjungeret, in qua Jacob jmtificatus est. » « Sic vocat, dit-il ailleurs, quomodo scit conqruere, ut vocantem non respuat. » Quand Dieu veut appeler efficacement quelqu'un, il Vappelle en la manière quil sait être convenable à lui faire suivre sa vocation.

Mais comment Dieu sait-il cette convenance, et sur quoi est appuyée sa science à l'égard non seulement de cet objet, mais encore de tous les futurs soit absolument, soit conditionnellement? C'est ce qu'a tâché d'expliquer le théologien dont nous avons ci-dessus exposé les réflexions sur la prescience divine. Selon lui, Dieu ne connaît certainement que les futuritions dont la certitude est fondée sur ses décrets moralement prédéterminants pour le bien, ou infailliblement permissifs pour le mal , ou sur la connexion certaine qui, selon la nature des choses contingentes et le cours ordinaire et constant des événements relatifs aux actes humains, se trouve entre le passé, le présent et l'avenir (1). Bayle lui-même en convient, et en donne des preuves analogues à notre sujet. Quant à d'autres futuritions qu'on supposerait n'être fondées que sur des conjectures, leur prévision devrait n'être pareillement supposée que conjecturale, suivant l'auteur de ces réflexions. Il observe sur cela qu'à l'égard des futurs conditionnels, dont parle l'Ecriture, il y en a de deux sortes (2), les

(1) Les sociniens ne peuvent pns dire que Dieu n'a connu le péché dit premier homme que sur le pied d'un événement possible ; il a su toutes les démarches de ta tentation , et il a dû savoir un moment avant qu'Eve succombât qu'elle s'allait perdre; il a dû, dis-je, le connnître avec cette ceriitude qui fait que i'on est inexcusable si l'on ne remédie pus au m.il, et que l'on ne peut pas dire, J'avais lieu de croire que cela n'arriverait pas, il me restait beaucoup d'espérance. 11 n'y a point de gens un peu expérimentés qui, sans voir ce qui se passe dans le cœur et sans le connaître que par des signes , ne pussent être assurés qu'une femme est prêle à se rendre, s'ils voyaient par une fenèire commenlelle se défend, lorsque en effet sa chute est prochaine. Le moment du consentement est précédé de certains indices où ils ne se trompent point. A plus forte raison Dieu, qui connaissait toutes les pensées d'Eve à mesure qu'elles se formaient ( les sociniens ne lui ôtent pas cette connaissance), ne pouvait pas douter qu'elle n'allât succomber. Il a donc voulu [a laisser pécher, il l'a , dis-je, voulu dans le temps même qu'il prévoyait ce péché avec certitude. Le péché d'Adam a été encore plus certainement prévu : car l'exemple d'Eve donnait des lumières pour mieux prévoir la chute de son mari. Tom. 4 , ■pat). 532, au mol Pauliciens.

(2) C'est pour n avoir pas fait celte distinction de deux sortes de futurs conditionnels, que Molina, Suarès , Lessius et d'autres théologiens ont soutenu sur celle matière des opinions qu'il n'est nullement facile de concilier avec les vrais principes de la loi et de la raison ; c'est aussi , faule de cette distinction , que

uns sont certainement futurs conditionnellement à cause de cette connexion moralement infaillible qui vient d'être expliquée, et qui fait que Dieu les prévoit certainement; voilà pourq uoi les textes sacrés qui les concernent , sont conçus en termes positifs, et ne contiennent pas ces mots, forte, forsilan. Il y en a d'autres qui, par le défaut de cette infaillible connexion, n'ont qu'une futurition conjecturale, et ne sont prévus de Dieu que conjecturalement : c'est pourquoi l'Ecriture lorsque elle en fait mention, se sert de ces mots, forsite, forsitan. Selon le même théologien, une prescience conjecturale des actes futurs absolument, dont la futurition serait supposée n'avoir pour fondement que des conjectures, ne serait pas plus indigne de Dieu, et ne blesserait pas plus ses perfections que ne la blesse la prescience conjecturale des actes futurs conditionnellement et conjecturalement. Selon lui encore, si la prescience d'un acte supposé futur conditionnellement et conjecturaloment n'est que conjecturale, la preyscience du même acte supposé futur absolument dans toutes les mêmes circonstances, ne peut être que conjecturale; par exeunple (1), supposé que Dieu ne connaisse que

Lemos, Lcdesma, Gonet et d'autres thomistes ont eu recours à des décrets absolus du côié de Dieu et conditionnels de la part des objets. Décrets que leurs adversaires accusent d'être inconciliables avec l'équité des reproches comparatifs laits par Jésus-Christ aux Corozaïniles et aux Belhsaïdites. Décrets dont ils prétendent qu'on ne trouve aucune irace ni dans l'Ecriture , ni dans les SS. pères , ni dans S. Thomas , ni dans les ouvrages de ceux de ses disciples qui ont précédé Bannes, imenteur de la prémouon physique. Décrets d'ailleurs inalliables avec le sens propre et naturel de ces mots forte, forsilan, dont se sert I l'Ecriture en parlant de plusieurs futurs conditionnels, et qui n'expriment qu'une prévision conjecturale : au lieu que la prévision fondée sur ces décrets est certaine, selon tous leurs défenseur s j qui reconnaissent que Dieu les avait déjà faits lorsque il a employé ces mots. Or l'on a montré ci-dessus qu'd n'aurait pu les employer sans blesser la vérité et sans user de dissimulation s'il avait prévu certainement ces futurs conditionnels. C'esi donc fort sagement que, dans les fameuses congrégations de Auxiliis, le S. Siège n'a approuvé ni les sentiments des Thomistes, ni ceux des Molinisies, mais s'est contenté de les laisser enseigner et soutenir. Quand même donc ils seraient démontrés faux , l'incrédule ne pourrait s'en prévaloir contre l'accord de la foi avec la raison. Les conséquences qu'il est facile de tirer de celle distinction , par rapport aux futurs absolus, ne sont pas peu propres à faire cet accord.

(1) Voici un autre exemple. Qu'on suppose d'abord qu'un maître ne prévoie que conjecluralement que son domestique, s'il le place en certaines circonstances propres à lui faire naître la tentation de le voler, le volera. Qu'on suppose ensuite que ce maître prenne la résolution de le placer infailliblement dans ces mêmes circonstances, et par là de faire en sorte que ee qui n'était futur que conditionnellement, devienne futur absolument; comme celle résolution n'augmente ni ne diminue les motifs ou les indices qui , dans la première hypothèse, lui faisaient prévoir conjecluralement la futurition conditionnelle du vol, elle ne peut pas lui faire prévoir certainement dans la seconde hypothèse la fuiuritiou absolue de ce vol ; puisque celte fuluriliou, dans l'une et l'aulrc de ce*

SUR LA GRACE

conjccturalomentquesi Pierre est mis dans des circonstances qui le rendront tant soit peu plus enclin à commettre tel péché qu'à ne le pas commettre, il le commettra ; supposé ensuite que Dieu porte ce décret, Je mettrai Pierre dans ces mêmes circonstances, et que par conséquent ce qui n'était futur que conditionnellement devienne futur absolument, la prescience du péché de Pierre, qui n'était que conjecturale dans la première supposition, ne peut aussi être que conjecturale dans la seconde, et il répugne qu'elle soit certaine dans celle-ci, si elle ne l'est pas dans cellelà. La raison en est que ce décret qui change la futurition conditionnelle de cet événement en futurition absolue ne change d'ailleurs rien, n'ajoute rien, ne retranche rien de tout ce qui se trouve en Dieu, en Pierre, et dans les circonstances, de propre à faire prévoir ce qui arriverait dans la première hypothèse, et ce qui arrivera dans la seconde. Ce qui donc n'était prévu que conjecturalementdans celle-là ne peut être prévu certainement dans celle-ci ; ou si la prévision est certaine dans celle-ci, elle doit l'être aussi dans cellelà, puisque tous les moyens de prévoir sont les mêmes dans l'une et dans l'autre. Si doue l'on combat des incrédules qui, avec l'auteur des Lettres persanes (1), nient la prescience

deux suppositions, n'est fondée que sur les mêmes conjectures, elle ne peut, dans l'une cl dans l'autre, être prévue queconjeciuralement. Si donc, conformément au sens naturel que présentent à l'esprit ces paroles de la Genèse, Ne forte mittat manum suam, et sumat etiam de liijno vitœ et comedal , Dieu n'avait qu'une prévision conjecturale de ce qu'aurait fait Adam par rapport à la nianducation du fruit de l'arbre de vie , au cas qu'il l'eût laissé dans le Paradis terrestre, il n'aurait aussi prévu que conjecturalement ce qui serait arrivé dans l'hypothèse qu'il eût porté ce décret, Je laisserai Adam dans le Paradis terrestre. Ce qu'on vient de dire au sujet de ce passage de la Genèse doit s'appliquer à beaucoup d'autres textes sacrés , où se trouvent les mots forte, forsitan, et où il n'est pas plus croyable qu'ils aient la même signification que ceuxci, certe, cerlissime , qu'il n'est croyable que ceux-ci , cette, certissime, qui se trouvent dans d'autres passages de l'Ecriture, y signifient la même chose que ceux là, forte, forsitan. Or à qui lera-t-on croire que ces mots forte, certe sont des termes synonymes, sinon à celui qui ne sait pas le latin, ou qui sait porter au comble la crédulité, ou qui ignore qu'on doit toujours entendre les termes des Livres saints dans leur sens littéral, lorsque ce sens ne contrarie ni la loi ni la raison? Or l'on a ci-devant fait voir que les mots forte, forsitan , entendus selon leur sens littéral dans les passages où il* se trouvent, loin de donner atteinte aux vérités que la foi et que la raison enseignent , servent à éclaircir les unes et à cimenter les aunes. ( i ) Les livres des Juifs s'élèvent sans cesse contre le dogme de la prescience absolue : Dieu y paraît partout ignorer la détermination future des esprits, et il semble que ce soit la première vérité que Moyse ait enseignée aux hommes. Dieu met Adam dans le Paradis terrestre, à condition qu'il ne mangera pas d'un certain fruit : précepte absurde dans un être qui connaîtrait les déterminations futures des aines ; car enfin un tel être peut-il mettre des conditions à ses grâces , sans les rendre dérisoires? C'est comme si un homme qui aurait su la prise de Bagdad avait dit à on autre : Je vous donne mille écus si Bagdad n'csl pas pris ; ne lerail-il pas une bien mauvaise plaisanterie ? Lei. 67.

absolue , et soutiennent qu'il y a des futurilions qui ne sont appuyées que sur des conjectures, on peut, selon lui, leur répondre: qu'en supposant vrai ce qu'ils soutiennent [dato, non concesso) , Dieu n'en a qu'une prescience conjecturale, et n'a porté là-dessus aucun décret absolu ; quil n'a aussi qu'une pareille prescience , et n'a rien décrété absolument sur le salut ou la damnation de ceux des hommes vivants qui ne sont pas du nombre des prédestinés, c'est-à-dire, des saints du premier ordre, ou du troisième. Cette opinion lui paraît aussi soutenable et plus conséquente que celle de Calharin (1), plus propre aussi à tranquilliser les esprits troublés, à rassurer les consciences effrayées, à encourager les âmes lâches, et à enflammer d'une nouvelle ardeur les âmes ferventes. Si ces incrédules objectent des passages de l'Ecriture qui paraissent étendre la certitude de la prescience à tous les événements futurs, il répond qu'on peut les entendre d'une universalité seulement morale, selon la règle de S. Jérôme qui dit, Secundum eum canonem t/uem sœpe exposuimus scripturarum , omnia non ad lotum referenda esse, sed ad partem maximum (JE put. 146 ad Damas.). Si on lui objecte le sentiment commun des théologiens qui attribuent à ces paroles une universalité physique dont plusieurs fontun dogmedefoi, il répond que plusieurs aussi pensent autrement, et qu'il n'est pas moins dangereux d'augmenter que de diminuer les dogmes de

( 1 ) Catharin soutenant que Dieu n'a encore rien décrété sur la fiilurition soit des bonnes ou des mauvaises œuvres, soit du salut ou de la damnation des non- prédestinés, ne peut fonder sur aucun décret la prescience certaine qu'il en attribue à Dieu. La prévoyance de celte fiilurition ne peut aussi avoir pour fondement, ni la coexistence chimérique de ces événements futurs à l'éternité, ni la vérité objective des énoncés des propositions qui les concernent : c'csi ce qui a élé ci-devant montré ( Col. 794 et suiv). Quel autre fondement peut avoir la certitude de cette prescience des événements futurs dont il est ici question ? Suivant la réflexion quatrième çi-dessus exposée (Co/.796 ) , la connaissance de leur existence future la suppose ; c'est-à-dire , que s'ils sont connus futurs certainement , ils sont déjà fulurs certainement , parce qu'il y a déjà quelque indice assuré, ou un ensemble de conjectures seulement probables , prises séparément , mais certaines prises collectivement, de leur futurition. Mais parmi ces événements , on en peut supposer plusieurs à l'égard desquels il ne se trouve ni pareil indice , ni pareil ensemble : par exemple , voici deux hommes qu'on suppose également justes et également tentés à l'heure de la mort, ou l'un tant soit peu plus tenté que l'autre. On suppose de plus que l'un succombera à la tentation, l'autre en triomphera, et que dans la seconde hypothèse le moins tenlé sera le vaincu, le damné ; le plus tenté sera le vainqueur, le sauvé. Sur quel moyen certain, sur quel fondement assuré la certitude de la prescience des événements fulurs peut-elle être appuyée dans l'opinion de Catharin ? Sur aucun : l'opinion donc con traire qui , à l'égard de ces événements, n'attribue pas à Dieu une prévoyance certaine , est plus conséquente, plus propre à parvenir au but proposé, qui est d'exciter à rendre certain par les bonnes œuvres le salut qui en soi est encore incertain , et qui ne peu par conséquent être connu certainement futur.

INSTRUCTION PASTORALE

la foi : il en allègue des raisons contenues dans les textes ici indiqués (1). Il en ajoute d'autres que nous ferons valoir dans notre Instruction sur l'Eucharistie. Si l'on doit prudemment éviter, même dans les disputes contre les catholiques, de mettre au nombre des erreurs proscrites des opinions que l'Eglise approuve ou tolère , on le doit surtout dans les écrits polémiques contre les incrédules ; si on agit autrement , qu'arrive-t-il ? D'une part , en multipliant les objets de créance au-delà des points révélés et décidés, dont la multitude et le poids accablent déjà leur faiblesse, on leur donne lieu de s'en plaindre , comme d'un joug aussi insupportable qu'injuste, et l'on multiplie les obstacles à leur conversion : en proscrivant des opinions permises, on se prive soi-même de l'avantage qu'on en peut tirer contre eux, pour renverser les batteries de leurs systèmes et les forteresses de leurs difficultés ; en combattant des théologiens catholiques, on combat les défenseurs de son propre parti, et l'on tire, l'on fait feu, pour ainsi dire, sur ses troupes. D'une autre part , en soutenant comme des vérités orthodoxes des opinions simplement théologiques , on s'impose la double obligation de prouver et qu'elles appartiennent à la foi et qu'elles ne blessent pas la raison ; on donne par là plus de prise a son ennemi, on augmente le nombre des endroits par où l'on peut être attaqué, et l'on diminue ses propres forces ; en les partageant , en les employant à garder une plus grande étendue de pays , on les affaiblit ; car il est certain qu'en toute espèce de guerre, on n'est jamais plus fort que lorsque on embrasse moins de terrain à défendre. Voilà pourquoi M. Bossuet n'a défendu dans son Exposition de la foi que les dogmes reconnus pour incontestables par tous les catholiques.

Ce théologien fait aussi valoir, en faveur de l'opinion de Catharin et de la sienne, les deux règles que cet auteur établit pour connaître si l'on peut s'écarter du sentiment des pères, ou si l'on est obligé de le suivre. 77 faut , dit-il , premièrement examiner avec soin si tous les docteurs catholiques conviennent sur une question , ou s'ils sont d'avis différents. Secondement si ce qu'ils avouent est dit en passant et appuyé sur des raisons probables, ou s'ils le proposent comme un dogme de foi , fondé sur la créance et sur Vusage de l'Eglise. Or, ajoute ce théologien, 1* les textes ci-dessus rapportés de S. Hilaire et de S. Jérôme font voir que tous les saints docteurs ne conviennent pas que la certitude de la prescience divine s'étende par une universalité physique à tous les futurs, soit absolument , soit condi-

(t) Sunt multi fidelium qui imperito zeto succen- (iiinnir , el duai sxpe quosdam quasi lisereticos inseclautur, haereses ipsi faciunl. S. Greg. lib. 6 Keg., rap. 50.

Argnendi sunt scholastici nonnulli, qui ex opinioihii) , quas in schnla acceperunt praejudiciis , viros ■lias calholicos nolis grnvioribus inurunt, idque tanla facilita le ut merito rideaulur. Melch. Canus, de Loc. theol., pag. 585.

tionnellement ; 2° aucun d'eux ne propose cette universalité physique comme un dogme de foi; 3" les raisons que plusieurs d'entre eux allèguent sont les mêmes que celles dont s'est servi M. Nicole, et dont l'insuffisance a été cidessus (Col. 785 et suiv.) prouvée ; 4° on a aussi montré que laprétendue coexistence du passé, du présent et de l'avenir à l'éternité, n'est pas, comme plusieurs d'entre eux l'assurent, un moyen pour Dieu de connaître certainement tous les événements futurs; 5° on a fait voir que si celte raison était admise il s'ensuivrait que dans l'instant idéal où Dieu était indéterminé à créer, ou à ne pas créer le monde, il se connaissait tout à la fois indécis et décidé à le créer: ce qui implique contradiction ; & on a cité plusieurs textes de l'Ecriture, favorables au sentiment des scotistes , qui nient cette coexistence , et admettent en Dieu des modalités successives ; 7° on a cité un passage de S. Thomas qui prouve que d'anciens théologiens ont soutenu que le nombre des prédestinés n'était pas certain formellement, quoiqu'il le fût matériellement , c'est-à-dire qu'encore que Dieu ait décrété en général qu'il y aura tant d'hommes sauvés, et que ce seront ceux-ci ou ceux-là , il n'a pas cependant décrété en particulier que ceux-ci et non ceux-là, ou ceux-là et non ceux-ci seront sauvés. Le décret donc qui rendra certain formellement le nombre des saints n'est pas encore porté, suivant ces théologiens. On a enfin cité plusieurs anciens scolastiques qui, admettant comme vraie, et attribuant même à S. Augustin cette sentence, « Si non es prœdestinatus , fait ut prœdestineris, » avaient sur la prédestination, et conséquemment sur la prescience divine, des idées différentes de celles qui dominent aujourd'hui dans les écoles soit des thomistes , soit des molinistes.

Le même théologien , pour prouver qu'on n'est pas tenu de suivre l'opinion soutenue en certain temps par tous les scolastiques , apporte pour exemple (d'après Melchior Canus) celles du Maître des sentences, touchant l'institution du baptême , faite selon lui par Jésus-Christ avant sa mort. 11 dit que S. Thomas et toutes les écoles avaient adopté cette opinion ; mais parce qu'elle n'était soutenue que comme une opinion vraie, et non comme une vérité certaine, il n'y a ni témérité ni aucun risque à prétendre qu'elle est fausse. Il apporte encore pour exemple l'opinion que Melchior Canus a le premier soutenue , que le mariage contracté par les fidèles sans le ministère de l'Eglise n'est pas un vrai sacrement : opinion combattue par tous les théologiens de son temps, contre l'autorité desquels il assurait (1) que la force de ses raisons

(2) Très sunt res, quibus efficilur aliquid ad fidein pertinere : aut enim in sacris libris habelurscripium aut aposiolicis institutis est traditum, aut ex utrislibet plane certa complexione et consecutione colligitur. Nulla aulem harum rerum efficere potest, matri monium sine ministro propbane contracliim , esse nova: legis Sacramentum. Ubi ergo , si Thomistae omnes eu m Scolistis existant, si cum anliquis juniores volent contra me pugnare , tamen superior sini necesse est. Non enim ; quemadmoduin nonnulli

SUR LA GRACE

devait prévaloir. Elle a en effet prévalu dans l'esprit d'un très-grand nombre de théologiens, qui ont embrassé son sentiment, fort commun aujourd'hui. Le même auteur agitant une autre question (P. 691), sur laquelle il dit qu'il n'y avait que trois opinions parmi les théologiens, ajoute qu'il n'en approuve aucune : la sienne donc était contraire à celle de tous les scolastiques, sans cependant que personne lui en ait fait un crime. Ce n'est pas qu'il méprisât leur autorité, il en faisait au contraire beaucoup de cas, et avec raison ; mais il ne la croyait irréfragable sur un point de doctrine que quand les anciens et les nouveaux étaient unanimes dans son enseignement, comme d'une vérité importante, certaine, et faisant partie du dépôt de la foi. 11 savait qu'il est défendu de toucher à la substance de ce dépôt, mais qu'il est très -permis, très-louable d'en faciliter la croyance, et d'en augmenter l'intelligence par des éclaircissements nouveaux qui , inconnus aux siècles précédents, procureraient à la postérité le précieux avantage d'entendre ce que l'antiquité révérait sans l'entendre ; Per te posteritas intcllectum gratulelur, ditVincent de Lcrins (Commonit., n. 22), quod mite vetustas non intcllectum venerabatur.

Examen de Vopinon du père Mallebranche.

Selon ce philosophe , Dieu seul est cause physique de la grâce; Jésus-Christ, comme homme , en est la cause occasionnelle ; il faut rejeter sur sa volonté humaine toutes les difficultés qui se rencontrent dans la distribution de la grâce, et dont la principale est celle-ci : d'où vient qu'il donne au juste, exposé à la tentation, une grâce telle qu'il prévoit bien qu'avec son secours ce juste ne laissera pas de succomber ? Cette grâce était suffisante en toutes manières : il ne dépendait que du juste de la rendre efficace; je le veux, dit cet auteur (Traité de la nature et de la grâce , p. 122) ; mais que Jésus-Christ ne la donnait-il un peu plus forte, puisqu'il prévoyait lu chute d'un de ses enfants? Pour moi, ajoute-t-il, (T. 3 de ses lett., p. 431 ), j'aimerais mieux croire Que Jésus-Christ comme homme, ou comme cause occasionnelle de la grâce, ne sait point actuellement la détermination future de la volonté de ce juste auquel il donne ce secow's inutile ou inefficace à son égard, que de croire qu'il manque de charité et de bonté pour ses membres.

Selon le même philosophe, l'ame de Jésus- Christ n'étant pas infinie ne pense et ne peut pas penser en même temps à toutes les choses qu'elle sait habituellement, mais dont il y a plusieurs qu'elle ne sait pas actuellement.// est certain, dit-il, que les effets naturels se combinent entre eux et avec ceux de la grâce d'une manière infiniment infinie.... Or la capacité qu'à Jésus-Christ comme homme , est finie... Jésus-Christ ne voit point dans le Verbe précisément comme Verbe , si le juste

pulant , omnia sunt in tlieologorum auctorilale. Est quidam ïamcn ita perspicua veritas,ul eam infirmaie nulla res possit. De toc. Tlieolog. p. 364.

De Pressy. 1

suivra ou ne suivra pas le mouvement de sa grâce : il ne peut le savoir que Dieu ne le lui apprenne par une espèce de révélation. Or il me semble qu'Une doit pas toujours demander que Dieu lui révèle l'usage qu'on ferait de sa grâce... Jésus-Christ doit agir en homme ou en qualité de cause occasionnelle , afin que Dieu construise son Eglise par des voies trèssimples. Or il n'y a que Dieu qui puisse pénétrer les cœurs, et voiries déterminations libres denos volontés. Une faut donc pas pour agir que Jésus-Christ demande à son père qu'il lui révèle si le juste tenté sera ou ne sera pas vaincu avec tel ou tel degré de grâce : son action ne porterait point le caractère de sa qualité de cause occasionnelle. Si Dieu donnait par lui-même au juste la grâce pour vaincre la tentation , étant par sa nature scrutateur des cœurs, sa conduite devrait porter le caractère de cette qualité ; et si le juste était vaincu, on pourrait croire que Dieu aurait bien voulu l'abandonner. Mais l'ordre voulant que Jésus- Christ comme homme agisse en homme, il faut que son action ne porte point le caractère de scrutateur des cœurs. Car Dieu voulant faire paraître sa sagesse, sa prévoyance , l'étendue infinie de ses connaissances dans la construction de son grand ouvrage, il a dû le former par les voies les plus simples ; car enfin quelle merveille y aurait-il que Jésus-Christ fît un bel ouvrage, et sauvât même tous les hommes, si d'un côté il agissait par des volontés particulières, et que de l'autre son action ne portât point le caractère d'une cause occasionnelle , mais d'une sagesse infinie? Certainement Dieu ne devait point établir de cause occasionnelle, si su cause occasionnelle devait agir en Dieu, et non en homme: il devait tout faire immédiatement par lui - même. Mais comment aurait-on pu justifier sa sagesse et sa bonté , voyant tant de monstres parmi les corps, tant de dérèglements parmi les esprits, )ant de disproportions dans son action par rapport aux desseins dignes de ses attributs, tant de pluies sur les sablons et dans la mer, tant de grâces sur des cœurs endurcis, grâces qui ne servent qu'à les rendre plus coupables et plus criminels, et qui ne peuvent être données dans un dessein si indigne de la bonté de Dieu, qui désire la conversion des pécheurs ( Traité de la nature et de la grâce, p. 122 et 431 ) ?

Ces sentiments du père Mallebranche nous paraissent avoir plusieurs défauts, qui toutefois ne nous empêchent pas d'admettre avec lui , pour l'ordre surnaturel des lois générales et pour cause particulière ou occasionnelle de la distribution des grâces, la volonté humaine de Jésus-Christ.

Premier défaut. Ils ont pour fondement le système de l'optimisme, que les théologiens, dont nous avons fait mention ailleurs (Col. 273 eï suiv. ) rejettent à juste titre comme opposé à la doctrine de l'Ecriture et des saints pères, comme destructif delà toute-puissance et de la liberté de Dieu , enfin comme inconséquent et appuyé sur des principes ruineux, sur des termes équivoques, dont l'explication suffit pour renverser tout l'édifice.

Second défaut. Les mêmes sentiments sup- (Vingt-huit.)

INSTRUCTION PASTORALE

posent comme unevérité certaine, par la raison, aussi bien que par la foi , que Dieu connaît déterminément et en détail t outes les suites des combinaisons possibles du physique avec le moral, et qu'il prévoit avec une égale certitude tous les mouvements libres des volontés, » et toutes les futuritions, soit absolues, soit conditionnelles , relatives à la possibilité de toutes ces combinaisons et à l'ensemble de toutes leurs suites (T. 3 de ses lett., p. 192). Or cette prétendue vérité, loin d'être admise comme certaine par tous les théologiens et par tous les philosophes, est rejetée par plusieurs d'entre eux, qui soutiennent que Dieu ne connaît qu'en général et qu'indélerminément le nombre de tous les êtres créables et de tous les siècles possibles. La raison qu'ils en donnent, et qui a été ci-dessus développée ( Col. 777) est appuyée sur ce que l'infinité actuelle de ce nombre (1), et conséquemment la connaissance de cette infinité répugne autant que répugne la fin de l'éternité , à qui il est essentiel de n'avoir pas de fin , et autant que répugne l'épuisement de la toute-puissance divine, à qui il est essentiel d'être inépuisable. Ils soutiennent aussi que la prescience des actes libres et futurs condilionnellemcnt n'est que conjecturale , du moins à l'égard de plusieurs d'entre eux. Le père Mallebranche au contraire la suppose certaine à l'égard de chacun d'eux pris même séparément et en détail. Sur quoi il pense autrement que le père Thomassin , dont nous avons ci-dessus {Col. 776 et suiv.) exposé l'opinion , soutenue avant lui par d'anciens théologiens que cite Suaves (L. 1 de Essent. prœdestin., c. 7, n. 13 ), et appuyée d'un passage bien clair de S. Thomas, que nous avons aussi rapporté {Col. 788).

Troisième défaut. Le père Mallebranche, en rejetant sur Jésus-Christ, comme cause occasionnelle, la raison pour laquelle Dieu accorde aux justes qui tombent en péché mortel des grâces inefficaces , ne résout pas la difficulté ; il ne fait que la reculer : car, quand mêmela sainte ame de Notre-Seigneur n'aurait pas prévu l'inefficacité de ces grâces,

(1) Tout nombre collectif ou successif, dit M. de Fénélon , ne peut jamais être infini : qui dit nombre dit amas d'unités réellement distinguées et réciproquement indépendantes les unes des autres pour exister et n'exister pas. Qui dit amas d'unités réciproquement indépendantes , dit un tout qu'on peut diminuer, et qui par conséquent n'est point inlini. 11 est certain que le même nombre était plus grand avant le reirancbeiiienl d'une unité, qu'il ne l'est après qu'elle est retranchée. Depuis le retranchement de celle unité bornée, le tout n'est point inlini : donc il ne l'était point avant ce retranchement. L'unique moyen d'éluder ce raisonnement est de dire , qu'il y a dans l'infini des infinités d'infinis ; mais c'est un tour caplieux. Il ne faut point s'imaginer qu'il puisse y avoir des infinis absolus plus grands les uns que les autres. Si l'on était bien attentif à la vraie idée de l'inlini , on concevrait sans peine qu'il ne peut y avoir ni de pjus ni de moins, qui sont les mesures relatives , danTce qui ne peut jamais avoir aucune mesure. 11 esl ridicule de penser qu'il y ait rien au-delà d'une chose, dès qu'elle esl véritablement infinie. (De fExist. de Dieu, page 421.)

Dieu, selon cet auteur, l'a prévue; il a aussi prévu, selon lui, lo.u.tcs les déterminations futures de la volonté humaine de Jésus- Christ : par conséquent, le décret Ue la distribution des grâces a suivi la prévision de leur effet. Or on a montré ci-dessus ( Col. 817 et suiv.) que l'unique solution de la difficulté proposée par Jean de la Placelte, consiste à prouver que ce décret a précédé cette prévision à l'égard des grâces de probation. Les preuves qui en ont été données paraissent seules capables de couper ce nœud gordien, que tant d'auleurs ont lâché en vain de dénouer.

Quatrième défaut. Ces mêmes sentiments admettent comme vraie cette proposition : Si Dieu donnait par lui-même au juste la grâce pour vaincre la tentation, et si le juste était vaincu, on pourrait dire que Dieu aurait bien voulu i 'abandonner : Proposition toutefois fausse ; car Dieu donna par lui-même (c'est-à-dire sans y être déterminé par une cause occasionnelle) à Lucifer, lorsqu'il était encore juste, la grâce pour vaincre la tentation : ce serait néanmoins un horrible blasphème de dire que Dieu alors l'abandonna (c'est-à-dire, suivant la signification que le père Mallebranche attache à ces termes), que Dieu manqua alors de bonté, ou de sagesse , ou d'équité à l'égard de Lucifer.

Les défenseurs du père Mallebranche prétendront-ils que l'ame de Jésus-Christ a été

laquelle toutes les âmes humaines ont été créées en même temps que toutes les intelligences angéliques dès l'origine du monde, sans toutefois être dès lors unies à des corps? Diront-ils avec un écrivain moderne (1) que

(!) M. Kéiantlech. Nous donnons ici un extrait d'un écrit où il développe ainsi son opinion :

La foi nous apprend que le corps de Jésus-Christ fut conçu extraordinairement par l'opération du Sainl-Esprit, et que l'incarnation nedaie que du moment de celle conception. Mais l'ame de Notre-Seigneur, selon toute apparence, existait avant l'incarnation, c'est-à-dire avant l'union liyposlaiiquedu Verbe et de l'ame à son corps. Voici quelques raisons qui appuient, ou qui semblent appuyer cette opinion.

1° L'Ecriture même représente la Sagesse tantôt comme incréée, et tantôt comme créée ; ce qui vient, selon ma conjecture , de ce que l'ame du Sauveur étant unie hypostaùqueinent à la personne du Verbe, elles ne font ensemble désormais qu'une seule sagesse , qui se traite indifféremment d'incréée ou de créée, selon le rapport sous lequel il s'agit d'en parler. Voyez Eccli. !, 4, et surtout le ch. 24.

Je sais qu'on rend autrement raison de ces expressions : Creata est, creata sum, creavit me, etc., et qu'on entend par ces paroles une création improprement dite , la génération éternelle du Verbe , comme si on lisait : Genila, genuil, etc. Mais je n'aime poinl à voir modifier l'idée de création et de créer dans ce cas-ci, parce que l'impie modiliera de même ces expressions en d'autres rencontres , et pourra ainsi contester la création du monde, en ne prenant pas ce mol dans le sens propre.

Enfin le \erset 12' du chapitre 24 de Eccli. rapproche de telle manière ces deux expressions, Creti

SUR LA GRACE

celle de Jésus-Christ fut dès lors unie hypostatiquement à la personne du Verbe? Ajouter omnium , cl qui creavit me , qu'il semble absolumel nécessaire de les entendre dans le même sens : il serait donc plus naturel d'entrer dans ma supposition , qui d'ailleurs ne peut nuire , et qui peut même devenir probable au moyen des remarques suivantes.

2" C'est Jésus-Christ qui est le rédempteur du monde, non pas précisément comme Dieu ; car les souffrances et le sacrifice sont de son ame. Or ce Rédempteur existait déjà du temps de Job. Credo quod Redemptor meus vivit, etc. On voit donc dès lors l'opinion de la préexistence de l'aine du Sauveur. En effet, le pacte de la rédemption était connu des pauiarclies. Les diverses prophéties répandues dans l'Ecriture le supposent. Ce pacte estime convention cuire le Créateur et l'aine du Sauveur : il renferme une proposition et une acceptation. Dominus dixilad me : Fitius meus es tu, ego hodie genui te.., Postula a me et dabo tibi gentes, etc. Ps. 2, 8. S. Paul entend cela de Jésus-Christ, et non du Verbe seul, tlebr. 1, 5, et 5, 5.

D'ailleurs, Agnusoccisus est ab origine mundi. Apoc. 13, 8. N'est-il pas clair que ce traité passé dès l'origine du monde, entre deux parties, suppose leur existence de part et d'autre? Se passe-t-il des actes entre ceux qui ne sont pas ?

3° Quand Dieu témoigne son mécontentement des sacrifices de l'ancienne loi , Noire-Seigneur dit, Hostiam et oblalionem noluisti... tune dixi : eece venio. Hebr. 10, 5, 6, 7. Ce qui semble montrer que l'ame du Sauveur existait actuellement, et qu'il ne s'agissait plus (pie de lui donner un corps.

A la bonne heure que l'incarnation n'ait élé effectuée qu'après des siècles. On conçoit qu'à cause de la succession des générations humaines, des révolutions des empires et des différentes laces du monde, il a fallu attendre toul ce temp- pour avoir une position de l'univers, propre à exécuter les desseins de Dieu par les voies les plus simples. Mais on ne peut concevoir la permission du péché sans un projet ratifié de réparation condigne, une rédemption concertée. Le corps de Notrc-Seigneur n'était pas nécessaire pour concerter cette rédemption : mais on a de la peine à concevoir qu'il en lût ainsi de son ame.

4° Jésus-Christ est médiateur entre la divinité et les anges, comme entre la divinité et les hommes : Puci/icuns sire qnœ in cœtis , etc. Coloss. 1 , 20. Per qufm majestalem laudanl angeli, elc. ('elle médiation est générale ; et de là vient toute la dignité des créaturcs aux yeux de Dieu. L'union hypo-laiique de la divinité à l'humanité de Jésus Christ divinise personnellement son ame et son corps ; mais cette union personnelle pour eux est une alliance universelle pour toutes les créatures, qui relève leur bassesse, les ennoblit aux yeux de l'infini, el rend loul le monde digne de Dieu.

Il semble donc, puisque le médiateur a élé nécessaire aux anges pour glorifier Dieu , pour lui rendre un hommage digne de lui , que ce médiateur a dû exister du moins en même temps que les auges; car la raison qui a différé l'incarnation du Verbe ne se trouve pas ici. Tous les ailles ont existé m même temps, et leur jugement définitif a précédé le péehéde l'homme. Comment les saints auges se seraient-ils sanctifiés »aus une médiation actuelle? Comment auraientils mérité une récompense éternelle? Comment auraient-ils adoré , invoqué, employé celui qui n'était pas! Les saints de l'ancienne loi se sont sanctifié par ta loi du rédempteur futur : c'est que, selon ma <onjeeture, quoique l'incarnation lut différée, la médiation était déjà; ce qui rendait leurs hommages recevables et la demande qu'ils faisaient du Rédempteur très-agréable à Dieu. Mais , ni eux ni les anges

teront-ils, pour donner quelque couleur de probabilité à leur sentiment, qu'il n'est pas

n'eussent recouru à celte médiation, si elle n'eût été, puisque celle-ci nécessairement devait les prévenir, et que pour être habile à y recourir , el pour exister même, il fallait l'avoir.

En un mol, il aurait été aussi peu naturel de n'accorder aux pure» intelligences , qu'après la décision de leur sort le médiateur, sans lequel elles ne pouvaient plaire à Dieu, qu'il l'aurait été de différer la même médiation , l'incarnation du Verbe et la rédemption des hommes jnsque après le jugement dernier.

Enfin S. Paul semble lever absolument toute difficulté là-dessus, en disant que les anges ont autrefois gouverné sous la direction du médiateur , ordinata per angelos in manu medialoris. Gai. 3 19.

5" Quand Jésus-Christ dit à son Père : Clarifica me, tu Paler, apud le metipsum, claritate quant liabui priusquam mundus essetapud te. Joan. 17, 5. Ce n'est pas sans doute sa divinité qui l'ail celte demande, qui souffre cet obscurcissement, et qui manque alors de quelque avantage qu'elle eût eu de tout temps. Il s'ensuit donc que l'ame du Sauveur était avant la création du monde dans un élat de gloire ; et il se peut faire qu'Abraham, instruit de la préexistence de cette ame sainte, eût souhaité, entre autres communications, de la voir dans cet état, el que ce soit là le véritable sens de cet autre passage de l'Evangile : Abraham pater vester, exutlavit ut viderel diem meum : vidil el gravisus est. Joan. 8, 56. Ce qui donne casion à Notre-Seigncur de dire aux Juifs : Antequam Abraham jicret ego sum. Joan. 8, ô8.

La manne et les eaux des rochers qui nourrissaient autrefois les Israélites dans le désert n'étaient, selon S. Paul, que les figures d'une nourriture spirituelle qu'ils recevaient en même temps de Jésus. Christ. Escam spiritalem manducaveruni et omnès eumdcm potum spiritalem biberunt ( bibebant aulent de spirilali, conséquente eos petra; pelra aulem erat Chrislus). 1 Cor. 10, A.

6° Il esl ordinaire aux auteurs sacrés d'appeler Notre-Seigneur le commencement, la première de toutes les créatures : Primogenèhti omnis créatures.... ipse esl unie omnes. Coloss. 1, 15 et 17. Capul operis.... cum introduxil primogenitnm. Heb. I, 6. Il est clair que celle expression regarde Jésus-Christ comme créature ; car, connue Dieu, il n'est pas premier né; il esl Fils unique ; il en est ainsi de ces versets : Peperit Filium suunt primogenitnm. Mailh 1, 25. El peperit Filium suum primogenitnm. Luc. 2, 7. Pourquoi dire primogenitnm, et non pas unigetiitum ? On veut exprimer combien il est merveilleux que Marie donne alors naissance au premier né de tout le inonde 11 faut remarquer que primogtnitum n'esl ajouté qu'après suum; comme si on disait primogenitnm non suum sed omnis créatures. Coloss. 1, 15. Elle mit au monde le premier né. J'avoue que lout ceci peut s'expliquer par l'intervention de la prescience divine, sans supposer la préexistence de l'ame du Sauveur. Je ne prétends ni détruire ni af faiblir ces explications quelconques. Si même on attaque celle que je donne, je ne la détendrai pas ; elle n'est peut être d'aucune solidité ; niais elle ne peut être nuisible à la Religion. On voit qu'elle a se; commodités pour l'intelligence de plusieurs textes ; elle est littérale, et n'a pas besoin ni de distinctions. ni de commentaires : quand on l'a exposée, loul est fait : elle se fait entendre lout d'un coup, et s'explique par elle-même.

Dieu créa d'abord, selon nous, celle intelligence parfaite à laquelle s'unit hypostaiiquenienl la sagesse éternelle. A cause de celte union, celte personne s'appelle indifféremment dans l'Ecriture Sagesse in créée et Sagesse créée : elle esl destinée à s'incarner et à devenir homme comme nous Voilà le cotnmen

INSTRUCTION PASTORALE

vraisemblable que Dieu, ayant eu pour cette sainte ame une prédilection si singulière que

cernent des voies de Dieu. Dominus possedit me in inilio viarum suarum, etc. Prov. 8, 22. Autrefois, au lieu de possedit me, on lisait, à cause des septantes, creavit me. Voyez tout ce chapitre 8.

La sagesse créée, destinée à être homme, était donc présente à la création de l'univers matériel, et elle avait en conséquence de sa propre destination et de son désir immense d'accomplir les volontés de sou père, une exlrême inclination pour l'humanité, Cum eo eram cuncta componerfs... et deliciœ meœ esse cum filiis homiimm. Prov. 8, 31. Deleclabar per singulos dies. Ibid. Cela se rapporte à la distinction des six premiers jours du monde. La sagesse créée est à la tête de tout. Son père lui abandonne l'univers entier. Dabo tibi Génies liœreditatem tuam, et possessionem tuam terminos terra. Ps. 2, 8. Il s'agit de former de ces nations diverses un peuple saint, de ces différents caractères une société qui soit une, de tous ces royaumes périssables un royaume éternel. Ce n'est qu'à cause de ce grand ouvrage, de cette société durable, de ce royaume futur, que Dieu a créé le monde; voilà son véritable dessein.

La sagesse créée s'occupe fortement de l'exécution de ce grand projet ; c'est pour cela qu'elle est destinée à prendre chair dans la famille d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Aussi Famé du Sauveur ne cessa jamais de veiller sur les Israélites et sur la pureté de leur foi. Quoique ce peuple fût conduit et gouverné par les anges, S. Paul dit qu'il fut gouverné Sous la direction du Médiateur : lit manu Mediutoris... Gai. 3, 19. Que les Israélites furent nourris spirituellement dans le désert, et que cette nourriture venait de Jésus-Christ. Bibcbant autem de spiritali, conséquente eos petra ; petra autem erat Chrislus. 1. Cor. 10. 4.

Enlin arriva l'heureux temps où l'Eternel voulut bien naître, où la sagesse devint sensible, où la raison prit un corps. Jésus-Christ n'est plus seulement Médiateur, il est Rédempteur et Sauveur. La souveraine raison n'est plus seulement notre directrice et notre lumière ; elle s'humilie pour nous, elle souffre pour nous. Elle nous relève par ses abaissements, de noire indignité originelle, et elle nous rend habiles à devenir ses cohéritiers et ses frères. Enlin, si nous voulons les accepter, elle nous présente tous les moyens d'être heureux éternellement (a).

(a) Avant que nous eussions reçu cet extrait, nous avions déjà fait connaître notre sentiment sur l'opinion qui y est soutenue. Nous avions dit un peu plus haut que deux motifs peuvent, ce semble, taire désirer que cette opinion soit vraie. 1° Une amoureuse reconnaissance due à celle très-sainte ame. par tous les hommes Ïiour le bienfait inestimable de leur rédemption, dont ils ni sont en partie redevables, et dont ils lui témoignent leur gralilude, en souhaitant que sa félicité, son union hypostatique à la nature divine soient aussi anciennes que le monde. 2° Un louable zèle pour l'honneur de Dieu qui, siipi osé que cela soit vrai, aurait été pendant au moins quatre mille ans plus glorifié par l'aine seule de Noire-Seigneur unie au Verbe, qu'il ne l'a été et qu'il ne le sera jamais par tous les esprits célestes et par toutes les créatures dans tous les siècles des siècles : mais d'un autre côlé, le sentiment commun des théologiens s'oppose à ce qu'on croie que cela soit vrai; ils enseignent que cette sainte aine n'a commencé à exister qu'a 1 instant de son union à son corps; ils allèguent en preuve les textes de S. Léon et de deux conciles œcuméniques (6e el 7'); mais ces textes ne condamnent, ce semble , (pie l'erreur des origenistes, qui attribuaient à la sainte ame de Nolre-Sei-

faeur une existence antérieure à son union hypostalique au erbe divin; laquelle union ils soutenaient n'avoir été faite qu'eu même tempsque le Verbe a pris un corps dans le sein île la Vierge. Erreur exprimée dans ce texte de S. Léon, <juod anima quant isalvulor assumpsit, prias in r«lh til

de vouloir bien accorder à elle 'seule la plus insigne de toutes les faveurs possibles , qui

commemoruta, quant de Maria Virgule nasceretur, eamque sibi Verbum in utero copularil (Epist. 25 ad Juliauum).

Trois passages de L'Ecriture paraissent favoriser, non le sentiment de ces théologiens, mais l'opinion contraire, dont notre sujet ne demande pas que nous admettions la vérité. Le premier est celui-ci : Jésus populum de terra JEqtfpli salvans, secundo eos, qui non crediderunt, perdidit: Mgelos vero, qui non servavertint suum principatum, sed derelinqueruul suum domicilium, in jndicium magni diei, vinculis (Blêmis sub caligine retenant. (Jub. 5,6). S. Jude y donne le nom de Jesiis à la personne du Verbe, et lui attribue les opérations y exprimées, avant qu'elle eût été unie à un corps humain. Si, dans le temps île ces opérations, elle n'avait pas été unie à une ame humaine , si alors elle n'avait point été partiellement un Homme-Dieu; si alors elle n'avait eu aucune partie de l'humanité, cet apôtre n'aurait pas dû (ce semble) lui donner ce nom , qui convient à Jésus-Christ d'une manière particulière, en tant que Jésus-Christ a quelque chose dece qui constitue l'homme, el sans quoi il n'aurait pu être par une condigne satisfaction sauveur de tous les hommes: mais si , dans le temps de ces opérations, le Verbe divin était uni h une ame humaine, le nom de Jésus lui convenait et pouvait lui être attribué, quoiqu'il ne lût pas uni à un cori s humain, et qu'il ne tûl homme que partiellement. Comme dans le leinpsoùsoncorpsséparédesoname gisait dans le saint sépulcre, ou pouvait dire, Jésus est descendu dans les enfers, j>arce que, quoique alors il eût cessé d'être homme et d'avoir une humanité complète, il avait toutefois quelque chose de ce qui constitue l'homme, il avait une humanité incomplète ; de même, posé que, dans le temps des 0] 6ralions que lui attribue S. Jude, il eûl une ame humaine et conséquemment une humanité incomplète, le nom de Jésus lui convenait. Le second passage, adorent eum omîtes jngeli (Hebr. 1,6), renferme, selon S. Cbrysostôme et d'autres auteurs, le commandement que Dieu 'lit a tons les esprits célestes nouvellement créés o'adorer son fils dans le mystère de l'uiiion de la nature divine à la nature humaine. Si dès lors cette union avait commencé a se faire dans l'ame de Jésus-Christ, on conçoit aisément la cause et les suites de ce commandement, qui occasionna la rébellion de Lucifer et des anges apostats, orgueilleusement jaloux de ce que la nature humaine, dont cette ame possédait la principale partie, avait été préférée à la leur pour recevoir une si insigne faveur : mais, posé que cette union n'eût pas alors élé commencée, la cause de ce commandement et ses suites ne paraissent point vraisemblables. Le troisième passage, Primogenitus omnis crealurœ (Col. 1,15), regarde Jésus-Christ comme homme; car Jésus-Christ comme uieu ne peut être dit le premier né entre toutes les créatures (par conséquent que l'une d'entre elles) que dans le sens hérétique des ariens ; mais celte dénomination peut lui être donnée à raison de son humanité, dont il avait une moitié dès la naissance du monde , s'il est vrai que dès lors il avait une ame humaine, unie à la nature divine. D'autres textes (Gènes. 1 , 26; 1 Petr. 1, 11 ; 1 Cor. 8, 6 et 9. Apoc. 5, U) favorisent la même opinion, dans laquelle S. Thomas ne trouve qu'un inconvénient qui, n'étant pas certain, n'empêche | as qu'elle ne soit probable, du moins par manière d'hypothèse, propre à concilier plusieurs passages de l'Écriture. Voici le texte de ce saint docteur : Est inconveniens, si ponnlur quod anima illu fuerii a principio imita, el posl modum in utero virqinu incarnata : quia sic ejus anima mderetur esse non ejusdem naturce cum nostris, quai simul creantur dum corporibus infundimtur. inde i.eo papa dicit in Epislola ad Julianum, quod non atterius naturœ erat earo Christi, quant nostra : nec al a illi quam cœleris liominibus anima est a principio inspirata. 3. q. 6. a. 3.

Veut-on se convaincre que l'inconvénient dont parle S. Thomas n'est pas certain? qu'on lise attentivement la seconde partie de notre deuxième instruction sur l'Incarnation, Col. 114 et suiv. On y verra que l'opinion de la préexistence des amesavant leur union au corpis, ne blesse ni la foi, ni la raison. Qu'on fasse aussi grande attention à ce qu'il ne paraît point vraisemblable que Dieu, ayant eu pour la très-sainte ame deJésus-Chrislune prédilection si .singulière, que de vouloir accorder à elle se. le la plus insigne de toutes les faveurs possibles, qui est l'union hypostalique à la Divinité, lui ait toutefois refusé pendant iimt de siècles celle de l'existence qu'il avait donnée, durant ces mêmes siècles, à un nombre innombrable d'esprits et de corps. Qu'on lasse enfin un mûr examen des trois premières et des deux dernières preuves dont M. Kcranflech ap-

SUR LA GRACE

est l'union hypostatique à sa divinité, lui ait toutefois refusé pendant tant de siècles celle de l'existence qu'il avait donnée durant ces mêmes siècles à un nombre innombrable d'esprits et de corps? Quand même, leurré-

puie son sentiment; il y cite en sa faveur beaucoup de textes sacrés, auxquels l'on peut ajouter, non seulement Jes trois que nous avons fait valoir, mais encore les passages de plusieurs pères qui, dans leurs ouvrages composés avant le concile de Nicée, attribuent à Jésus-Christ deux naissances; l'une éternelle, l'autre temporelle qui a eu lieu dès la création du monde, et par conséquent a précédé celle qu'il a prise dans le sein de la Vierge. Voyez ces passages dans le traité de M. Tournely, De rrinitate : reteres wnnulti, dit-il , quasi duplicem generationem et maivitatem distinxere, ttnam ab œlerno inlra Deum, alleram in lempore et extra Deum.

Voyez aussi le traité de M. l'Herminier, De rrinitate, pag. 500 et suivantes. Comparez l'explication que l'un et l'autre donnent à ces passages, avec celle qu'on peut leur donner, en adoptant l'opinion de M. Kéranfîech. Jugez ensuite laquelle des deux s'accorde mieux avec lestextes cidessus rapportés de la sainte Ecriture. Choisissez aussi celle qui vous paraîtra la plus propre à justifier Tertullien, Origèue, Tatien, Atliénagoras et S. Théophile d'Antioche, accusés par le ministre Jurieu de n'avoir pas admis une parfaite égalité entre les trois personnes divines. Voyez enfin la deuxième partie de notre Instruction sur le mystère de l'Incarnatiou (Col. 2i5); vous y remarquerez que, selon M.Bossuet, ondoitdirequele Filsde Dieu est sorti de Dieu, non seulement dans 1 éternité avant tous les temps, mais aussi dans le temps , lorsque son père gui l'engendre et le porte éternellement dans son sein, unit à sa personne qui lui est égale et consubslanlielle, la nature humaine tout entière: vous en conclurez qu'on peut dire (en supposant que la sainte ame de Jésus-Christ a été unie à sa divinité avant ou dès la création du monde) que sa personne a été engendrée alors, non à raison de sa nature humaine toute entière, mais a raison de la plus noble et principale partie de cette nature, ainsi que nous l'avons ci-devaut expliqué. Il vous sera par la facile de donner un sens orthodoxe aux expressions de Tertullien et des autres pères, qui ont attribué au Fils de Dieu une génération ou naissance temporelle, distinguée de celle qu'il a reçue, selon M. Bossoet. dans le temps que sa nature humaine tout entière a été unie à sa nature divine. Ces expressions paraissent peu susceptibles de la bénigne interprétation, par laquelle les théologiens tâchent de les concilier avec le dogme catholique. Des auteurs illustres, notamment M. Huet, évoque d'Avranches, et le P. Petau, avouent qu'elles sont erronées et favorables à l'hérésie arienne. Les sociniens tirent de cet aveu un grand avantage, que leur ôte l'opinion de M. Kéranfîech; elle devient parla déplus en plus digne d'être adoptée comme probable et utile.

Finissons en examinant ce que lui opposent ses adversaires qui, en soutenant le sentiment centraire, osent le qualifier de dogme de foi; ils se fondent 1° sur des textes de l'Ecriture que nous indiquons (Isaï, 7, 14; Luc. 1, 5; Gai. i, i) ; mais il suffit de les lire pour voir qu'ils prouvent seulement que Jésus-Christ, Fils de Dieu, a été conçu, engendré, fait d'une femme, lorsque son ame a été unie à son corps dans le sein de Marie.

2° Sur les passages de deux Conciles et de S. Léon, dont nous avons ci-dessus parlé. Mais nous avons observé qu'on en peut uniquement inférer que l'ame de Jésus- Christ n'a jamais existé sans son union à la personne du Verbe.

3° Sur l'autorité de Justinien, qui, dans sa lettre à Mennas, analhéinalise. quiconque dit que celle sainte ame a existé et a été unie au Verbe divin avant l'incarnation. Mais cet empereur, qu'on a justement blâmé de s'être ingéré témérairement dans la décision des affaires ecclésiastiques, avait-il droit de prononcer de son chef un tel anathème concernant la doctrine dont il n'était pas juge? Enfin sur la raison alléguée parS. Thomas et ci-dessus exposée : mais cette raison est-elle solide? Quand même il ne serait ni vrai ni probable que toutes nos âmes ont existé avant leur union à nos corps, devrait-on en conclure que, si l'ame de Jésus-Christ avait, par une faveur singulière de Dieu, existé avant d'être unie à son corps, elle ne serait pas du même genre ou de la même, espèce que celles des autres hommes? îiullement : quelque grand que fût un tel bienfait, qui lui eût été accordé pré'érablement a eux tous, il eût cependant été fort inférieur à celui de l'union hypostatique, dont toutefois la concession faite à elle seule n'empêche pas qu'elle ne soit de la même espèce que nos amas.

pliquons-nous, cela ne serait pas vraisemblable; quand même il serait non seulement bien probable, mais encore bien vrai, que l'ame de Jésus-Christ a, dès la naissance du monde, été créée, unie au Verbe, et établie de Dieu cause occasionnelle de la grâce poulies anges comme pour les hommes, notre raisonnement ne laisserait pas de conserver sa force comme un argument ad hominem visà-vis ce philosophe, qui n'a jamais attribué à l'ame de Jésus-Christ une existence antérieure à son union au corps formé dans le sein dé la Vierge.

Dernier défaut. Pourquoi , selon le père Mallebranche , Dieu a-t-il établi des causes occasionnelles de la grâce qui déterminent à des effets particuliers ses volontés générales? C'est pour plusieurs raisons prises de ses attributs, spécialement de sa sagesse, qui par là lui fait suivre une voie plus simple, et lui épargne des volontés particulières. Elle ne lui en épargne aucune, dit l'auteur de l'Action de Dieu sur les créatures (1 ); la preuve qu'il en donne paraît péremptoire, mais elle ne remonte pas à la source de cet établissement : il a pour principe (2) et pour fin de faire en sorte que Dieu lire plus de gloire, reçoive plus de louanges et de remerciements pour les faveurs accordées par le canal des causes occasionnelles de la grâce, que s'il les accordait immédiatement et par lui seul ; puisque, dans ce dernier cas, il ne serait loué, remercié, aimé en considération de ses faveurs que par les personnes qui les auraient reçues; au lieu que dans le cas présent il l'est de plus, et en outre par les créatures qui les leur ont obtenues, c'est-à-dire, par la volonté humaine de Jésus-Christ, et par la sainte Vierge, dont les hommages d'amour et de gratitude (relatifs à ces mêmes faveurs) rendent beaucoup plus d'honneur etde gloire à Dieu que ceux des personnes à qui elles les ont procurées par leur intercession.

Le même auteur relève d'autres défauts dans les opinions du père Mallebranche et les combat avec beaucoup de force; mais il pousse trop loin sa rigoureuse critique. Il va jusqu'à le blâmer de soutenir que c'est la volonté humaine de Jésus-Christ qui, comme cause occasionnelle, détermine souvent la volonté divine dans l'ordre de la grâce, et il prétend que c'est toujours la volonté divine qui détermine la volonté humaine dont elle ne dépend pas, et dont il serait indigne d'elle

(i) Voyons s'il est vrai que ces volontés épargnent quelque chose à Dieu. Soit qu'on admette des volonlés générales , soil des volontés particulières, il me semble qu'il faut tout autant d'actions de sa part, pour produire ce qu'il produit. Dans le système des volontés générales, c'est toujours Dieu qui agit immédiatement, et qui n'agit que parce qu'il veut agir. L'ame de Jésus-Christ désire que la grâce soit donnée à Pierre, à Jacques et à Jean. Il faut que Dieu veuille donner la grâce à Pierre, la donner à Jacques et à Jean. Voilà trois volontés (pour parler humainement), voilà trois actions. Dans le système ordinaire des volontés particulières , il n'y a non plus que trois volontés. Tom. 4, pag. 260.

(2) Voyez notre \" Instruction sur l'Incarnation, col. 217.

LNSTRIJCTION PASTORALE

de dépendre. Mais, ainsi que nous l'avons observé ailleurs (Col. 205 et suiv.), il y a deux espèces de dépendance, l'une involontaire et forcée; l'iiutre volontaire et libre. La première dégraderait l'Etre souverainement parfait; mais la seconde ne le déshonore pas. Nous en avons donné pour prouve plusieurs exemples auxquels nous ajoutons ici lesuivant. L'homme, quoique pécheur, a le pouvoir de remuer et d'arrêter son bras, suivant son bon plaisir. Donc, selon les diverses volontés de l'homme, les esprits animaux sont déterminés à produire ou à arrêter certains mouvements dans son corps. Ce qui certainement ne se fait point par la loi générale de la communication des mouvements ; car, sans ces volontés différentes de l'homme, son bras n'aurait point été remué ni arrêté, et la loi générale de la communication des mouvements, quoique établie de Dieu, n'aurait pas eu ces effets. Ainsi la volonté de Dieu est, en celte rencontre, soumise à celle de l'homme pécheur, et en est dépendante comme une cause occasionnelle.

Nous nous servons de ces mots cause occasionnelle ou morale par opposition à ce qu'on appelle cause physique, qui produit immédiatement et par elle-même, par sa propre vertu, son effet ; au lieu que la cause occasionnelle ou mitoyenne ou morale ne produit le sien que médiatement et par le canal d'une autre qu'elle excite ou détermine à agir. Ainsi les sacrements (selon l'opinion de la plupart des théologiens ) sont cause morale de la grâce; les prières faites comme il faut sont la cause morale des faveurs qu'elles obtiennent; les labourages, les ensemencements, les cultures de terres sont la cause morale ou mitoyenne de leur fertilité, parce que c'est tout cela qui engage Dieu à les rendre fécondes. Comme Dieu a fait librement dépendre de tout cela l'exécution particulière de la volonté générale qu'il a de fertiliser les campagnes ; de même il a fait dépendre des actes libres de la volonté humaine de Jésus-Christ, l'accomplissement particulier de la volonté générale qu'il a de sauver les hommes , pourvu et à condition qu'ils coopèrent aux grâces que leur procure Jésus-Christ, et qui sont le prix de ses souffrances et de ses prières ou demandes. Demandez-moi , lui a dit Dieu , et je vous donnerai les nations pour votre héritage (Pml. % 8). Demandes qui peuvent en plusieurs cas être supposées relatives et proportionnées (i)ar rapport aux grâces futures) à la manière dont ils ont plus ou moins coopéré aux grâces précédentes. Ainsi leur salut dépend tout à la fois et de la volonté divine et de la volonté humaine du Verbe et de leur propre volonté, maîtresse de bien user des grâces de probation , et de mériter par là ces grâces d'élite et de rémunération qui sont accordées, parce qu'elles sont prévues efficaces. Si donc ils ne reçoivent pas celles-ci , ils n'ont pas sujet de se plaindre d'en être privés, puisqu'il n'a tenu qu'à eux de les recevoir, en usant bien de celles-là.

Mais, demande l'incrédule, n'onl-ils pas sujet de se plaindre de ce que Dieu leur donne celles-là, quoiqu'il ne les prévoie pas efficaces, et même quoiqu'il les prévoie inefficaces? non, car en les leur donnant, il suit sagement des lois générales , dont il fait dépendre l'application aux cas particuliers , non de sa seule prescience, ni de son seul bon plaisir, mais de la nature des agents libres et de la diversité des circonstances, variées au gré des causes occasionnelles qui, par leur choixjdéterminent et fixent sa volonté. Eclaircissons ceci par des suppositions qui doivent être admises par l'incrédule, puisqu'elles ont toutes les conditions requises par Bayle (Dict. hist.,t.k,\). 92), pour une bonne hypothèse , savoir, qu'elle ne renferme aucune contradiction, et qu'elle donne raison des phénomènes.

Supposons qu'il y a entre les âmes humaines, comme entre les intelligences angéliques,une différence spécifique de perfection, et par conséquent une inégalité de nature. Supposons encore que Dieu ait établi une loi générale de se régler dans la distribution de ses grâces sur la nature des agents libres; n'est-il pas clair qu'on peut donner raison pourquoi les grâces de probation sont distribuées inégalement aux âmes, en sorte que les unes en reçoivent plus, les autres moins, à proportion du plus ou du moins de perfection essentielle de leur nature? N'est-il pas clair que celles qui en reçoivent de moindres, n'ont pas sujet de s'en plaindre, puisque cette inégalité ne provient ni du seul bon plaisir de Dieu, ni de sa prescience, mais de leur propre nature qu'il n'est pas en son pouvoir de changer?

Supposons avec plusieurs théologiens qu'il y a des pécheurs que l'atrocité de leurs crimes et la force de leurs habitudes perverses et invétérées endurcissent tellement dans le mal qu'il est moralement impossible qu'ils se convertissent, et des justes que leur fervente assiduité à la prière et leur longue persévérance dans le service de Dieu affermissent tellement dans le bien, qu'il est moralement impossible qu'ils se pervertissent; n'estil pas évident que, si cela est, on en peut donner pour raison que, conformément à une loi générale sagement établie pour la punition des méchants et la rémunération des bons, même dès cette vie , il y a une certaine mesure et quantité de grâces de probation, après lesquelles Dieu donne à ceux qui en ont constamment abusé, des grâces prévues inefficaces à cause de cet abus capable par sa nature d'engendrer une espèce d'incorrigibilité , et à ceux qui en ont constamment bien usé , des grâces prévues efficaces et opératrices du salut, à cause de ce bon usage propre par sa nature à produire une espèce d'impuissance de tomber en état de péché c! de damnation?

Supposons que Dieu a établi pour cause occasionnelle de la concession des grâces prochainement dispositives à la foi, par rapport aux Tunquinois et aux Siamois, la prédication d'un missionnaire qui, s'il eût mené

SUR LA GRACE

une vie sobre et sagement réglée, aurait vécu assez longtemps pour annoncer l'Evangile aux uns et aux autres de ces peuples. Supposons ' ensuite que ce missionnaire ayant abrégé ses jours par l'intempérance, ou par par des austérités excessives et indiscrètes , n'a eu que le temps de prêcher dans le ïunquin, et a été empêché par une mort prématurée d'aller à Siam. Dans cette hypothèse, pourquoi les Siamois sont-ils prives de la prédication évangélique, eteonséquemment des grâces prochaines de la vocation à la foi? Faut-il attribuer la cause de cette privation à la prescience de Dieu et à son seul bon plaisir? Ne faut-il pas l'attribuer à la blâmable conduite de ce missionnaire, qui s'est mis hors d'état de seconder les vues miséricordieuses de la Providence sur cette nation? Ne faut-il point pareillement rejeter sur le défaut de science ou de zèle dans les pasteurs, la cause pour laquelle sont privés de moyens plus abondants de salut grand nombre de leurs ouailles, qui ne sont ni suffisamment instruites, ni dignement préparées à bien recevoir les sacrements ? Si les unes ont plus et les autres moins de secours spirituels et de moyens de salut, cela peut venir non pas précisément de ce que Dieu veut, d'une volonté particulière et absolue, favoriser plus celle's-là que celles-ci, mais de ce que sa volonté générale et conditionnelle de les favoriser également, pourvu que leurs pasteurs accomplissent également leurs devoirs, se trouve fixée et déterminée par l'inégalité de cet accomplissement (comme par une cause occasionnelle d'effets contingents et casuels) à leur accorder des faveurs inégales, de sorte qu'on peut dire que ce qui leur arrive différemment , leur échoit comme par sort. Expression remarquable dont s'est servi S. Paul pour faire entendre aux premiers chrétiens, qui avaient été favorisés du don de la vocation à la foi, préférablement à beaucoup d'infidèles, qu'ils ne devaient pas se glorifier de cette faveur, ni attribuer cette préférence à leurs propres mérites, puisqu'elle leur était échue comme par sort , (Sorte vocati (Eph. 1, 11). Dans le sort, dit le père Calmet en commentant ce texte, on n'a nul égard au mérite. Expression aussi bien propre à faire entendre que ceux qui n'avaient pas été favorisés du même don , n'avaient nul sujet de se plaindre. 1° Il ne leur était pas dû. 2° Ils s'en étaient rendus indignes par l'abus qu'ils avaient fait des secours généraux du salut, en transgressant la loi naturelle. 3' Comme, lorsqu'un prince, qui veut bien faire grâce à l'un ou à l'autre de deux criminels , les fait tous deux tirer au sort; celui à qui le sort est défavorable ne doit pas attribuer la source de cette défaveur à ce prince, mais à une cause occasionnelle qui a déterminé sa volontéen faveur de l'autre criminel ; de même la raison pour laquelle plusieurs des nations infidèles, du temps de S. Paul, n'avaient pas été prochainement appelées à la foi , pouvait provenir non pas précisément et directement du bon plaisir de Dieu, qui ne voulait pas moins leur

salut que celui des autres, mais du bon plaisir de quelques agents libres qui, comme causes occasionnelles , avaient fixé déterminément sa volonté par leur choix favorable à d'autres peuples , auxquels ils avaient donné la préférence pour leur annoncer l'Evangile.

Supposons que Dieu a établi, pour causes occasionnelles de la grâce, Jésus-Christ, la sainte Vierge, les anges , les saints, et qu'en conséquence de leur médiation et intercession plus favorables aux nations chrétiennes qu'aux nations infidèles, il accorde des grâces de probation plus abondantes et plus fortes à celles-là qu'à celles-ci; celles-ci , à qui d'ailleurs il donne ou offre des secours (1) généraux et des moyens suffisants de salut , ont-elles lieu de se plaindre de sa conduite à leur égard, comme si s'était son seul bon plaisir et sa prescience qui fussent cause qu'il ne les traite pas aussi favorablement que les nations chrétiennes, et comme s'il n'y avait point eu de causes occasionnelles qui , par leur choix, aient déterminé et fixé sa volonté? Si l'incrédule demande pourquoi Dieu ne les a pas mises du nombre de ces nations chrétiennes, ne doit-il pas être satisfait des raisons alléguées ci-dessus (Col. 332etsuiv.)? Pourquoi les hommes naissent dans un pays plutôt que dans un autre, et pourquoi telles âmes conviennent naturellement à tels corps, et tels corps à telles âmes ?

Supposons, conformément à ces paroles de l'Evangile, Priez le maître de la moisson d'y envoyer des ouvriers (Luc. 10, 1). Allez, enseignez toutes les nations (Matth. 28 , 19 ) ; supposons que les prières des fidèles et les prédications des apôtres, des septante disciples et de leurs successeurs , ont été établies de Dieu causes occasionnelles des grâces destinées à la conversion des peuples infidèles , n'avons-nous pas raison d'en conclure que , si la foi n'a pas encore été prêchée par toute la terre, ce n'est point à la volonté ou à la prescience de Dieu qu'il faut en attribuer la cause, mais à la négligence des fidèles qui ne prient pas, ou qui prient mal, et des ministres (2) de la religion, parmi lesquels il y

(1) L'un des principaux secours que nous avons ci dorant expliqués , est le dogme de l'immortalité de l'ame, qui a a élé, dit le P. Calmet, commun non seulement parmi les Chaldéens , les Egyptiens , les Hébreux , les Indiens et les autres Orientaux , mais aussi chez les Latins et cliez les peuples barbares; en sorle qu'on peut le regarder comme une maxime reçue de loul le monde : Cum de auimarum œternitale disserimut, non levé moment uni apud nos hubet consensus hominuin nul timeiilium injeros , aut colenlium. Utur liac persuasione publiai, dit Sénêque ( Ep. Il, c. 1). Ils ont cru des peines etdes récompenses après celte vie ; et l'idée que les Es-éniens s'étaient formée du paradis et de l'enfer élait toui-à-l'ail semblable à celle que les Egyptiens, et, à leur imitation, Homère et les Grecs s'en étaient faite. » Comment, i. G, pag. 145.

(2) La plupart des ministres deMa Religion ont, il est vrai, des emplois qui, demandant résidence, ne leur permettent pas de se dévouer aux missions étrangères ; mais parmi eux combien de riches bénéficiera qui pourraient contribuer à l'augmentation du

INSTRUCTION PASTORALF

en a beaucoup que Dieu appelle en vain aux fonctions aussi glorieuses et méritoires que pénibles et laborieuses des missions étrangères ? Combien qui manquent à leur vocation par défaut de zèle pour la gloire de Dieu et le salut des ames, par excès d'attache à leurs parents, à leurs amis, à leur patrie, par crainte de travail, par amour d'une vie commode, oisive, ou seulement occupée d'affaires séculières ou de sciences profanes ! // me vient souvent une pensée , disait S. François Xavier dans une de ses lettres, de parcourir les académies de l' Europe, principalement celle de Paris , et de crier de toutes mes forces à ceux qui ont plus de savoir que de charité : Ah ! combien d'ames perdent le ciel et tombent dans les enfers par votre faute 1 Je prends Dieu à témoin que, ne pouvant retourner en Europe, j ai presque résolu d'écrire à l'université de Paris, nommément à nos maîtres Cornet et Picard , pour leur déclarer que des millions d'idolâtres se convertiraient sans peine, s'il y avait beaucoxip de personnes qui cherchassent les intérêts de Jésus-Christ, et non les leurs (Vie du Saint, par le père Bouhours, 1. 1, p. 184). -

On lit dans la vie du même saint (Tom. 1 , p. 1G8) que, prêchant un jour à Goa , il se mil à déplorer d'un air pathétique la damnation éternelle de tant d'Indiens , et qu'il fit comprendre à ses auditeurs que le salut de cette nation idolâtre dépendait d'eux en quelque manière. Je ne prétends pas , leur dit-il, que vous alliez vous-mêmes à la conquête des ames, ni que vous appreniez des langues barbares pour travailler à la conversion desGentils. Ce que je vous demande au nom de Jésus- Christ, c'est que vous donniez chacun quelque chose pour entretenir les nouveaux chrétiens : vous ferez par là ce que vous ne pouvez faire par le ministère de la parole , et vous gagnerez avec vos biens temporels ces ames immortelles pour qui le Sauveur du monde à répandu tout son sang.

Si donc l'Évangile n'est pas prêché autant qu'il serait à désirer, ce n'est pas la faute de Dieu, qui a fait dépendre cette prédication de l'accomplissement des conditions laissées à la liberté des hommes. Il fait, de son côté, par sa grâce donnée ou offerte, tout ce qu'il doit pour qu'elles soient accomplies ; mais si elles ne le sont point, parce que les agents libres, dont il n'est pas tenu d'empêcher ou de gêner l'usage du franc arbitre, ne font point de leur côté tout ce qu'ils doivent; si, en consé-

lruit de ces missions , en consacrant une partie de leurs revenus à augmenter, par de charitables fondations, !c nombre des catéchistes que les missionnaires choisissent parmi les plus fervents néophiles , et qui leur sont très-utiles pour la propagation de la foi ! Combien qui, en omettant cette œuvre de miséricorde spirituelle, dont le prix est inestimable, doivent craindre le reproche que S. Paul fait à ceux qui cherchent leurs intérêts et non ceux de Jésus-Christ (Ptril. 2, 21), puisque ils peuvent aisément et ne veulent nullement employer un moyen si propre à le faire connaître et à lui procurer des adorateurs en esprit et en vérité, parmi tant de nations qui ignorent son saint nom, par lequel seul elles doivent être sauvées 1

quence,l'Hvangile n'est point annoncé aux infidèles, ceux-ci, il est vrai, sont inexcusables, lorsque n'usant pas bien des secours éloignés et généraux qu'ils reçoivent, ils se rendent indignes que Dieu leur en accorde de prochains et de spéciaux ; souvent même le refus qu'il leur fait de ceux-ci , dont il prévoit, à cause de leurs mauvaises dispositions,qu'ils abuseraient, s'il les leur donnait, est de sa part un trait de bonté et de miséricorde; mais leur infidélité négative est-elle un péché? Non; ils ne sont point coupables, et ils ne seront point punis pour n'avoir point cru ce qu'ils ignoraient invinciblement (1), et ce que par conséquent ils étaient dans l'impuissance de croire. Dieu ne demande point l'impossible : souverainement équitable, il n'exige que l'emploi du talent qu'il a confié. Ainsi s'exprime la Sorbonne dans sa censure des propositions de J.-J. Rousseau, qui énoncent que, selon la religion chrétienne, c'est un crime digne des peines éternelles de n'avoir point la foi, parce qu'on n'a jamais entendu parler de la révélation , et qu'ainsi Dieu punit des hommes pour être nés dans tel ou tel pays où la foi n'a pas été prêchée; qu'il est un Dieu partial qui commence par choisir un peuple et proscrire le reste du genre humain, et qui destine à un supplice éternel le plus grand nombre de ses créatures. Ces propositions, qui ne sont qu'un tissu de calomnies contre la croyance catholique, ont été justement condamnées par celte célèbre école qui, depuis tant de siècles est le fléau de l'irréligion , la terreur de l'hérésie , le séjour de la saine doctrine.

Loin d'y enseigner que Dieu destine au supplice éternel la plupart de ses créatures , on y enseigne, d'après le Docteurdes nations, que Dieu veut sauver tous les hommes, et on y soutient avec toute liberté le sentiment de la prédestination subséquente à la prévision des mérites , comme une opinion très-orthodoxe, très-digne des grands éloges que S. François de Sales (2) lui a donnés

(1) Quoique, par le bon usage des secours éloignés, ils eussent pu obtenir des secours prochains pour acquérir la foi, cependant comme ils ignoraient invinciblement qu'à ce bon usage fût attachée celte acquisition, ils sont à la vérité criminels en ce qu'ils n'ont pas bien usé des moyens éloignés qu'ils avaient pour parvenir à la foi ; mais ils ne le sont pas, en ce qu'ils n'y sont point parvenus. De même qu'en supposant qu'un maître eût résolu de récompenser par une gratification extraordinaire l'obéissance d'un domestique, et que ce domestique lui eût désobéi sans avoir connaissance de cette résolution, sa désobéissance, il est vrai, serait un péché , mais ce n'en serait pas un de n'avoir pas obtenu la gratification qu'il ignorait invinciblement lui être destinée, au cas qu'il eût obéi.

(2) En admettant avec le S. Evêque de Genève un ' ordre de saints privilégiés qui ont été prédestinés avant les mérites prévus, on résout sans peine la principale difficulté qu'on oppose à son sentiment sur la prédestination subséquente à la prévision des mérites des autres saints, et qu'on tire de ce qu'il faut admettre une prédilection ou bienveillance particulière de Dieu pour tous ceux des hommes qui sont sauvés. Vouez ce qui a été dit ci-dessus, p. 174.

SUR LA GRACE

dans sa fameuse lettre à Lessius, très-propre à inspirer la pratique fervente et constante des bonnes œuvres, par lesquelles le Prince des apôtres ordonne aux Odèles de rendre certaine leur vocation et leur élection ; trèspropre enfin à convaincre l'incrédule que Dieu ne fait pas acception des personnes , et qu'il n'est ni partial ni injuste dans la distribution inégale des dons de sa grâce. Outre qu'il est le maître de ses faveurs, nous avons d'ailleurs faitvoirci-dessus(Co/. 718 et suiv.) que les avantages et les désavantages qui en résultent de part et d'autre pour celui qui en est plus gratifié et pour celui qui en est moins favorisé , étant comparés ensemble, ils se contrebalancent en quelque sorte, et qu'il s'y trouve une espèce de compensation qui fait que le moins favorisé n'a nul sujet de se plaindre et d'envier le sort du plus gratifié, à qui on demandera beaucoup, parce qu'il aura beaucoup reçu , au lieu qu'on demandera peu à lui , parce qu'il aura peu reçu.

Nous avons montré que moins un homme reçoit de grands dons de Dieu , moins il a de grandes obligations à remplir , moins de grands dangers à courir du côté des tentations d'orgueil ou de vaine gloire, moins de grandes rigueurs à craindre dans le compte qu'il lui en faudra rendre, moins de grandes punitions à endurer s'il est ingrat, ou négligent, ou dissipateur , moins de difficulté à user de tous ses dons , et plus de facilité à en mériter une pleine récompense (2 Joan. 8) , comme ce serviteur de l'Evangile à qui il fut dit: Courage, bon serviteur, parce que vous avez été fidèle en peu de chose , je vous établirai sur beaucoup d'autres (Matlh. 25, 23) : il pourra même arriver qu'il soit beaucoup plus récompensé pour avoir fait valoir ses deux talents, que celui qui en ayant reçu cinq, et n'en ayant pas fait à proportion un si bon usage, ne sera pas autant rémunéré par ce juste Juge , qui rendra à chacun selon ses œuvres (Rom. 26). ïl pourra arriver que celui qui aurait été mis dans l'ordre des Séraphins (1), parmi lesquels une place lui était destinée, si avec ses cinq talents il en avait gagné cinq autres , n'obtienne dans le ciel une place que dans l'ordre des archanges , parce qu'il n'a aêquis que quatre autres talents ; qu'au contraire celui qui n'a reçu que deux talents, et qui n'était primitivement des tiné qu'à être placé parmi les archanges, dans le cas qu'il n'eût acquis que deux autres talents , soit mis dans l'ordre des séraphins , parce qu'avec ses deux talents , en ayant gagné quatre autres , il aura mérité d'être substitué a celui qui, en ayant reçu cinq , n'en aura pas gagné cinq autres. C'est ainsi

En admettant avec d'anciens théologiens celle sentence qu'ils attribuaient à S. Augustin, Si non es prœdestinulus, fac ut prœdestineris, on concilie plusieurs textes opposés, ce semble, les uns aux autres, dans les écrits des pères grecs et latins. On procure au'si des motifs de consolation , d'encouragement, de paix, de confiance contre les tentations de pusillanimité, d'inquiétude, de relâchement, de désespoir.

(I) Voyez là-dessus notre présente Instruction , col. 691.

qu'il arrive que de deux étudiants , dont l'un a beaucoup plus , et l'autre beaucoup moins de dispositions naturelles pour réussir et pour mériter un des premiers rangs dans sa classe, celui-là ne s'appliquant pas à beaucoup près à l'étude autant que celui-ci, n'obtient qu'une place inférieure à celle de son rival qu'il aurait pu et dû beaucoup surpasser. C'est ainsi qu'il arrive que de deux laboureurs, dont l'un ayant une terre trèsbonne à cultiver, la cultive mal ou moins bien , l'autre en ayant une moins bonne , la cultive mieux, le dernier recueille une moisson plus abondante que le premier. Aisisi se vérifient dans l'ordre , soit de la nature, soit de la grâce, soit de la gloire, ces oracles de l'Ecriture : Celui qui sème peu , moissonnera peu; celui qui sème avec abondance, moissonnera aussi avec abondance (2 Cor. 9, 6). La main qui travaille lâchement ne produit que de l'indigence ; mais la main des hommes courageux leur acquiert de grandes richesses (Prov. 10, 4), et l'ame de ceux qui travaillent s'engraissera (Prov. 13, k). Seigneur, vous serez saint'avec le saint, innocent avec l'innocent , élu avec l'élu (Psal. 17, 26) ; ou, comme porte une autre version , vous serez bon avec celui qui est bon ; Vous serez libéral avec celui qui est libéral. Etre libéral envers quelqu'un (1) , c'est lui donner plus qu'on ne lui

(1) Celui qui a an très-grand soin de plaire à Dieu, non seulement dans les choses de devoir, niais aussi dans celles de subrogation , et qui ne regardent qu'une perfection plus éminente , et non seulement dans les plus grandes, mais aussi dans les moindres ; celui-là est véritablement libéral envers l'ieu, et Dieu en récompense est pareillement très-libéral envers lui. Car il fait ses favoris et ses bien-aimés de ceux qui en usent de celle sorte; il verse abondamment ses bénédictions sur eux; et non seulement il leur donne les secours généraux qui suffisent pour résister aux tentations, mais il leur départit encore les grâces spéciales , surabondantes et efficaces, par le moyen desquelles ils demeureront toujours victorieux de toutes les attaques du démon. Mais si vous n'êtes libéral envers Dieu, comment voulez-vous qu'il le soit envers vous? Et si vous êtes avare envers lui , ne méritez-vous pas qu'il en use envers vous de la même sorte ? Perfect Chrét., t. i, pag. 107.

Le même auleur remarque ( Ibid. 543 ) que celui qui travaille, et qui apporte autant de soin qu'un autre à s'acquitter de ce qu'on lui a commandé, mérite autant que lui, quoique peut-être il ne fasse pas tint de choses. Par exemple, si je prends autant de peine à prêcher que vous, et que cependant, je prêche mal et que vous prêchiez bien, il se peut faire que je mérite eu cela autant que vous, et peut-être davanlage, parce que je fais tout ce que je puis, et que peutêtre vous pourriez faire encore quelque chose de plus. Il en est de même pour les études : quoique celui qui étudie avec vous réussisse mal, et que vous fassiez de grands progrès ; qu'il soit très-ignorant, et vous très-habile; il se peut faire qu'il mérite plus dans son ignorance que vous dans votre savoir. Pareillement en matière de charges, si je ne m'acquitte pas si bien de la mienne que vous de la vôtre, et que mes forces et la portée de mon esprit ne s'étendent pas si avant, il pourra se faire qu'il y ait plus de mérite dans le peu que je fais, qu'il y en a en tout ce que vous faites. El sans doute celle considération pourra beaucoup servir , et pour étouffer les mouvements de vaine gloire en ceux jtjui .ont de

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doit ; car ne faire simplement que lui rendre ce qui lui appartient , ce n'est pas là libéralité , mais justice.

Nous avons prouvé par là le premier de ces trois principes d'équité. 1° Etre en droit de ne distribuer aucun des dons qu'on peut faire , c'est être aussi en droit d'en distribuer d'inégaux aux personnes à qui on veut bien en faire. 2" L'inégalité des dons est justement proportionnée à l'inégalité des dispositions de celui qui ne les demandant pas , ou les demandant mal , ou les payant d'ingratitude , ou mettant obstacle à leur réception , ne les reçoit pas, ou en reçoit moins que celui qui tient une conduite tout opposée. 3" Quelque inégaux que soient les moyens de salut , un homme qui , par le bon usage des secours éloignés et généraux, peut en obtenir de prochains et de spéciaux , ne doit pas se plaindre de cette inégalité.

A ces principes nous en avons ajouté un autre conforme à la doctrine de S. Augustin et de plusieurs autres SS. pères , qui ont recours à la prévision divine pour répondre à cette question qui leur était proposée par les païens ; Pourquoi Jésus-Christ a-t-il été si longtemps à venir au monde ? Nous avons réfuté des objections spécieuses qui attaquent cette prévision que les théologiens nomment science des futurs conditionnels. Nous avons apporté plusieurs solutions dont la principale est du P. Thomassin, et en y joignant celle de l'auteur des Eléments de Métaphysique (1) , nous avons exposé le pour et le contre de l'opinion d'un théologien qui en donne une autre par manière d'hypothèse. Sans nous déclarer pour celte opinion , nous en avons laissé le jugement aux personnes qu'un examen mûr et impartial mettra en état d'en connaître la vérité ou la fausseté. Nous croyons que l'une ou l'autre de ces solutions a de quoi résoudre ce que les difficullés de l'incrédule ont de plus captieux, surtout si l'on y ajoute ce que nous avons prouvé ailleurs {Col. 36k) , qu'on a droit de supposer que Dieu en donnant telles ou telles grâces à un agent libre qui en abuse , était

meilleures qualités que les autres, et pour empêcher que ceux qui oui moins d'esprit et de talent ne perdent COuràge par la connaissance de leur incapacité. (I) Joignons-y encore celle d'un illustre prélat (M. l'archevêque de Vienne) qui, dans un de ses ouvrages dont nous recommandons à nos diocésains la lecture, a convaincu aussi éloqueminenl que savamment l'incrédulité par les prophéties. « S'il est vrai , dit-il, s'il est certain, s'il est infaillible, que l'homme fera ce que Dieu a prévu, ce n'est pas précisément à cause que Dieu l'a prévu ainsi ; mais au contraire Dieu ne l'a prévu qu'à cause que l'homme devait agir ainsi : en sorte que la prescience divine, quoique antérieure dans l'ordre des temps, selon notre manière de concevoir, à l'action de l'homme, n'en détermine pas néanmoins l'existence , mais plutôt la suppose future; semblable à la présence d'un homme qui, témoin oculaire d'une action, ne peut se tromper dans ce qu'il voit de Ses propres yeux, sans que sa présence soit cause de ce qui se fait devant lui. Mais l'auteur de l'action agit avec une entière liberlé, et il pouvait faire, en agissant autrement* que le témoin qui regarde, vit une action toute différente. »

disposé à les lui donner, quand même il n'eût pas prévu que cel agent en abuserait. Nous nous sommes servis de deux traits d'histoire tirés du premier livre des Machabées (Cap. 13, 17 et seq.), et bien analogues à notre Sttjet. On y lit que Simon, frère de Jonathas , détenu dans les fers par le général Tryphon qui, pour sa rançon, lui avait demandé cent talents, prévoyait bien que ce général, infidèle à sa promesse après avoir reçu cette somme, ne mettrait point Jonathas en liberté. Il ne laissa pas néanmoins de la lui envoyer : par quel motif? Par la crainte que s'il ne l'avait pas envoyée il ne se fut attiré une grande haine de la part du peuple d'Israël qui eût dit: Jonathas est péri à cause qu'on n'a point envoyé cet argent ; motif qui aurait eu lieu quand même Simon n'eût pas prévu ce qui arriva, savoir, que Jonathas , malgré l'envoi de sa rançon , ne recouvra point sa liberté et perdit la vie. Simon donc, en vertu de ce motif, était disposé à envoyer celte somme , soit qu'il eût prévu qu'elle produirait l'effet pour lequel il la donnait , soit qu'il eût prévu le contraire, et il l'aurait également envoyée clans l'une et l'autre hypothèse de prévision ou de non prévision du procédé de Tryphon , parce que, dans l'une et dans l'autre, ilaurait eu la même raison de tenir la même conduite pour ne pas se rendre odieux à sa nation. De même dans le cas que Dieu n'eût pas prévu le péché de Judas , il eût eu le même motif de lui donner les mêmes grâces que dans celui où il l'a prévu, parce que, dans l'un et dans l'autre cas, ce motif eût été d'exercer ou sa libéralité rémunératrice de la vertu, ou sa justice vengeresse du crime. Ces deux perfections (toules deux infinies) sont égales en Dieu. Dieu les aime également. La manifestation de l'une ou de l'autre lui fournit un motif égal , et le rend également disposé à donner les mêmes secours , soit qu'il en prévoie le bon usage , soit qu'il en prévoie l'abus.

On lit dans le même livre qu'Alexandre le Grand, aux approches de la mort, partagea son empire aux grands de sa cour qui avaient été nourris avec lui dès leur jeunesse (Ibid. 1,7), et qui l'avaient accompagné dans ses conquêtes. Il voulut par là leur témoigner son amitié, et récompenser leurs services. Motifs qui eussent fait sur son esprit et sur son cœur une égale impression , quand même il n'aurait pas prévu ce qui arriva, que non contents de ce qu'il leur assignait , ils se feraient la guerre les uns aux autres, pour agrandir leurs Etats. Il le prévoyait en effet, suivant le récit des historiens qui lui mettent dans la bouche ces paroles : Je sais , je prédis , et je vois , pour ainsi dire , de mes yeux combien de sang on répandra pour cette cause , et par combien de morts et de carnages onexpiera mes mânes. Mais cette prévoyance étant tout à fait étrangère au motif qui l'en- , gageait à leur partager son empire, n'em- ' péchait pas qu'il ne fût également disposé à faire ce partage , quand même ft n'eut rien

SUR LA GRACE

prévu , ou qu'il eût prévu le contraire. Il est facile de faire l'application de cet exemple à la prévision divine, qui n'influe nullement sur le motif de la concession des grâces de Dieu également disposé à les accorder, quand même il n'en aurait pas prévu l'abus, et qu'au contraire il aurait prévu que ceux qui en abusent en eussent fait, ainsi qu'ils le peuvent, bon usage.

Ainsi la prévision divine de la chute de nos premiers parents, placés en telles circonstances, n'en a pas été la cause, et n'a pas dû empêcher davantage Dieu de les y placer, que s'il n'avait pas prévu qu'ils y succomberaient à la tentation. En effet leur chute supposée prévue avec toutes les circonstances qui l'ont précédée, accompagnée, suivie, n'a-t-elle pas pu faire sur le cœur de Dieu la même impression pour l'engager à choisir l'ordre présent des choses , qu'aurait faite sur lui leur même chute, si elle était arrivée sans qu'il l'eût aucunement prévue? Dans cette dernière hypothèse, leur chute connue comme arrivée aurait été propre à exciter en lui des sentiments d'aversion de leur malice et de compassion de leur malheur , réparable par l'incarnation du Verbe avec surcroît de gloire pour la Majesté divine, d'honneur pour la nature humaine , de mérite et de béatitude pour les justes et les saints. Or leur même chute supposée prévue avec toutes les mêmes circonstances, n'a-t-elle pas pu produire en Dieu les mêmes sentiments, puisque, soit prévue, soit non prévue, elle conserve toujours la même nature, la même propriété, soit de malice , soit de malheur, et que cette prévoyance , ainsi que cette connaissance est, par rapport à cette chute, quelque chose d'extrinsèque et d'étranger, puisqu'elle ne change rien, n'ajoute rien, ne diminue rien de la nature du péché qui est toujours la même, soit qu'il ait été prévu, soit qu'il ne l'ait pns été : étant certain et démontré que toute connaissance suppose son objet déjà constitué tel qu'il est ; car il n'est point tel , parce qu'il est connu , ou prévu tel ; mais il est prévu ou connu tel, parce qu'il est vraiment tel. Or un objet qui est le même dans l'hypothèse où il est prévu que dans celle ou il est supposé non prévu n'est-il pas capable de faire les mêmes impressions dans l'une et dans l'autre? En admettant donc en Dieu la prévoyance du péché de nos premiers parents , il faut admettre qu'elle a pu faire les mêmes impressions qu'aurait faites la connaissance actuelle de ce péché commis sans que Dieu l'eût prévu. Il faut en même temps reconnaître que Dieu a prévu ce péché tel qu'il a été commis, c'est-à-dire après avoir été précédé de tous les secours plus que suffisants pour empêcher de le commettre, et rendus inefficaces par la pure faute d'Adam et d'Eve, dont l'ingratitude et la désobéissance prévues avec toutes leurs suites ont fourni a Dietf autant de motifs de les permettre qu'il en aurait eus , s'il ne les avait connues que lorsqu'elles sont arrivées.

En voila plus qu'il n'en faut pour convain-

cre tout homme sensé que le motif d'accorder telles grâces, ou tels secours dont on abuse, n'a pas été en Dieu la prévision de cet abus , et que, quand même il ne l'eût pas prévu ou qu'il aurait prévu le contraire, il eût été également incliné et disposé à accorder ces mémes^graces. Que devient donc l'argument tiré de la prévoyance divine sur lequel Bayle insiste si souvent, et à qui il ose attribuer, selon son langage , la force invincible d'un trait d'Achille? La solution inexpugnable que lui oppose notre réponse le fait devenir, suivant l'expression d'un poète, Telum imbelle sine ictu. 11 en est de même des autres traits par lesquels l'incrédule attaque comme odieuse , partiale , inique , la distribution des dons inégaux de la grâce et des moyens suffisants de salut. Nous avons suffisamment établi les six Principes d'Equilé par lesquels la raison, de concert avec la foi, justifie cette distribution. Nous avons parla complété la première partie de cette Instruction. En attendant que nous fassions imprimer la seconde, pouvons-nous mieux finir celle-ci, où il a été beaucoup parlé de la prédestination à la gloire, qu'en vous adres saut, M. T. CF. , une exhortation, tirée d'un livre, LaGuide des Pécheurs , Ie p. , c. 6, de Louis de Grenade, et bien propre à vous inspirer une haute estime , un désir ardent de cette gloire.

Y a-t-il des honneurs dans le monde que l'on ne doive changer avec un si grand bien, ou des maux que Von ne doive supporter avec plaisir, plutôt que de le perdre? Quel homme pourrait-on trouver , pour peu que son ame fût touchée des sentiments de la Religion, qui, connaissant par révélation divine , quelque pauvre mendiant prédestiné à cette gloire , ne se courbât pour baiser la terre que ses pieds auraient foulée ; ne courût après lui pour se prosterner à ses genoux, et lui donner mille bénédictions? Qui est-ce qui ne s'écrierait : 0 bienheureux, est-il possible que vous soyez de cette bienheureuse troupe d'élus ? Est-il possible que vous soyez prédestiné un jour pour voir notre grand Dieu dans sa beauté même ? Que vous soyez prédestiné pour être compagnon et frère de tous les élus? Vous devez donc être mis entre les chœurs des anges? Vous devez jouir de cette symphonie céleste ? Vous verrez donc le visage resplendissant de Jésus- Christ , et celui de sa sainte mère ? 0 jour heureux dans lequel vous avez pris naissance, mais beaucoup plus heureux celui de votre mort , puisque ce sera un passage pour vivre éternellement! Béni soit le pain que vous mangez , et bénie la terre sur laquelle vous passez , puisqu'elle porte en vous un trésor incomparable; mais beaucoup plus heureux les travaux que vous endurez et les nécessités que vous souffrez, puisqu'elles vous ouvrent le chemin pour vous aller délasser dans l'éternité! Peut-il y ■ voir quelques nuages d'affliction que les gages de cette espérance ne dissipent!.... Personne ne s'en doit tenir exclus, s'il veut faire ce qu'il doit ; au contraire, que chacun travaille, comme dit S. Pierre, à r< ndre son élection certaine par ses bonnesk œuvres. Nous sommes très-assurés que celui

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qui se conduira de la sorte sera sauve', et nous savons encore que la faveur et la grâce divine n'a jamais manque', et ne manquera jamais à personne ; et, dans la certitude de ces deux vérités , continuons dans les bonnes œuvres, afin que nous soyons du nombre de ces bienheureux élus (La Guide des pécheurs, 1" part., c. 6).

Donné à Boulogne dans notre palais épiscopal, le 30 juin 1779.

f FRANÇOIS JOSEPH, évéque de Boulogne.

Par monseigneur ,

CLÉMENT, secrétaire.

ftmxitmt poxtu.

Cette sentence d'un père de l'Eglise :

Ri m de si connu , rien de si inconnu que Dieu (Tertull. Apolog.,c. 17), est-elle bien vraie ? Oui , mes très-chers frères : la contradiction apparente qu'elle renferme lui donne l'air surprenant d'un paradoxe et le dehors trompeur d'une fausseté manifeste; mais elle ne lui ôte ni le grand sens d'un apophthegme , ni le fond instructif d'une vérité aussi certaine qu'importante. Nous en trouvons la preuve dans les livres saints , dont nous aimons à emprunter souvent le langage toujours véridique, toujours énergique dans sa noble simplicité , préférable au style le plus pompeux des écrits profanes.

Quelque facile qu'il soit de connaître par la considération du bel ordre de l'univers les perfections invisibles de son auteur (Rom. 1 , 20) , dont les deux annoncent la gloire , l'éternelle puissance et la divinité à. tout homme attentif au spectacle éloquent de la splendeur du firmament (Psal. 18, 1), l'Ecriture dit toutefois que le Créateur du monde n'a point été connu par le monde (1) , et qu'il est vraiment le Dieu caché (Isai. 4-5). Quelque excellents et accomplis que soient plusieurs portraits qu'elle fait de cet Etre suprême , il est vrai cependant qu'ils sont tout à la fois ressemblants et dissemblables. Tantôt elle le dépeint faisant son séjour dans le soleil, vase admirable où il a posé sa tente, comme dans son chef-d'œuvre (2) ; il y habite une lumière

(1) Joan. 1, 10. — Pour concevoir d'une manière aussi aisée que sensible le dessein de Dieu dans la création du monde, il faut se souvenir de ce peintre qui se cachait derrière ses tableaux, pour entendre lejugemenl qu'en porteraient, bien ou mal, les spectateurs. C'est ainsi que Dieu, après avoir peint ses perfections dans ses ouvrages, a voulu éprouver les êires intelligents, capables de l'y connaître ou de l'y méconnaître, par le bon ou mauvais usage de leur raison ou de leur liberté : il y a répandu des clartés suffisantes pour faire naître la lumière dans les cœurs droits (Psal. 111, 4), et il y a laissé assez de ténèbres pour aveugler les esprits déréglés, ennemis de la vérité, parce qu'ils sont ennemis de la vertu. C'est surtout à leur égard qu'il est un Dieu caché ; il l'est aussi en partie à l'égard des fidèles même les plus éclairés, les plus vertueux, qui doivent dire comme S. Paul : Ex parle cognoscimus et ex parte propketamus... Videmus nunc per spéculum in œnigmate (l Cor. 13, 9, 12), per (idem enim ambulatnus, et non per speciem (2 Cor. 5, 7).

(2) Sol in aspectu annuntians in exitu, vas admirable opus excelsi. Eccli. 42, 3. In sole posuit tatemaculuin suuin. Ptal. 18, 6.

inaccessible , même à la plus sublime et à la plus pure des intelligences célestes : cotrir bien donc sommes-nous incapables d'y atteindre, ou même d'approcher d'elle, nous , hommes mortels, qui avons V esprit abattu par cette demeure terrestre, et lame appesantie par le corps qui se corrompt (Sap. 9, 15)! nous ne pouvons , nous ne devons la regarder que de fort loin. Malheur à nous, si nous voulions , en osant fixer sur elle une vue curieuse et téméraire, la contempler de près ! L'éclat infini de la majesté du Très- Haut nous aveuglerait, nous accablerait du poids de sa gloire (1) : gloire si resplendissante, que la vive impression de quelquesuns seulement de ses rayons, lorsque le Soleil d'intelligence se lève sur nous (Sap. 5,6), n'est pas moins propre à nous éblouir, en nous faisant entrevoir confusément l'immensité de ses perfections, qu'à nous éclairer en nous montrant avec évidence l'inutilité de nos efforts pour les concevoir toutes , et même pour en comprendre une seule.

Tantôt l'Ecriture nous représente le roi immortel des siècles cachant son trône dans une colonne de nuées (2) , dont les ténèbres mêlées de clarté , loin de rabaisser la grandeur, ou d'avilir la noblesse des divins objets, ne servent qu'à les relever, et ne les éloignent de nos yeux que pour nous les rendre plus vénérables. Quels sont-ils ces objets empreints du sceau de la divinité p r tant de miracles avérés et de prophéties accomplies ? Ce sont les mystères augustes de notre sainte Religion. Ils ont dans leur vaste étendue deux parties : l'une fort lumineuse, qui facilite jusqu'à un certain point leur intelligence; l'autre fort sombre qui, en rendant plus difficile leur croyance, la rend plus méritoire ; ils ont dans leurs propriétés différentes une foule de nuances plus variées, plus opposées que celles qui diversifient et embellissent beaucoup l'arc en ciel (3). Le contraste qui en résulte, ne contribue pas peu à rehausser la grande beauté d'un tableau magnifique , où le mélange et l'harmonie des couleurs brillantes de la raison et des ombres obscures de la foi font davantage révérer, admirer, aimer les merveilles

(1) Qui scruiator est majeslatis, opprimetur agioria. Pro 25, 27.

(2) Posuit in tenebris latibulum suuni. Psal. 17, 12. Tbronus meus in columna nubis. Ec. 24, 7.

(3) Vide arcum... valdespeciosusest. Eccli. 43, 12.

SLR LA GRACE.

de la puissance, de la sagesse et de la bonté du souverain dispensateur des dons inégaux de la nature, de la grâce et de la gloire ; dons qu'il distribue quand il veut, comme il veut, à qui il veut, aux uns plus, aux autres moins, à tous équitablement.

Vous avez vu , mes frères , l'explication de ces merveilles, et la justification de l'inégalité de ces dons, dans la dernière de nos Instructions , qui vous fut adressée en 1779. Nous la divisâmes en deux parties : la première, imprimée seule alors, établit les principes déquité par lesquels la raison , de concert avec la foi, justifie l'inégalité de la distribution des dons de la grâce. La seconde, achevée depuis peu, est destinée à détruire les principes d'illusion par lesquels l'impiété, de concert avec l'hérésie, attaque l'équité de cette distribution, à qui elle impute faussement de ne pas fournir aux hommes qui pèchent et se damnent des moyens suffisants de ne pas pécher et de se sauver. Elle se prévaut de l'aveu qu'a fait un théologien moderne (M. de la Chambre) , que les difficultés qu'elle propose contre la justice de cette distribution sont insolubles : Content, dit-il, de savoir avec V Apôtre que l'homme est libre, que sans la grâce on ne peut rien, que Dieu la dorme à qui il veut , et que cependant Vhomme est responsable de ses mauvaises actions; nous adorons avec lui toutes les vérités fondées sur l'autorité divine, qui ne peut nous tromper , quoique nous n'en voyions pas le lien et ce qui peut nous en développer l'accord. L'expérience que nous avons de la faiblesse de nos lumières pour concilier les vérités, même philosophiques, doit nous convaincre et nous persuader que nous avons encore moins de pénétration pour la conciliation des vérités surnaturelles ; et comme l'impossibilité où nous sommes de concilier deux vérités philosophiques n'est pas une raison suffisante pour rejeter l'une des deux, celle où l'on est de concilier des vérités surnaturelles ne peut être un prétexte raisonnable de se servir des unes pour attaquer les autres.

C'est ainsi que cet auteur a coutume de répondre aux objections des incrédules ; nous avons fait remarquer ailteurs l'avantage que ceux-ci tirent de ce qu'il avoue souvent qu'on ne peut résoudre directement leurs objections. A Dieu ne plaise que nous imitions sa méthode! Nous croyons qu'il n'est pas moins de l'intérêt que de l'honneur de la Religion , que nous suivions l'exemple des plus habiles théologiens qui, sans se borner à cette réponse générale, en ajoutent d'autres particulières et directes. Mais n'exigez pas de nous , mes frères, que nous metlions sous vos yeux toutes leurs opinions sur les mystères de la grâce, ni que nous discutions tous leurs raisonnements. Cette discussion immense nous mènerait bien au delà des limites que nous nous sommes prescrites : nous nous contenterons de choisir parmi ces opinions, non pas toutes celles qui paraissent les mieux fondées en autorités théologiques et en probabilités extrinsèques,

prises du nombre supérieur de leurs partisans , mais quelques-unes qui , plus analogues aux notions philosophiques que les docteurs de l'incrédulité font profession et gloire de soutenir, seront plus propres à les convaincre, ou aies confondre par ces sortes d'arguments qu'on appelle ad hominem. C'est pourquoi nous déclarons qu'en proposant ces opinions , nous n'épouserons aucun des divers systèmes de l'école, mais nous tâcherons de faire, dans ce que les uns et les autres renferment de lumineux et de vraiment solide, un choix capable de dissiper les spécieuses apparences de vérité , les fausses lueurs répandues dans deux assertions subtiles et captieuses, que pour cette raison nous nommerons principes d'illusion, et que nous réfuterons l'une après l'autre.

Premier principe d'illusion. Que tous ceux qui, en suivant la délectation du vice, supérieure à celle de la vertu, pèchent et se damnent , aient reçu des moyens relativement sufflsants de ne pas pécher et de se sauver , en coopérant par l'exercice de leur liberté à la grâce, c'est une doctrine conforme à la foi, et soutenue parun très-grand nombrede théologiens catholiques , mais contraire à la raison , qui admet comme un axiome philosophique , cette sentence de saint Augustin : Quod amplius détectât, secundum id operemur necesse est : c'est une nécessité que nous agissions suivant ce qui nous délecte le plus.

Second principe d'illusion. Que Dieu , qui conserve les hommes lorsqu'ils pèchent , ne soit ni auteur ni complice de leur péché, quoique, par son concours immédiat, il produise avec eux et autant qu'eux l'acte de détermination de leur volonté à le commettre; c'est une doctrine autorisée par la foi, mais désavouée par la raison, qui la démontre inconséquente et inalliable avec la haine qu'on soutient que Dieu a pour le péché, et avec la suffisance des moyens qu'on prétend qu'il accorde aux hommes pour ne point pécher.

En réfutant ces deux principes , nous tâcherons d'ajouter de nouveaux éclaircissements à ceux que nous ont fournis les meilleurs auteurs qui ont écrit sur ces matières. Plusieurs de leurs textes, que nous insérerons dans la suite de cet ouvrage, y seront , pour ainsi dire, enchâssés comme des pierres précieuses, propres à lui donner de l'agrément et de la force. Nous augmenterons cette force en opposant les incrédules mêmes aux incrédules, et en tournant contre eux leurs propres armes. Comme ils n'ont aucun plan de doctrine fixe et uniforme , aucun point de réunion et de ralliement , ils se combattent (1) , se con-

(1) La Religion n'a pas besoin de séparer ses ennemis pour les affaiblir, ni de les mettre aux mains pour éviter leurs coups. Elle les bat en détail avec ses propres forces : réunis, elle les vaincrait également. Mais puisqu'il est de l'essence de l'incrédulité de se partager en factions années les unes contre les autres, et de laisser, en périssant ainsi, le champ libre à la Religion, il est juste d'ajouter ce triomphe à toutes les victoires que la Religion remporte par ellemême, c'est la réflexion judicieuse que fait un savant

INSTRUCTION PASTORALE

tredisent les uns les autres , sans s'accorder aveceux-mêmes. Parmi leurs trois principaux chefs , dont les écrits pestilentiels ont malheureusement infecté notre siècle, il n'en est aucun qui ne se contrarie très-souvent soimême : le premier (Bayle) , dont nous avons tant de fois cité des textes , où le pour et le contre, l'affirmation et la négation , le oui et le non sont clairement contenus, était, selon le langage d'un célèbre ministre protestant ( Saurin ), un de ces hommes contradictoires que la plus grande pénétration ne saurait concilier avec lui-même. Nous avons montré dans plusieurs de nos Instructions , que le second (3. J. Rousseau) mérite le même reproche qu'on a fait aussi , à juste titre , au troisième (le sieur de Voltaire). Peu importe à celui-ci d'avancer des absurdités , de se contrarier souvent , et de ne mériter aucune croyance : rien ne l'arrête, pourvu qu'il parvienne à se procurer des lecteurs. Ainsi s'exprime, en parlant de lui, la Faculté de théologie de Paris, dans la préface de son excellente censure d'un livre qui a pour titre , Histoire philosophique, etc. Nous ne pouvons trop applaudir au zèle qu'elle y montre pour opposer une digue au torrent de l'impiété, dont elle dépeint, avec des iraits aussi frappants que touchants , les funestes ravages. Quels maux, hélas I s'écrie-t-elle , ri ont point causés ces ouvrages impies et obscènes de cet écrivain si vanté pour ses rares talents, si digne de blâme pour l'usage qu'il en a fait ! Ils ont corrompu les mœurs; beaucoup de familles leur doivent les malheurs qui les affligent. Veuille le ciel en arrêter le cours !

Cependant on prépare une collection complète de cesouvrage> pernicieux, qui devraient être ensevelis dans les ténèbres les plus profondes. Le luxe des caractères, l'élégance du burin , la magnificence de l'art typographique , tout sera mis en œuvre pour l'embellir (1). Oa invite l'Europe entière à se la procurer. Ainsi toutes les productions éparscs de cet écrivain vont être rassemblées en un seul corps , afin que la réunion de tous les divers venins y ait plus de force , et que l'incrédulité y trouve des armes dans les traits lancés contre la Religion; le libertinage, des attraits dans les peintures les plus obscènes ;

prélat (M. l'archevêque de Vienne), dans un ouvrage intitulé, la Religion vengéede f incrédulité par l'incrédulité elle-même. Il en parcourt les différentes espèces, le théisme , le déisme, l'athéisme, le pyrrhonisnie. Après les avait fait combattre l'une contre l'autre, il les montre toutes mutuellement vaincues dans leurs attaques réciproques , où chacune donne, chacune reçoit quelque coup mortel : il les fait voir toutes honteusement terrassées , aluitlue-s sous les pieds du christianisme, seul invulnérable, seul inaccessible aux traits de l'erreur, parce que lui seul est l'ouvrage du Dieu de vérité (Psal. 80, G). La vérité toujours permanente (Ibid. tl(i, 2), toujours la môme, a seule pour caractère 8996111 têt la solidité, Punif'nrmilé. Tout système qui n'est pas fondé sur elle n'est bâti que sur le subie ( Mailli. 7, 26) : la fragilité, la ruine est son apanage; l'inconséquence, la contradiction son partage.

(1) Voyez le prospectus de l'édition des œuvres de M. de Voltaire, avec les caractères de Baskervile.

l'esprit d'indépendance, un appui dans les maximes les plus propres à soulever contre l'autorité légitime.

C'est en exécutant ce projet qu'on prétend élever au plus beau génie de la littérature française, un monument digne de lui, de sa nation et de son siècle.

Nous pouvons bien ici interpeller les auteurs de cette nouvelle édition, et leur dire : Que vous a fait la Religion , pour vouloir lui porter des coups plus funestes que les tyrans les plus cruels et les plus acharnés ? Que vous a fait votre patrie , pour en devenir les pestes , les fléaux , en répandant dans tous les ordres de l'Etat des prin^ cipes et des maximes dont elle n"a déjà que trop éprouvé les déplorables effets, pour infecter la génération présente et en préparer une plus vicieuse encore? Vous devriez vous rappeler que, parmi ceux qui onl été frappés du glaiye de la justice, ou qui ont attenté à leurs propres jours, plusieurs ont déclaré que leurs forfaits étaient une suite des principes qu'ils avaient puisés dans ces ouvrages pour lesquels vous n'épargnez ni soins ni dépenses ; aussi les magistrats les ont-ils voués à l'infamie et au supplice avec les malheureux qu'ils avaient pervertis (1).

Peut-on se rappeler sans horreur et sans effroi le terrible exemple qu'a vu , en 1766 , un diocèse voisin de celui-ci? Ces ouvrages y avaient formé, malgré la vigilance et le zèle apostolique de son évêque (M. de la Motte), mort depuis en odeur de sainteté , une perverse société déjeunes gens libertins, impics, scandaleux, décriés par dinfâmes débauches et par de sacrilèges attentats, qui conduisirent l'un d'eux sur l'échafaud, et de là au bûcher, où il fut brûlé avec le Dictionnaire philosophique qu'il avait pris pour son corps de doctrine. Cela n'a pas empêché qu'on ait annoncé dans les affiches de Picardie, imprimées à Amiens au mois de février dernier , une édition qui se prépare de toutes les œuvres qu'on a pu recueillir du sieur de Voltaire. Les louanges même ont été honteusement prostituées à cette damnable entreprise , et on a répandu dans le public un prospectus pour inviter à y souscrire. Cette souscription estelle permise? Est-elle grièvement illicite? Vous êtes trop instruits , mes frères, pour ne point penser là-dessus comme un illustre prélat qui , digne héritier des vertus de son prédécesseur , a manifesté ses sentiments dans le beau et pathétique mandement qu'il a adressé à ses diocésains : il les y exhorte à écouter la voix de la Religion et de leur conscience, qui leur crie qu'ils ne peuvent , sans se rendre mortellement coupables devant Dieu, contribuer par leur souscription à l'édition du recueil détestable qu'on ose leur proposer; que s'ils ont quelque autorité, ils s'exposeraient aussi à la rigueur des jugements de Dieu , n'empêchant pas , autant qu'ils le pourront , que ce recueil parvienne à ceux qui leur sont soumis ; que le motif même de

(I) Voyez l'arrêt de la cour du parlement du k juin I7w.

SUN LA GRACE

leur bonheur temporel les presse de remplir là-dessus leur devoir, dans la juste crainte que, s'ils y manquaient, leurs enfants, leurs épouses , leurs domestiques , devenus sans conscience, sans foi , sans loi, par la lecture de ces écrits destructeurs de la Religion et des mœurs, ne leur causent les chagrins les plus amers , et ne portent dans le sein de leur famille la désolation et l'opprobre.

O vous ! nos bien-aimés coopérateurs dans le ministère pastoral, ayez soin de communiquer ces exhortations, ou d'en faire de semblables à ceux des fidèles confiés à vos soins, spécialement aux chefs de famille à qui vous jugerez prudemment qu'elles sont nécessaires et pourront être salutaires. Fasse le ciel qu'ils en soient fortement frappés, vivement touchés, efficacement persuadés, en sorte qu'abhorrant tous ces ouvrages lascifs et impies , ils en fuient et en fassent fuir la lecture, dont nous avons montré dans plusieurs de nos mandements le danger et le crime ! Sans donc insister ici là-dessus , et sans étendre cette digression qui , quoique un peu longue , nous a paru convenable et analogue aux conjectures présentes , revenons à notre sujet. Les matières théologiques dont nous allons traiter méritent , autant par leur excellence et leur sublimité, votre plus haute estime , que par leur importance et leur difficulté, votre plus profonde application.

Quoi qu'en pensent les faux sages de notre siècle , qui donnent la préférence sur toute autre étude à celle de la physique, de la géométrie,des mathématiques et des belles-lettres, dont ils font avec emphase un éloge outré , n'est-il pas évident aux yeux de la foi, et même de la raison instruite des motifs de crédibilité du christianisme , que les sciences humaines, profanes, caduques, périssables, ainsi que leurs objets temporels , qui passeront et finiront avec le monde, sont fort inférieures à la théologie (1)? Elle seule, science divine des dogmes sacrés et immuables de {'Evangile éternel (4poc. 14, 6), les surpasse toutes autant que la grâce est supérieure à la nature, l'éternité au temps, l'infini au fini, le créateur à la créature. Que, malgré ses justes litres de prééminence, nos philosophes incrédules s'efforcent de la déprimer et de la faire mépriser , faut-il en être surpris ? C'est une suite naturelle de leur mépris et de leur haine pour la Religion, à qui elle sert toutà la fois et de bouclier impénétrable à tous leurs attraits, et d'épée tranchant tous les nœuds de leurs erreurs et de leurs sophismes. Mais vous, qui respectez , aimez cette sainte Religion , dont élant les ministres , vous devez être les défenseurs , pouvez-vous trop cultiver une science si capable de vous fournir des armes victorieuses contre les ennemis de la saine doctrine? Le libertinage de l'esprit, et encore plus celui du cœur, portent la plupart d'entre eux à souvent attaquer le dogme de la liberté, auquel ils opposent les deux principes d'illu-

(1) Quid prodesl in humanis proficcrc docirinis et Diarcescerc in divinis ? hidor. Lib. de Gentil.

sion que nous avons entrepris de détruire dans celte Instruction. Nous espérons y montrer clairement, avec le secours du Dieu des sciences (1 Reg. 2 , 3) et du Père des lumières (Jac. 1, 17), que tous les nuages dont ils s'efforcent d'offusquer et d'obscurcir la vérité de ce dogme, à l'égard duquel ils prétendent que la raison et la foi sont opposées et inalliablcs, n'empêchent pas d'apercevoir distinctement leur parfait accord dans le mystèredela distribution équitable desdons inégaux de la grâce, et des moyens suffisants de salut. Daignez, Seigneur, réaliser nos espérances , afin que , reconnu juste , fidèle dans vos paroles , vous soyez victorieux , lorsqu'on jugera de voire conduite (Psal. 50, 6), et que toute bouche qui la blâme étant fermée, tout le monde vous soit soumis (Rom. 3, 19).

Premier principe d'illusion.

Que tous ceux qui, en suivant la délectation du vice, supérieure à celle de la vertu, pèchent et se damnent , aient reçu des moyens relativement suffisants de ne pas pécher, et de se sauver, en coopérant par l'exercice de leur liberté à la grâce : c'est une doctrine conforme à la foi, et soutenue comme telle par tous les théologiens catholiques , mais contraire à la raison, qui admet comme un axiome philosophique cette sentence de saint Augustin : Quod amplius delectat, secundum id operemur, necesse est : C'est une nécessité que nous agissions suivant ce qui nous délecte le plus.

Pourquoi ce principe est-il illusoire, propre à induire en erreur ceux qui se laissent éblouir par le mélange artificieux du vrai et du faux? C'est que la sentence y énoncée renferme trois termes ambigus, dont l'hétérodoxie et le philosophisme abusent et se prévalent, pour lui attribuer un sens aussi contraire à la véritable doctrine de saint Augustin, que favorable à un système pervers (1), (instructeur de ia sainteté divine et de la liberté humaine. Ces trois termes sont ceux-ci, delectat, operemur, necesse, 1° Ce mot delectat est équivoque; il peut s'entendre d'une délectation ou indélibérée et antérieure à l'usage du franc arbitre, ou délibérée et contemporaine à cet usage. Il peut aussi être entendu d'une délectation, ou actuelle ou habituelle. 2° Ce mot operemur peut être entendu, ou des opérations intérieures et des

(1) Ce système a pour base et pour point capital que le plaisir est le seul ressort qui remue le cœur de l'homme, et fixe la mesure de son opération. Comme ce plaisir est inévitable quand il vient, il est invincible quand il est venu. Il se divise en deux délectations ; rime porte à la vertu, l'autre incline au vice , cl li volonté se trouve nécessitée par celle des deux qui se trouve actuellement supérieure en degré. Jl en est de ces deux délectations comme des plats d'une balance, dont l'un ne peut monter sans que l'autre descende. Ainsi l'homme fait invinciblement le bien ou le mal, selon que l'attrait de la vertu domine, ou que celui du vice prévaut. La force d'un de ces attraits est relative à la faiblesse de l'autre. Le plus fort remporte toujours sur le plus faible , et il agit toujours plus ou moins , à proportion de sa plus grande ou moindre supériorité.

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actes propres de la seule volonté, ou des œuvres extérieures de vertu ou de vice qu'on nomme les mœurs dans le cours de la vie, et par lesquelles on juge si celui dans la conduite soutenue et constante duquel on les remarque, mérite le nom d'homme vertueux ou d'homme vicieux. 3° Ce mot necesse peut s'entendre d:une nécessité ou permanente , absolue et totale, ou passagère, relative et partielle. Il peut aussi s'expliquer d'une nécessité ou physique ou morale, d'une nécessité ou antécédente , ou concomitante , ou conséquente et postérieure à la déterminalion de la volonté. Tant de diverses significations de ces trois termes donnent lieu de s'étonner que le fameux auteur du livre intitulé Augustinus ait osé dire (De Grat. Chr. lib. k, c. 6) que le texte qui les contient est trèsclair et le plus clair de tous, clarissimus et pneclarissimus. Il mérite, ajoute-t-il, d'être écrit en caractères d'or (Aureis meretur scribi caracteribus.) Dans quelle vue cet auteur attribue-t-il une si grande clarté à ce passage, et en fait-il un si pompeux éloge ? C'est qu'il s'en sert pour étayer son système que le savant continuateur de M. Tourncly a fidèlement exposé dans sa première partie du Traité de la grâce , et dont voici en abrégé les principaux caractères, bien propres à en inspirer de l'horreur.

Système qui réduit, depuis le péchéd'Adam, le libre arbitre au seul volontaire, et lui impose la nécessité relativement insurmontable de suivre l'attrait prévenant et indélibéré de la plus forte des deux délectations. Système qui, en ne laissant à l'homme ni choix ni indifférence active, ne lui laisse ni vertu ni vice , ni mérite ni démérite , ni louange ni blâme, ni récompense ni punition. Système qui, par cela même, renverse tout ordre et toute police, ouvre la porte à tous les excès du désespoir ou du libertinage, justifie les crimes les plus atroces, et autorise les plus abominables infamies. Système plein d'impiété et de blasphème , puisqu'il va directement contre la bonté de Dieu ; il le fait injuste lui-même ; et, contre la définition expresse du Concile de Trente, il le fait abandonner le premier les justes , et change sa tendresse paternelle pour eux en une cruauté tyrannique, qui les condamne à des supplices éternels pour n'avoir pas fait ce qu'il leur était aussi impossible de faire, qu'il est impossible à un aveugle de voir, ou à un sourd d'entendre (1). Système très-inconséquent qui , par les rétorsions que ses principes donnent droit de faire contre ses sectateurs, prête de tous côtés le flanc à ses adversaires, et leur fournit des armes défensives et victorieuses contre soi-même , ayant à résoudre pour l'état d'innocence, où il admet une grâce non nécessitante, les difficultés qu'il propose contre celte même grâce dans l'état présent de la nature tombée, et qu'il lire de la certitude de la prescience, et de l'efficacité toute puissante

(1) Quelque révoltantes que soient ces comparaisons, qui dénotent une impossibilité physique , Jansénius s'en sert, I. 2 île Oral, chr., c. 1.

de la volonté divine. Système fort funeste aux souverains , si les peuples viennent une fois à se persuader que la délectation terrestre qui porte à la révolte, est insurmontable quand elle est supérieure en degré à la délectation céleste qui inspire la soumission. Loin de se croire obligés d'être soumis, ne se croiront-ils pas permis (puisque la nécessite n'a pas de loi) doter le sceptre et la vie même non seulement à un Phalaris, à un Caligula, à un Néron, mais encore à un Titus (1), à un Henri IV, à un Louis XV (2). Système enfin très-favorable aux incrédules , qui en tirent grand avantage pour conclure qu'un Dieu qui est la justice et la bonté même, n'a garde de punir éternellement ce que les hommes ne font que par une délectation qui les nécessite. Ils sont même ravis de citer saint Augustin et tous ses prétendus disciples pour nier le franc arbitre, pour se jouer du vice, pour se moquer de la vertu et pour tourner le paradis et l'enfer en dérision. Ah ! qu'il est déplorable qu'on déshonore le grand saint Augustin, en lui imputant un système si indigne de lui et de l'humanité même.

Oui, mes chers frères, une imputation si calomnieuse , si outrageante à l'égard de ce père, que nous faisons hautement profession

(1) C'est l'exemple qu'apportent les auteurs de la Religion vengée. Quel monarque , s'écrient-iis , que Titus, surnommé à juste titre les Délices du genre hu main ! 11 compte pour perdus les jours de son règne qui ne sont point marqués par ses bienfaits. Cependant ( ajoutent ils , en observant dans une note que cela n'empêcha pas deux jeunes patriciens, dont l'un était son favori, d'attenter à sa vie) un scélérat s'avance , se précipite sur Titus, le poignarde , et se présente à vous la main encore toute sanglante de son parricide. Si ce monstre est dans les principes de Baylc ( conformes à ceux de Jansénius ) , qu'aurez vous à lui reprocher,'? Quel langage lui tiendrez-vous pour l'attendrir ou pour le confondre? Lui dirrz-.vous avec un célèbre républicain tout occupé du bien public , que c'est un forfait plus atroce d'assassiner le père de la patrie que de massacrer son père? Atrocius est palriœ patentent guumsuumoccidcrc(Cicer.Philip.1). Mais que lui importe la patrie? Que lui importe celui qui en lait le bonheur cl les délices? Malheureux , vous écrierez vous, n'enlcnds-lu pas le cri de la nature? Plaisante chimère, vous répondra-t-il ! Mais la Religion menace , elle tonne , elle foudroie ; autre chimère plus ridicule encore. J'ai suivi mon attrait, vous dira-t-il, et cet attrait me porte aux attentais : je fais donc tout ce que je puis, tout ce que je dois; je suis donc innocent, je suis même digne de louanges, autant que je puis l'être.

(2) Ce prince, eii 1761 , accourant d'un oout de son royaume à l'autre, et suspendant ses conquêtes de Flandre pour venir au secours de l'Alsace , fut arrêté à Nîmes par une maladie qui lit craindre pour ses jours : à cette nouvelle , Paris sembla dans sa terreur une ville prise d'assaut. On entendit retentir les églises de vœux et de gémissements. Les prières des prêtres et du peuple étaient interrompues à tous les moments par leurs sanglots.et ce fut d'un inlérê si cher cl si tendre que se forma le surnom de Bien- Aimé : litre au-dessus encore de tons ceux que ce grand prince a mérités (a) ; titre toutefois qui n'a pas empêché un de ses sujets , dominé, suivant ce système par une délectation invincible , de le haïr à mort, et d'attenter, par un exécrable forfait, à sa vie.

(a) Abrégé chron. de M- le P. Hénault, t. 2, p. 650, éclit.

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SUR LA GRACE

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de révérer comme une des plus grandes lumières de l'Eglise, excite tout à la fois notre douleur et notre indignation. Que ferons-nous pour le venger de ses faux disciples et de ses vrais adversaires? Faut-il que nous citions une foule de textes où il enseigne clairement une doctrine tout opposée à celle qu'on ose lui attribuer? Bornons-nous à en rapporter trois si évidents, si importants, qu'on a droit de dire de chacun qu'il est très-clair, digne d'être écrit en^caractères d'or.

Le premier texte est tiré du 6' chapitre du traité 26e sur l'Evangile de saint Jean ; après que saint Augustin y a cité ces paroles : Omnis qui audivit a Pâtre et didicit , venit ad me, il ajoute: Videte quomodo trahit Pater; docendo delectat, non necessitatem imponendo . Voyez comment le Père attire ; il délecte en instruisant, et non en imposant nécessité. Sans doute que par ce mot nécessité le saint docteur entend toute vraie nécessité , toute nécessité proprement dite ; il entend donc non pas seulement toute nécessité absolue, fixe et permanente , mais encore toute nécessité relative, variable et passagère; car cette dernière espèce de nécessité est une nécessité véritable et proprement dite , ainsi que le prouvent les hypothèses suivantes. Un esclave est supposé appartenir tour à tour à deux maîtres; il est six mois de l'année à l'un, et six mois à l'autre; puis il recommence à servir le premier, et retombe ensuite dans l'esclavage du second : oserait-on dire que cet homme est moins esclave, parce que ses deux maîtres le tiennent tour à tour dans les fers, que si un seul maître l'y tenait pendant toute l'année? De même une volonté en est-elle moins nécessitée en changeant de causes nécessitantes, que si une seule cause la nécessitait invariablement? Est-elle libre, parce qu'il y a deux causes au lieu d'une seule, qui lui ôtent tour à tour sa liberté? Supposons encore qu'après avoir mis dans le côté droit d'une balance un poids de douze livres, et dans le côté gauche un poids de six livres, on mette ensuite ce poids de six livres dans le côté droit, et le poids de douze livres dans le côté gauche ; en l'un et en l'autre cas, n'est-ce pas toujours une nécessité qu'un de ces deux poids soit alternativement prépondérant? et cette nécessité quoique relative, variable, passagère, n'est-elle pas une nécessité véritable et proprement dite ? N'en serait-il pas de même de celle qu'imposerait la supériorité alternative de l'nne ou de l'autre des deux délectations qui tour à tour détermineraient invinciblement la volonté ?Oui, sans doute, et la parité se montre d'ellemême si clairement que nous aurions tort de nous arrêter à faire voir qu'elle est entière.

Voici le second passage : Ex eo quod non accepit, nullus reus est; ex eo vero quod non facit quod débet, juste reus est: débet aulem si accepit et voluntatem liberam, et sufficientissimam facultatem (L. 3 de lib. Arbit., c. 16). Personne n'est coupable à raison de ce qu'il n'a pas reçu. Mais on est vraiment coupable, lorsque on ne fait pas ce qu'on doit. Or on doit De Pbessy. I

faire, quand on a reçu, et une volonté libre et un pouvoir très-suffisant. Ces dernières paroles sont bien remarquables en ce que le saint docteur y exige, pour qu'une action soit imputée à péché, un pouvoir si réel, si complet de la faire ou de ne la pas faire, qu'il ne fait pas difficulté de l'appeler très-suffisant. Dana le troisième texte que nous indiquons (1), le même père enseigne , 1° que tout péché est volontaire, et qu'avancer le contraire, c'est une grande extravagance; 2° que tout péché est libre , provenant du pouvoir de faire ou de ne pas faire , et que réputer quelqu'un coupable de péché, parce qu'il ne fait pas ce qu'il ne peut pas ou n'a pas pu faire, c'est le comble de l'iniquité et de la folie. Par exemple, blâmer, reprendre, punir un aveugle de ce qu'il ne voit pas, un sourd de ce qu'il n'entend pas, un boiteux de ce qu'il ne marche pas droit ; « Peccati reurn (encre quemquam , qjuia non facit quod facere non potuit, sitmmœ iniquitatis est et insaniœ. » Répétons ici avec confiance ce que nous avons déjà dit : Voilà un texte beaucoup plus clair et plus digne d'être écrit en caractères d'or que celui-ci qui fait partie du principe illusoire que nous réfutons , Secundum id, etc. Répétons aussi ce qu'ont ditavant nous plusieurs théologiens (2)

(1) Dicere autem pecenre sine voluntate, magnum deliramenliim est, et peccati renm tenere quemquam, quia non facit quod lacère non potuit, sumime iniquitaiis est, et insanire ; quamobrem ilhc anima; quidquid faciunt, si natuia, non voluntate fscitinl, id est, si libero et ad faciendum et ad non faciendum moin animi carent : si denique hisabslinendi ab opère suo poiestas nulla coneediiur, peccatnm earum lenerenon possunius. L. de Duabvs Auiniabus, c. t6.

(2) S. Augustin no sortit de l'erreur des demi pélagiens que lorsqu'il l'ut évêque, c'est -à-dire en 597. De Prœdesl. SS., cap. 5, n. 7. Or le commentaire sur l'Epîlre aux Galates, aussi bien que sur l'Epîtrc aux Romains, est de 394, comme leniarquenl les PP. Bénédictins et tous les autres. Celle note est tirée de la sixième lettre de M. Colleta l'auteur de la Réponse à la bibliolbèque janséniste. Vous avouez, ditil à cet auteur, que S. Augustin pensait alors comme les prêtres de Marseille , et réellement il n'est pas possible d'en douter , mais vous prétendez que c'est à pure perte que l'on allègue le demi-pélagiaiiisine du S. Docteur et de ceux qui pensaient cou nie lui, p. rce que, dites-vous, quoique ils se trompassent sur le commencement de la loi qu'ils attribuaient aux seules forces du libre arbitre, ils ne. se trompaient pas sur l'efficacité de la grâce, qu'ils demandaient pour le reste des bonnes œuvres, et que celle grâce était , se, on eux, aussi forte , aussi victorieuse qu'elle est dans le système de Jansénius. Voilà la substance de /< tre réponse ; vous eussiez mieux fait de l'omettre : vous maltraitez Jansénius, et vous ne traitez pas trop bien S. Augustin.

Vous maltraitez Jansénius, en le démentant sur un point qu'il avait fort à cœur. En effet, il soutient fort et ferme que lesdemi-pélagiensont admis la nécessité d'une grâce intérieure pour le commencement de la foi, comme pour toutes les autres actions de piété, et vous, vous prétendez qu'ils ne l'ont point admise.

Vous ne traitez pas mieux S. Augustin. Le principe du saint docteur est général : scion lui , ce n'est pas dans un seul point , c'est en tout et partout que la volonté suit ce qui lui plaît davantage. La maxime de ce père a donc lieu pour les actions naturelles connue pour celles d'un ordre supérieur , pour le

(Vingt-neuf.)

INSTRUCTION PASTORALE

qui, pour anéantir l'argument tiré du Quod amplius delectat , etc., ont répondu que ce père, lorsqu'il écrivait son commentaire sur l'Epître aux Galates, d'où ce passage est tiré, était dans l'erreur des demi-pélagiens, défenseurs outrés du franc arbitre ; que par conséquent il se serait contredit et aurait attaqué son propre sentiment , en combattant cette erreur, s'il avait donné à l'attrait supérieur de la délectation dont il parle, la force invincible que lui attribue Jansénius, qui n'admet pas d'autre indifférence que l'état flexible et muable où se trouve ici-bas la volonté , tantôt sous la domination nécessitante de la grâce, tantôt sous l'empire nécessitant de la concupiscence.

Examinons maintenant cette maxime, et, pour en découvrir le vrai sens , voyons ce qui la précède et ce qui la suit dans 1 endroit où elle se trouve, où S. Augustin (1) explique ces paroles de S. Paul : Si votre conduite est réglée par l'esprit, vous n'êtes pas sous la loi: « Si spiritu ducimini, non estis sub lege.» Après avoir observé que ceux qui ne. sont point conduits par l'esprit sont conduits par la chair, il rapporte l'énumération que S. Paul

commencement de la foi comme pour son progrès , pour le mal comme pour le bien, ainsi que Jansénius, qui raisonnait conséqucmmenl, nous l'a ditci-dessus: vous n'avez donc aucun droit de restreindre la proposition de S. Augustin aux seules actions qui suivent le commencement de la foi. il faut de toute nécessité qu'il vous plaise d'entendre sans disiinclion.ee quia été avancé sans distinction. Puis donc que vous ne le pouvez faire sans prêter à S. Augustin et aux autres demipélagiens des sentiments directement opposés à ceux dont ils faisaient profession , reconnaissez de bonne foi, que le quod amplius deleciat , si rebâti u par Jansénius et ses partisans, n'a , ni ne peut avoir le sens que vous lui donnez , ou qu'ils lui donnent .euxmêmes.

(1) Cum enumerasset opéra caniis quibus clausum estregnum Dei, subjecit etiam opéra spirilus quœ spirilus fruclus vocat ; îruclus aulem spiritus est, inquil , charitas, gaudium, pax , longanimitas, benignilas , bonilas , fides , mansuetudo, conlinenlia ; el,addidil, adversus hujusmodi non est lex : ut inlelligamus illos sub lege positos, in quibus ista non régnant. Nam in quibus haec non régnant , ipsi lege légitime utuntur, quia non est illis lex ad coercendum posita : Major enim el prœpolleniior delectatio eorum juslhia est ; sic enim ad Timotheum dicit , scimus enim quia bona est lex , si quis ea légitime utatur, sciens hoc quia lex jùslo posita non est. lnjustis aulem et non subditis et impiis peccaloribus, et scelestis et conlaminatis, parricidis et malrjcidis , homicidis, fornicatoribus, masculorum concubitoribus. plagiariis, meudacibus, perjuris, et si quid aliud sana; doctrinœ adversatur : subaudiant , his lex posita est. Régnant ergo spiritales isti fructus in domine in quo peccata non régnant. Régnant autem isia bona si tanliim délectant , ut ipsa tenëant animum in lentationibus, ne in peccati consensionem ruai. Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur hecesse est : ut verbi gratia, occurril forma speciosœ fœminœ, et movel ad deleclalionem fornicationis : sed si plus delectat pulchriludo illa intima et sincera specics caslilalis , pur gratiam quai est in fide Chrisli, secundum hune vivimus et secundum hanc operamur : ut non régnante in nobis peccato ab obediendum desideriis ejus , sed régnante juslilia per charitatem cum magna delectalione faciamus qindquid in ea Deo placere coiSiioscimus JLib, Exposition. Epist. adUalat.

fait de ce qu'il appelle les œuvres de la chair; la fornication , l'idolâtrie , les empoisonnements , les inimitiés, etc., et il les oppose à ce que le même apôtre nomme les fruits de l'esprit , qui sont la charité , la joie , la paix , etc., et contre lesquels il dit que la loi n'est point portée, afin de nous faire entendre par là que ceux en qui ces fruits ne régnent pas sont sous la loi : Car, ajoute S. Augustin, ceux en qui les œuvres de la chair ne régnent pas, usent légitimement de la loi, parce que la loi n'est point faite pour eux, puisque ils sont justes, et que la justice, non seulement les délecte davantage, mais encore leur donne une délectation beaucoup plus forte que celle, qui lui est opposée. Or que la loi ne soit point faite pour eux il le prouve par des textes de S. Paul, d'où il conclut que ces fruits spirituels régnent dans l'homme, en qui les péchés (les œuvres de la chair) ne régnent pas. Il ajoute que ces fruits régnent en nous, s'ils délectent notre ame avec tant de force qu'ils l'empêchent de se laisser aller au péché. Car, continue-t-il , c'est une nécessité que nous agissions suivant ce qui nous délecte le plus ; par exemple, la beauté d'une femme agréable se présente, et excite à la délectation de l'impureté. Mais si la beauté intérieure el l'éclat de la chasteté nous délectent davantage par la grâce qui vient de la foi en Jésus-Christ, nous vivons et nous opérons suivant cette délectation, en sorte que le péché ne régnant pas en nous pour nous faire suivre les mauvais désirs de la chair , mais la justice régnant par la charité avec une grande délectation , nous faisons tout ce que nous connaissons plaire en elle à Dieu.

Arrêtons -nous à cet exemple. L'usage qu'en fait S. Augustin pour expliquer ses textes précédents et la doctrine qu'il enseigne ailleurs sur le même sujet ouvrent une vaste carrière à des réflexions importantes qui méritent que nous les développions avec toute l'étendue nécessaire , pour que leurs objets soient mis dans tout leur jour. Elles sont au nombre de sept : les unes expliqueront le vrai sens de cette sentence, les autres détruiront les sens erronés que l'hérésie el le philosophisme ont tort de lui attribuer. Les derniers réfuteront.tout ce que ces deux célèbres auteurs (1) ont dit de plus spécieux et de plus captieux pour tâcher de revêtir la fausseté de ces sens pervers des couleurs de la vérité.

Première réflexion. — Cette sentence , 5ecundum id, etc., n'a point paru si claire par elle-même à S. Augustin, qu'il n'ait jugé à propos de l'éclaircir davantage par un exemple; et cet exemple fait voir que dans ce texte, ainsi que dans les précédents et les suivants , il parle d'une délectation non indélibérée , comme prétend Jansénius , mais délibérée. La beauté d'une femme, dit-il, se présente, et excite à la délectation de l'incontinence, movet ad delectationem fornicationis. Remarquez, M. F., qu'il ne dit point Movet delectationem, mais il dit Movet ad <lr-

(\) M Nicole el M. de Fontenelle.

SU! LA GUACE.

9ÛC

leclaiionem. Remarquez la différence qui se trouve entre ces deux expressions, Movet delectalionem, et celle-ci, Movet ad delectalionem ; la première signifie Excite, cause la délectation ; la seconde signifie Excite à avoir de la délectation, à se délecter. Ces deux significations sont aussi différentes que celles qu'expriment ces mots, movet dolorem, qui signifient, excite, cause de la douleur; et ceuxci, movet ad dolorem, excite à avoir de la douleur; sur quoi on peut consulter les Dictionnaires (Au mot Movere) , spécialement celui qui a pour titre, Novitius; et on doit observer que la joie et la douleur sont toujours excitées , causées par ce qui les fait avoir. Mais elles ne sont pas toujours excitées, causées par ce qui excite à les avoir : elles n'étaient pas excitées, causées dans ceux à qui s'adressaient ces paroles de l'Evangile : Nous avons chante' pour vous réjouir, et vous n'avez pas dansé. Nous avons récité des airs lugubres pour vous affliger, et vous n'avez pas pleuré (Mat th. 21. 17). Ces chants d'allégresse, ces airs lugubres étaient toutefois propres à les exciter, à les causer, et ceux qui s'en étaient servi se plaignaient avec raison de n'avoir pas réussi à les produire dans plusieurs de ceux qu'ils avaient tenté inutilement de réjouir ou d'attrister. Pareillement S. Pierre , dont le discours était capable de produire dans tous ses auditeurs les sentiments de componction qu'il produisit dans un grand nombre d'entre eux, dont il est écrit : Compuncti sunt corde (Act. 2, 37) , pouvait se plaindre avec raison de l'impénilence de beaucoup d'autres, qu'il avait en vain excités à concevoir de la douleur de leurs péchés.

Pareillement, combien de bons prédicateurs peuvent se plaindre de ce que leurs discours, quoique pathétiques et capables de produire la componction dans le cœur de tous ceux qui les entendent, ne la produisent pas dans plusieurs qu'ils excitaient à l'avoir? Pareillement, combien de personnes qui lisent ou entendent ces exhortations de l'Ecriture, Delectare in Domino (Psal. 36, 4), Gaudete in Domino (Philip. 3, 1), sont excitées à une sainte délectation, à une joie spirituelle, qui toutefois n'est point excitée dans leurs âmes, faute de correspondance de leur part à la grâce , aux mouvements de laquelle on suppose que, semblables aux Juifs elles résistent (1)? Ces exemples font voir que le sens de ces mots, Movet dclectationem , est bien différent du sens de ces termes, Movet ad dehetationem. Si S. Augustin s'était servi de ceux-là, en disant : Movet delectalionem, cette manière de s'exprimer aurait pu s'entendre d'une délectation indélibérée , qui toujours est excitée par ce qui la produiten nous sans nous, et souvent malgré nous; mais puisque il a employé ceux-ci : Movet ad delectationem, c'est une marque certaine qu'il parle d'une délectation délibérée. Ces mots, Movet ad delectalionem font entendre, il est vrai, que nous sommes excités à l'avoir, en suc-

(1) Spiritui sancto resistitis. Act. 7, 51,

combant à la tentation que fait naître en nous la beauté d'une femme ; mais ils donnent aussi à entendre que, puisque nous ne sommes qu'excités (et non déterminés à l'avoir), il ne tient qu'à nous de ne l'a pas avoir, en résistant à cette tentation. S-. Augustin parle donc ici précisément, comme s'il disait : cette beauté qui se présente à nos yeux excite notre volonté à se délecter , à se complaire librement dans le crime. Mais si nous sommes du nombre de ces hommes fermement vertueux et constamment justes, en qui il avait dit un peu auparavant que les fruits de l'esprit, les biens spirituels, les vertus non seulement résident, mais régnent, prévalent considérablement, parce que la justice qui habile en eux et dont pendant un temps notable ils ont exercé beaucoup d'actes , tant intérieurs qu'extérieurs, est leur plus grande et beaucoup plus puissante délectation; si nous sommes plus déleclés comme eux par la chasteté que par l'incontinence, si plus détectât, si nous aimons mieux comme eux la vertu que le vice, cet amour de chasteté qui demeure habituellement fort supérieur dans notre volonté, où la justice règne par la charité, accompagnée d'une grande délectation, Régnante justifia per charitatem cum magna délecta— tione , règle uniformément la conduite de notre vie, et caractérise nos mœurs, notre manière ordinaire de vivre et d'agir, Secundum hanc vivimus, et secundum hanc ope— ramur.

Ces mots vivimus, operamur, ne présentent pas d'autre sens à quiconque sait la langue latine, et ne doivent pas être entendus des seuls actes de la volonté, des seules opérarations intérieures. Ainsi le mot operari, relatif à la sentence en question, Secundum id quod magis delectat , operemur necesse est , veut dire, faire des œuvres bonnes ou mauvaises, vivre bien ou mal, avoir des mœurs pures ou corrompues. C'est ainsi qu'on a coutume de dire, selon le langage usité dans toutes les écoles , que chacun se comporte, agit, opère au dehors suivant l'affection qui davantage le délecte et domine au dedans , Vnusquisque operatur, prout affectus est. Ce langage est analogue à celui de S. Thomas (1), qui dit que celui-là est bon et vertueux, qui se plaît, qui se délecte à faire des actions de vertu, et que celui-là est mauvais, qui se plaît, qui se délecte à en faire de mauvaises ; réciproquement on peut dire, en retournant la proposition de S. Thomas , que celui-là se plaît, se délecte à faire des actions bonnes, vertueuses , qui est bon, vertueux ; que celui-là se plaît, se délecte à faire des actions mauvaises, vicieuses, qui est mau-

(I) Bonitas vel malitia moralis principalilor in voluntate consista, ut supra dictum est. Ulrum autem volunias sil bona vel inala, pr&cipue ex fine cognoscilur; id auleni habelur pro fine, in qno voluntas quiescit, quics aulem volunlaiia et cujuslibel appetiliis in boiio, est deleciatio : ei ideo secundum deleclalionem volunlaiis liumanœ, pr.iM.ipue judicalur liomo bonus vel mains. Est enirtl bonus et virluosus, qui gaudet in operibus viriuitim ; malus aulem qui in operibus malis. 1-2, q. 34, a. 4.

INSTRUCTION IWSTOIULE

vais, vicieux. Ce même langage est fonde sur l'expérience, par laquelle il conste que d'ordinaire chacun dans ses actions , dans sa conduite , dans ses comportements, suit le grand penchant que lui donne sa disposition habituelle et moralement persévérante , sa passion dominante, celle qui a plus de force et d'empire sur lui, sa passion chérie, celle qui a plus d'altraits, d'agréments pour lui , celle qui lui donne plus de satisfaction et qu'il aime plus à contenter, sa passion favorite, celle qui lui plaît le plus et le délecte davantage. 11 est donc vrai de dire que chacun agit, se conduit, se comporte suivant ce qui le délecte le plus, Secundum id quod magis détectât.

Mais est-ce une nécessité pour lui d'agir, de se conduire, de se comporter ainsi ? Oui , il est nécessaire que très-communément il agisse ainsi, que presque toujours il se conduise ainsi, que habituellement il se comporte ainsi, tant que durera en lui l'habitude de celte disposition et de celte passion. Gela est si nécessaireque,danslecoursnatureldes choses, il est impossible que le contraire arrive : il est impossible que l'avare, tant qu'il conservera l'habitude de son vice, n'agisse pas, ne se conduise pas, ne se comporte pas, ne vive pas en avare, un voluptueux en voluptueux,un ambitieux en ambitieux, un homme de bien en homme de bien. Il est impossible qu'un avare (demeurant tel habituellement) ne cherche pas les richesses, l'ambitieux les honneurs, le voluptueux les plaisirs, l'homme de bien les vertus qui plaisent à Dieu. Cen'est pas à dire toutefois que les gens de bien ne puissent pas faire et ne fassent jamais de mal, ni les méchants jamais de bien, ni les avares jamais acte de libéralité, ni les voluptueux jamais acte de continence ; mais cela s'entend de ce qui forme, constitue, caractérise le corps, le tout moral, le train commun des actions. Les actions, de même que les paroles, suivent communément l'impression du cœur (1) : si le cœur est droit et pur, le corps des actions, ordinairement uniformes , participera d'ordinaire à cette pureté et à celte droiture ; si le cœur est corrompu , la corruption, malgré les efforts qu'on fera pour la tenir cachée, se manifestera dans beaucoup d'actions.

(i ) Aut facile arborent bonam, et fruclum ejus bonum , aut facile arborem malam ei fruclum ejus malnm ; si quidem ex fruclu arbor agnoscilur : progenies viperarum, quomodo poteslis boita loqui. cum suis malt ; ex abundanlia enim cordts os loquitur. Bonus homo de boini thesauro proferl botw, et malus homo de malo thesnuro proferl ntnla. Matth. 12, 55, 54, 55.

C'est là-dessusquc soin fondées ces belles maximes de S. Augustin, Ama et fac quod vis.Uitigecldic quod voles. De radice cliarilalis niltil unquam mali nascitur. Tanto aulem magis dclecial optts bonum, quanto magis diliqilur Deus. Maximes qui montrent que, selon ce père, c'est l'amour délibéré et dominant au dedans de nous qui est la racine et la cause, la règle e( la mesure de la délectai ion ou satisfaction habituelle qui, tant que nous conservons cet amour, nous nécessite à faire communément de bonnes actions cl à tenir habituellement de bons discours.

De là vient que Jésus-Christ parlant des faux prophètes qui se couvrent de peaux de brebis donne cet indice pour connaître que ce sont au dedans des loups ravissants : Foits les connaîtrez, dit-il, par leurs fruits (i).Tout bon arbre produit de bons fruits , tout mauvais arbre produit de mauvais fruits ; un bon arbre ne peut produire de mauvais fruits , et un mauvais arbre n'en peut produire de bons. Un bon arbre toutefois ne cesse pas d'être bon , quoique dans la très-grande quantité de ses fruits, presque tous bons, il s'en trouve quelques-uns de mauvais, Parum pro nihilo reputatur. Un bon arbre peut aussi dégénérer, se corrompre, devenir mauvais, et alors il portera de mauvais fruits. De même celui qui est mauvais peut, par la culture qu'on lui donne , devenir bon et produire de bons fruits : Non dabit, dit Tertullien , arbor mala bonos fructus, si non inseratur , et bonamalos dabit, si non colatur (L. de Anima). Ainsi une habitude est surmontée, détruite par une autre habitude opposée qui lui succède; Consuetudo consuetudine vincilur.

Ainsi un homme voluptueux, avare, vicieux, peut devenir mortifié, libéral, vertueux : il lui arrive même de faire quelque action passagère de vertu sans qu'il cesse d'avoir la disposition habituelle du vice, et sans qu'on cesse d'avoir droit de dire que, dans le train commun, de sa façon de vivre, il agit suivant cette disposition, et que tant qu'elle dominera dans son cœur, comme en étant le ressort ordinaire, le mobile habituel, c'est une nécessité que sa conduite soit habituellement vicieuse; car s'il se conduisait habituellement en homme vertueux , il cesserait d'avoir l'habitude et de mériter le titre d'homme vicieux ; titre qui , ainsi que celui d'homme vertueux, s'acquiert, non par un seul acte, mais par des actes souvent réitérés , et par une conduite (2) uniformément suivie , constamment soutenue pendant un

(1) On doit expliquer dans le même sens ces textes de la 1" Epîlre de S. Jean, c. 5 : Omnis qui in eo manet non peccat... Omnis qui natus est exDeo, peccatum non facil, quoniam semen ipsiusin eomnnet, et non potest peccare. Voyez là-dessus le commentaire du P. Calmet. Voyez aussi son commentaire sur ces autres textes de l'Épître aux Romains, c. 8 : JSon secundum carnem ambulamus : qui enim secundum carnem sunt , quœ carnis sunl sapiunl ; qui vero secundum spirilum sunt, quœ sunl spiritus senlinnl... qui aulem in carne sunt, Deo placerenon possunt. Voici son commentaire sur re dornicr texte qu'il a traduit ainsi : Ceux qui vivent selon la chair ne peuvent plaire à Dieu, tandis, ajoute-t-il, qu'ils ne changeront pas de sentiments el de dispositions. Un rebelle demeurant dans sa rébellion, ne peut gagner les bonnes grâces de son prince, mais il peut reconnaître et réparer sa faute et rentrer en faveur.

(2) Quelques actes dissemblables et contraires à ceux qu'on l'ail habituellement n'empêchent pas que l'on ne soit censé et réputé tenir une conduite unifor- t mément suivie. Où est l'homme si ferme dans sa marche, qui ne fasse pas quelques faux pas ; si juste, qui ne pèche quelquefois: si méchant, qui ne fasse quelque bonne œuvre ; si constant dans sa manière de vivre , qui n'y fasse voir quelque contrariété ou inégalité?

SUR LA GRACE

temps notable. Cette espèce de nécessité ne tombant que sur le corps et le tout moral des actions , n'empêche pas que chacune d'elle ne soit libre, et qu'on ait le pouvoir de la faire ou de ne la pas faire. Il en est de cela comme des péchés véniels, qu'on commet librement parce qu'on a le pouvoir d'éviter chacun d'eux eu particulier, quoique on soit dans l'impuissance de les éviter tous, et par conséquent dans la nécessité d'en commettre quelqu'un.

D'ailleurs les théologiens, les philosophes conviennent, et l'expérience, le sens intime nous convainquent que c'est une nécessité morale ( qui n'est autre chose" qu'une trèsgrande difficulté d'agir autrement) que nous agissions communément, selon ce qui habituellement nous délecte le plus, lorsque cette délectation habituelle est non seulement plus grande, plus puissante, mais encore beaucoup plus grande, plus puissante que l'attrait opposé ; or les textes qui précèdent et ceux qui suivent la sentence de S. Augustin, Secundum id , etc. , montrent que , relative aux uns et aux autres, elle doit, ou du moins peut s'entendre d'une délectation , 1° habituelle; 2" beaucoup plus puissante que l'attrait contraire. Peu de lignes avant l'endroit où on la lit, ce père dit en parlant des justes dans le cœur desquels les péchés de la chair ne régnent pas : In quibus hœc (peccata carnis) non régnant , ipsi lege légitime utuntur, quia non est illis lex ad coercendum posita ; major enim et prœpollentior delectatio eorum justitia est. Ce mot justitia (1) ne peut pas

(I) Ce mot justitia signifie dans celte phrase, non un acte passager, mais une affection habituelle , de même que les mois chantât, gaudium, pax, longanimilas, benignitas, bonitas, /ides, mansueludo, continenlia, signifient, dans la phrase précédente où ils se trouvent , les affections habituelle» dans lesquelles consistent les vertus y énoncées. Plus ces affections sont grandes, plus il est diflicile que dans les occasions on ne suive pas la grande pente qu'elles donnent à pratiquer lesactes de ces vertus ; et, à force de les pratii|uor , cette pente s'accroît au point qu'ouest dans l'impuissance morale d'y résister, dans la néce^sié morale de la suivre. Parmi ces affections se trouve celle que S. Paul nomme gaudium, et qui ne consiste pas seulement dans un acte ou sentiment passager de joie, mais dans la satisfaction habituelle, dans le contentement délicieux d'une bonne conscience, que l'Ecriture appelle ailleurs un festin continuel : Secura mens quasi juge convivium (Prov. 5, 15). C'est ce qui montre la vérité de celte proposition de S. Augustin, entendue d'une délectation habituelle, Major et prœpollentior delectatio eorum justitia est : c'est ce qui prouve qu'on a droil d'entendre d'une affection habituelle ce mol délectai qui se trouve dans la sentence en question, dont voici le vrai sens , manifesté par ce qui la précède et par ce qui la suit : c'est une nécessité que ce qui constitue la nature de nos mœurs, le cours ordinaire de notre conduite, le corps, le tout moral de nos actions, soit conforme à l'affection habituelle qui nous délecte davantage, qui domine dans notre cœur; surtout si la délectation que nous y goûtons habituellement, est beaucoup plus grande , plus puissante que ce qui est supposé la combattre On prouvera dans la suite par d'autres textes de S. Augustin, et par l'aveu même de Jansénius, que la délectation proprement dite n'est vas un acte ou sentiment passager, indélibéré.

s'entendre d'un acte passager, mais il signifie ici une affection habituelle qui constitua l'état de justification où sont ceux des jusles dont S. Augustin dit, non pas seulement qu'ils s'y délectent plus que dans ce qui lui est contraire, mais encore qu'ils s'y délectent beaucoup davantage : car à ce mot major, il ajoute ceux-ci , prœpollentior delectatio , qui signifient, selon tous les dictionnaires, une délectation beaucoup plus forte , beaucoup plus puissante. Il ajoute encore que les biens spirituels, les dons du S. Esprit que S. Paul, dans son Epître aux Galates, dit être la charité, la joie, la paix, la longanimité, la bénignité, la bonté, la foi, la douceur, la continence, régnent dans une anie , lorsqu'ils la délectent si fort qu'ils l'empêchent dans les tentations de consentir au péché et de s'y abandonner, comme font les grands pécheurs, les hommes fort vicieux dont il a parlé dans la phrase précédente , où il les désigne par les mots impiis , scelestis , contaminalis , etc. Pour prouver ce qu'il a avancé, il ajoute immédiatement après : Quod enim amplius nos détectât, secundum id operemur necesse est : ut, verbi gratta, occurril forma speciosœ fœ~ mince, et movet ad delectationem fornicationis ; sed si plus détectât pulchritudo illa intima et sinecra species castitalis, per gratiam quœ est in fuie Chrisli , secundum hanc virimus, operamur : ut, non régnante in nabis peccato ad obediendum desideriis ejus , sed régnante justitia per charitatem cum magna delectatione faciamus quidquid in eu Deo placer e cognoscimus. Ces expressions : Régnante justitia per charitatem cum magna delectatione , sont fort remarquables, en ce qu'elles font entendre que S. Augustin parle ici, non pas précisémentd'unejustice habituelle, commune, qui se trouve dans notre ame dès qu'elle est juste, mais de celle qui y règne, qui y est prédominante par une charité accompagnée de cette grande délectation , qu'il a appelée auparavant prœpollentior delectatio. Or c'est une nécessité morale que nous agissions , que nous nous conduisions , dans le cours ordinaire de la vie, selon le penchant que nous donne cette délectation, beaucoup plus puissante et fort supérieure à celle qui peut venir du penchant opposé. De là vient que le saint docteur, peu de lignes après, ajoute encore ces paroles bien dignes d'attention : Si enim fornicatio est amor a legitimo connubio solutus et vagus , explendœ ïibidinis consectando licentiam ; quid tam légitime ad spiritalem fœcunditatem conjungilur, quam anima Deo 't Cùi quanto fixius inhœserit , lanto est incorruptior : inhœret autem charitate. Par la charité dont parle ici S. Augustin, on doit entendre non un acle passager de cette vertu, mais son habitude qui attache l'ame à Dieu; en sorte que plus cet attachement est ferme et fixe, plus l'aine qui s'y délecte habituellement a de force et de facilité pour ne point se laisser corrompre par le vice de la fornication : force et facilité qui, lorsqu'elles sont Irès-grandes et beaucoup supérieures aux attraits contraires, lui imposent une nécessité non physique, mais morale et fondée

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sur ce qu'elles entraînent très-souvent, et presque toujours, le consentement, quoique libre, de la volonté : c'est ce qui étant prouvé par l'expérience suffit pour que la sentence de S. Augustin, entendue moralement , soit vraie, et ne donne pas atteinte à la liberté que cette espèce de nécessité, qui n'est qu'une très-grande difficulté d'agir autrement, ne détruit pas.

Cette nécessité, dit un écrivain moderne (1), s'allie très-bien avec le pouvoir physique que nous nous sentons toujours de changer les dispositions de notre volonté, par lesquelles tel bien était pour nous le plus grand en apparence, et d'enlever celte supériorité d'apparence à ce qu'elle aimait le mieux. Ainsi, j'ai connu un homme pour qui l'usage immodéré du vin était, depuis vingt ans, le plus grand bien apparent, devenir sobre tout à coup, s'astreindre à porter partout où il allait dîner en compagnie une mesure très-médiocre de vin, s'en tenir à cette mesure , et se guérir d'une des plus vilaines maladies de Vame , celle qui lui faisait regarder le plaisir de boire comme le plus grand bien apparent. S. Augustin, ajoute cet auteur (2), est celui des pères qui a soutenu le libre arbitre avec le plus de force et de lumière : comment osc-t-on Vaccuser d'avoir pensé que , selon la révélation, Dieu guérit le libre arbitre en le détruisant ? Il est vrai que, selon ce père, c'est le caractère de notre amour libre qui rend pour nous un bien, le plus grand bien apparent. Delectari signifie chez ce père prendre plaisir : quod magis delectat, « à quoi naus prenons le plus de plaisir. » On peut sentir du plaisir malgré soi , mais on ne peut prendre du plaisir malgré soi à quelque chose que ce soit.

Dautres théologiens expliquent ce mot détectai , d'une complaisance actuelle , délibérée ; ce mot operemur, d'une opération purement intérieure et d'un acte libre de volonté; ce mot necesse, d'une nécessité conséquente et dépendante de cet acte , sur la production duquel, ainsi que sur ce qui la précède, ils font les remarques suivantes.

1* Pour qu'il soit produit, il faut préalablement que son objet soit présenté à la volonté par l'entendement : car l'ame ne se porte pas vers un objet, ni ne s'en éloigne sans le connaître.

2° Selon que l'objet proposé par l'entendement a de l'attrait , ou quelque chose de rebutant pour la volonté, il excite en elle un mouvement d'amour et de complaisance, ou un mouvement contraire d'aversion et de dégoût : si l'objet est tout à fait indifférent, il ne l'ébranlé point.

3a Les mouvements dont l'on vient de parler s'excitent dans l'ame indépendamment de la liberté, et par une certaine disposition inséparable de sa nature, qui la rend sensible à tout ce qui lui convient ou paraît lui convenir pour s'y attacher, et à tout ce qui lui est contraire ou paraît contraire , pour s'en éloi-

(1) M. l'abbé de Lignac. Témoignage du sens intime, t. 2, p. 314.

(2) Ibid ; p. 515.

gner. Ils sont pour cette raison appelés mouvements indélibérés.

4° Si l'entendement présente deux objets opposés , dont la possession de l'un exclue la possession de l'autre et qui aient chacun leur attrait, la volonté a en même temps de la complaisance pour l'un et pour l'autre. Par exemple, il s'agit d'entrer dans une affaire où il y a beaucoup de facilité à s'enrichir, mais par des moyens injustes : d'un côté l'amour du gain , de l'autre la considération de la justice et du salut , font de contraires impressions sur la volonté, et ce sont deux mouvements indélibérés de complaisance.

5° L'acte libre par lequel on se détermine à préférer l'un à l'autre n'est autre chose que l'acquiescement à l'un de ces mouvements de complaisance, par lequel on continue librement et par choix ce mouvement d'amour d'abord indélibéré pour un de ces deux objets.

6° Le choix n'est autre chose qu'un acte libre par lequel on se complaît plus dans l'objet que l'on préfère qu'en celui à qui on le préfère. Car, dès que par cette préférence la volonté se détermine à choisir l'un plutôt que l'autre, dès lors il est vrai de dire qu'elle a plus de complaisance pour celui-ci que pour celui-là , ou , ce qui revient au même , que celui-ci lui plaît plus que celui-là ; et, posé celte détermination libre de sa part , il est nécessaire que l'objet de son opération intérieure, l'objet de son acte ou action, soit ce qui lui plaît davantage. Ainsi est vrai l'axiome de S. Augustin , d'après le père Thomassin (1) , Quod amplius delectat , etc.

(1) Après avoir rapporté celte senlence, Quod amplius, etc., < Il est évident, dit-il, que S. Augustin parle non pas de la délectation actuelle, mais de l'affection ou de la disposition stable et permanente de l'ame, et il est d'une extrême importance de faire cette distinction; car nous en lirons ensuite un autre éclaircissement qui n'est pas moins nécessaire, que ce n'est pas de toutes les actions en particulier, mais des actions en général, qu'il faut dire que nos agissons selon ce qui nous délecte davantage... S. Augustin met en avant l'exemple d'un impudique et d'un homme chaste. Chacun d'eux suit ce qui lui plaît davantage , et agit par le motif de sa plus grande délectation. Il est évident que c'est l'affection stable et permanente, et non pas la délectation actuelle, qui fait la différence et l'état du chaste et de l'impudique... Il en est de même de tous les autres vices et de toutes les autres vertus. Il est généralement véritable quech;»cim agit selon sa plus forte inclination, cl selon ce qui le délecte davantage, soit que celte inclination soit vicieuse, soit que ce soit une vertu. Hais néanmoins les plus vertueux tombent dansquelque faute, les plus courageux font quelque lâcheté, les plus patients s'échappent quelquefois dans de lé çères occasions, les plus prudents bronchent, les plus sobres font de petits excès , mais rarement : et au contraire les plus intempérants se modèrent quelquelois, les plus avares font quelque largesse, les plus emportés ne s'emportent pas toujours, les plus cruels font grâce en quelque rencontre. Cependant les premiers demeurant toujours vertueux conservent toujours une affection dominante et une délectation victorieuse pour la vertu, de même que les derniers pour le vice : ei celle affection ou délectoiwm est

SUR LA GRACE

C'est une nécessité que dans les opérations de notre volonté nous agissions suivant ce qui lui plaît le plus , ou ce en quoi elle se complaît davantage ; mais c'est une de ces nécessités que l'école appelle conséquentes et hypothétiques. Elle est conséquente, parce qu'elle s'ensuit de la détermination libre de la volonté, qui choisit à son gré comme bon lui semble. Elle est hypothétique ou de supposition , parce qu'elle suppose la volonté déterminée par l'exercice de la liberté. Elle est non un effet inévitable de la complaisance indélibérée, mais une propriété essentielle du choix et de la préférence, qui ne peuvent exister sans qu'on agisse suivant ce qui plaît le plus et ce qu'on agrée davantage.

Cette explication, qu'on peut voir beaucoup plus développée dans une longue dissertation du P. Daniel (1), est-elle préférable à celle que nous avons donnée de la sentence de S. Augustin? nous en laissons le jugement aux personnes qui, après avoir, comme nous, lu et relu plusieurs fois avec grande attention tous les textes de l'endroit en question du commentaire de ce saint docteur, examineront sans préjugé laquelle est plus conforme au sens particulier que chacun d'eux considéré séparément présente à l'esprit, et au sens général qui résulte de leur ensemble. Quelque bien fondées que nous paraissent les preuves de notre sentiment, nous ne prétendons pas critiquer l'opinion de cet auteur. Nous désirons même qu'elle puisse servir à détromper ceux qu'un principe d'illusion, appuyé sur le sens erroné qu'ils attribuent à cette sentence , rend ennemis du dogme de la liberté. Continuons à le défendre contre leurs attaques.

Seconde réflexion. Que signifie le mot délectât qu'on y lit ? Doit-on l'entendre d'une délectation indélibérée qui nous atlire, et lorsqu'elle est plus forte , nous nécessite , ainsi que le prétend Jansénius ? Non , et cela pour plusieurs raisons qui , jointes ensemble avec ce qui a été ci-devant dit , forment une démonstration.

I. Qu'est-ce qu'être attiré par la délectation (2) ? C'est la demande que se fait S. Au-

victorieuse, parce qu'elle domine sur leurs actions en général, et les règles le plus souvent, quoiqu'il leur en échappe quelqu'une de qualité contraire. filais une reine n'est pas détrônée pour être désobéie en quelque rencontre , et un esclave ne laisse pas d'être esclave pour avoir fait une insulte à son maître.

Voilà le véritable sens de la maxime de S. Augus- * lin, aussi conforme à la vérité qu'à l'expérience, et qu'à ses propres termes. Car il dit que nous agissons, mais non pas que nous agissons toujours, selon ce qui nous délecte davantage. Il dit que nous vivons, selon ce qui nous plaît davantage. Or ce terme de vivre ne marque pas chaque action, mais le tout et le général de nos actions. Manifestent est cette secundum id nos vivere, quod seclali fueriinas. Seclabimur aulem quod dilexerintus. Le terme de sectari porte la même signification. > Quatrième Mémoire sur la Grâce, pag. 103.

(1) Voyez le tom. 5' du Recueil de ses divers ouvrages.

(2) Quid est trahi voluptaie? deleciare in Domino

gustin lui-même, et c'est ce que nous voulons savoir. Ecoutons sa réponse, Délectezvous , dit-il après le Psalmiste , dans le Seigneur, et il vous donnera ce que votre cœur demande. Cette délectation dont parle le Psalmiste est nonîndélibérée, mais libre, puisque Dieu s'adresse aux hommes pour la leur commander , parce qu'il sait qu'il est en leur pouvoir de se la procurer, en usant bien avec la grâce de leur franc arbitre. Elle est méritoire, puisque la récompense lui est promise. Delectare, voilà le commandement ; et dabit, etc., voilà, la promesse des récompenses. Ce mot délectai a encore la même signiûcation dans cet autre passage du même père, Inter omnia quœ délectant , plus te deleclet ipsa justitia (l).Ladélectalion qu'il ordonne ou exhorte d'avoir supérieurement pour la justice n'est pas un acte ou un sentiment indélibéré, puisque ce sentiment indélibéré qui précède l'exercice de la liberté et que l'homme ne peut pas à son gré exciter ou ne pas exciter dans son ame ne saurait être l'objet d'un ordre ou d'une exhortation.

II. D'ailleurs peut-on nier que , dans l'usage le plus propre de la langue latine , les termes de delectare et de delectatio dont il s'agit dans les textes en question , signifient d'ordinaire un sentiment délibéré, un amour, une complaisance, un repos agréable de la volonté dans l'objet qu'elle consent d'aimer? Jansénius en convient et fait là-dessus un aveu décisif contre lui-même. Il distingue dans les passages que nous indiquons (2), deux délectations : la première est celle qu'on nomme le repos de l'aine ou sa joie, et qui est sans doute délibérée, puisque elle est 'le consentement mêmede la volonté; la seconde est un acte ou mouvement indélibéré de l'âme , un amour et un désir antérieurs au consentement et à la délectation , qu'on nomme le repos de l'ame ou sa joie.

Demandons maintenant à Jansénius laquelle de ces deux délectations est la délec-

et dabit pelitiones cordis tui. S. Aug. in Joan. , c. 6, tract. 26.

(1) Serm. 159, alias 17, de Verbis Apostoli.

(2) Consequens nuuc est, ut ullerius dispiciamus , quiduam sit ista delectatio cœlestis, quum veram gratiam Dei esse jam salis demonslravimus. Constat enim deleclationem creaturue ralionalis, quando proprie sumitur, esse particularem acium, qui etiam gaudium dicitur, per quem animus in bono présente, cum quadam salisfactione el fruitione conquiescil. De isto delectalionis actu non loqui Auguslinmn, perspicuum est... Delectatio ista, quant ad omnia opéra bona Sanctus Augustinus exercenda postulai, non est aliud quam actus quidam indeliberalus cœlilus immissusinvoluntalem, per quem ei bonum propositum vel suaviter tantum placet , (qui actus subinde simplex voluntas dicitur, eliam complacenlia, aut amor volutitalis, respondens passioni amoris sens'uivi) vel etiàm in bonum appetendum commovetur. Delectaiio ex qua peccata protluunt, non est illa proprie diciu delectatio qua3 est lertius actus anima?, et lanquitm quies desiderii eliam gaudium appellari solel ; sed est yel ipse primus concupiscenti* molus, quo bono terreno quasi coaplatur animus, vel desiderium indclibcralum, quo urgetur ad malum. L. 4. de tirât. Christ, c. 11.

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tatioo proprement dite? Il avoue entérines formels que, quand le mot de délectation est pris dans son sens propre, Quando proprie sumitur, il ne signifie pas l'acte indélibéré et antérieur, mais le consentement, le repos, la joie. Cet aveu lui paraît si important, qu'il le répète un peu plus bas. La délectation, dit-il, qui est la source des péchés, n'est pas cette délectation proprement dite (proprie dicta), qui est le troisième acte de l'ame, et qu'on a coutume de nommer aussi une joie, en tant qu'elle est le repos du désir; mais elle est ou le premier mouvement de la concupiscence, ou un désir indélibéré. De quel droit donc et de quel front ose-t-il préférer le sens impropre du texte de S. Augustin à son sens propre, proprie dicta? Quoi donc! ce texte si clair et le plus clair de tous ; ce texte si vanté, et que Jansénius veut voir écrit en caractères d'or, comme très-favorable à son système, ne dit rien en faveur de ce système, à moins qu'on ne lui arrache sa signification naturelle, pour lui donner par une contorsion captieuse un sens forcé ! Qu'on le laisse dans sa commune signification, qu'on l'entende comme on a coutume de prendre le terme de délecter, ce système perd son soutien, il tombe sans ressource.

Sans nous arrêter là-dessus davantage , examinons si les autres appuis dont ses défenseurs tâchent de l'étayer sont plus soïides.

Troisième réflexion. En vain pour soutenir le sens pervers attribué faussement à la sentence de S. Augustin fait-on valoir les passages où ce père enseigne que par la chute d'Adam le libre arbitre a contracté l'impuissance, 1° d'observer sans la grâce la loi naturelle ; 2° d'éviter même avec les secours ordinaires de la grâce , tout péché véniel: il est facile de dissiper l'illusion de cette difficulté , provenant de ce qu'on confond ce qu'il faut distinguer.

Il y a deux sortes d'impuissance : 1 une physique et totalement insurmontable, l'autre morale et non entièrement invincible. La première est le défaut d'un principe physique nécessaire pour agir , ou qui manque totalement, ou qui n'est pas libre et dégagé, qui est lié et hors d'état d'agir. Un homme qui a les deux yeux crevés , ou qui est enfermé dans un cachot où il n'y a aucune lumière, a une impuissance physique de voir. La seconde est seulement une extrême difficulté : telle est, par exemple, celle qui provient d'une très-forte habitude, d'une passion trèsviolente, d'un très-grand penchant qu'on ne peut presque pas surmonter, et que, pour cette raison, conformément au langage usité par les hommes et même par les écrivains sacrés (1), on dit qu'il est impossible de sur-

(1) Il est dit des frères de Joseph , contre qui ils avaient conçu une très-forte passion et habitude de haine et d'envie : Nec poterant ei quidquum pacifiée loqui. Gènes. 37, 4. Il est dit de Joseph, attendri par le discours d'un de ses frères , qu'il ne pouvait plus retenir ses larmes : Non poteral utlra se coliibere. Ibid. 45, i. Il les retint louiefois encore pendant quel» ouès moiiwiiis, jusqu'à ce qu'il eût fait sortir tous les

monter : car, comme s'exprime S. Antoniu, id impossibile dicitur, quod vix fieri potest. La distinction de cette double impuissance est admise par tous les philosophes, spécialement par Aristote , dont le texte est cité [par Suarez. Suivant ce théologien et plusieurs autres que nous indiquons (1) , l'impuissance de ne jamais pécher n'est que morale. Elle est fondée en partie sur la nature des choses contingentes, dont le propre est, lorsqu'elles sont très-nombreuses, de ne pas arriver d'une manière uniforme , parce que cette uniformité qui est difficile , lors même qu'elles sont peu nombreuses, devient moralement impossible , lorsqu'elles le sont beaucoup. Nous en avons rapporté ailleurs ( Col. 318 ) grand nombre d'exemples , qui prouvent combien S. Jérôme avait raison de condamner cette proposition de Crotobule, disciple de Pelage : Potest homo sine peccato esse et facile mandata Dei custodire , si velit. Ce père montre par plusieurs exemples, et par une foule de textes de l'Ecriture que, bien loin qu'il soit facile de s'abstenir longtemps de tout péché, c'est une chose si difficile , qu'elle n'arrivera jamais , quoique , ainsi que l'observe Suarez , elle puisse arriver par des actes physiquement possibles et libres. Possibilia, dit ce saint docteur, prœcepit Deus, et ego fateor ; sed hœc possibilia cuncta singuli habere non possumus, non impossibilitate naturœ , sed animi lassitudine. C'est donc la langueur et la lassitude de l'ame qui n'use pas de toutes les forces naturelles de son franc arbitre, qui est cause de son impuissance morale d'éviter tout péché pendant un si long temps. Soutenir que cette impuissance est physique, absolument insurmontable, c'est soutenir une absurdité.

En effet ce temps long commence par un instant, continue par un second, par un troisième, par un quatrième, etc., et finit par un dernier ; autrement il serait infini. L'homme peut s'abstenir de tout péché dans chacun de ses instants pris séparément , et il a toute la force morale nécessaire pour s'en abstenir. Il ne répugne donc pas qu'il évité

Egyptiens : Prœcepil ut egrederenlur cunck foras. Après quoi il laissa couler ses larmes , en élevant sa voix : Elevavitque vocem sitam cum flelu. Ibid. 2. David, revêtu des armes deSaul, dit de soi-même : Non possumsic incedere. 1 Reg. 17, 59. Il est dit des Chananéens : Mutari non poteral cogitatio iltorum. Sap. 12, 10. Il est dit dans le même sens des Juifs incrédules à la prédication de Jésus-Christ : Non poterant eredere. Joan. 12, 59.

(1) Hyeronimus eliam in Epislola ad Ctes'uihonleni illud censet esse simpliciler impossibile, cujus opposilum nunquam evenit, etiamsi per aclus phy*'-?» possibiles et liberos evenire posset, ut est hominem nunquam peccare. Suarez, tract, de Necessit. grat. Arisioteles, 1. 1 de Cœlo, c. 11, dislinxit impossibile duplice dici, aut quia lieri non potest, aut quia non facile, nec cito nec bene ûeri potest. Suar., lib. i,dt Necessit. grat., c. 24. Vilari omnia peccata venialia est possibile physice, seu ahsolute et simpliciler; et soluin impossibile moraliler et secundum quid. Gonet., dispul. 1 de Necess. grat., ait. 7. Juenin , t. 2 p. 463 et 498. Grandin, t. 5, p. 91. Tournely, de div.Attrib.,t.2,p.821.

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tout péché jusqu'à ce qu'il parvienne au dernier instant où finit ce long temps.

Si parvenu à ce dernier instant , il était dans une impuissance absolue de ne pas pécher, il pécherait non librement, mais nécessairement. Il pécherait donc et ne pécherait pas tout à la fois , ce qui implique contradiction.

On peut tourner encore d'une autre manière ce raisonnement. Tout le monde convient que l'homme juste peut éviter tout péché pendant un temps court. Ce temps court est composé d'un certain nombre de moments , après le laps desquels il cesse d'être courl et commence à être ce temps long pendant lequel tout péché ne peut être évité. On peut donc supposer que tout péché a été évité jusqu'au dernier moment de ce temps court, et par conséquent qu'il ne peut plus être évité le moment suivant, dont l'addition fait devenir long ce temps. D'où il suit que le péché qui se commettrait nécessairement au premier moment où commence ce long temps, serait tout à la fois péché et non péché : péché par l'hvpothèse ; non péché, parce que où il y a nécessité il n'y a point de liberté , et où il n'y a pas de liberté , il n'y a pas de péché ni de culpabilité; Si natura, vel necessitale, dit S. Augustin, motus isle existit , culpabilis esse nullo modo potest (L. 34 de lib. Arbit., cl).

Le même saint docteur se propose l'objectiondes pélagiens (1), quidisaient que nous ne péchons pas si nous ne voulons pas , et que Dieu est trop juste pour commander à l'homme ce qui serait impossible à la volonté humaine. Comment résout-il cette objection?

Avoue-t-il que si l'homme usait de toutes ses forces pour éviter le péché, il ne pourrait pas s'en abstenir , et qu'ainsi son impuissance de s'en abstenir serait absolue ? Non ; il répond au contraire de façon à faire entendre que si l'homme déployait toujours parfaitement toutes ses forces, il s'abstiendrait toujours de tout péché , mais que Dieu a prévu que cela, quoique possible, n'arrivera pas, puisqu'il a dit par son prophète: Nul homme ne sera justifié en votre présence.

Inutilement les défenseurs de l'impuissance physique prétendent que, dans leur opinion, Dieu ne commande rien d'impossible, parce qu'il n'ordonne que d'éviter chaque péché en particulier; ce qui est possible , et qu'il n'ordonne pas de les éviter tous en général; ce qui est impossible, ni de les éviter tous à la fois ; ce qui n'arrive jamais, n'y ayant jamais qu'un seul péché qu'on puisse et doive éviter dans le même instant. Leur prétention est insoutenable; car, 1° il est faux que Dieu

(1) Acule autem sibi videntur dicere, quasi nosirum hoc ullus ignoret , quod si nolumus non pcccanios , nec prœciperet Dcus honiini quod esse humance impossible voluntati. Sed hoc non vident quod ad nonnulla superanda vel qui; maie cupiuntur, vel quœ maie meluunUir , maguis aliquando el lotis virions opus est volunialis, cjuas nos non perfecle in omnibus adhihitums prsevidît, qui per Propheiam veridice dicere voluit, non juslificabitur in conspectu luo omnis vivens. De peccat. hier., I. 2, c. 5.

n'ordonne pas d'éviter tous les péchés en général. Ces paroles , Discedere ab omni iniquitate (Eccli, 35, 2), et ces autres, Abstinere ab omni peccato[Tob. 1, 10) n'expriment-elles pas, selon leur sens propre et naturel , le commandement d'éviter tout péché en général et en particulier ? 2° Un maître qui ordonnerait à son domestique de passer dans un endroit où il pleut, et de n'y recevoir aucune goutte de pluie, ne lui commanderait-il pas quelque chose d'impossible , à cause que ce domestique peut éviter chaque goutte en particulier, quoiqu'il ne puisse pas les éviter toutes, et à cause qu'il ne lui est pas ordonné de les éviter toutes à la fois ? Un officier qui ordonnerait à un soldat de combattre sans être blessé, quoique malgré les plus grands efforts il ne pût éviter toutes les blessures, et qu'il pût seulement éviter chacune d'elles séparément, ne ferait-il pas un commandement injuste, et ce soldat n'aurait-il pas droit de dire qu'on lui ordonne l'impossible?

En vain aussi objecterait-on , pour éluder les raisonnements ci-dessus exposés, que ni le temps court pendant lequel tous les péchés peuvent être évités , ni le temps long pendant lequel ils ne peuvent tous être évités, n'est point fixé à un certain nombre d'instants , d'heures , de jours , d'années , mais que ce nombre est indéterminé et inconnu. Car ces deux temps, l'un court, l'autre long , sont réellement distincts et séparés ; distinction et séparation qui , les constituant et les déterminant à être ce qu'ils sont, ne peuvent point se faire par quelque chose de vague et d'indéterminé, par quelque être de raison qui ne subsiste que dans l'esprit ou l'imagination , mais par quelque chose de réel et d'existant. Elles supposent donc un certain nombre d'instants où finit le temps court, et après lequel commence le temps long. Que ce nombre soit inconnu aux hommes, nous n'en disconvenons pas ; mais l'on ne peut disconvenir qu'il est connu de Dieu , et cela suffit pour que notre raisonnement démontre que l'impuissance de s'abstenir pendant un long temps de tout péché, n'est que morale, et ne consiste que dans une extrême difficulté, que le libre arbitre ne peut surmonter qu'en déployant toute l'étendue de ses forces.

Mais laisser un homme juste dans cette impuissance morale d'éviter tout péché , n'est-ce point de la part de Dieu une conduite indigne de sa bonté? Non, et cela pour deux raisons. Premièrement, ce juste qui ne peut moralement ne pas comn;etlre quelque péché pendant un temps considérable, ne peut aussi pendant un long temps ne pas faire quelque bonne œuvre : il y a donc une espèce de compensation, et ce qu'il y a de défavorable dans son impuissance de s'abstenir de tout mal , se trouve contrebalancé par ce qu'il y a de favorable dans son impuissance de s'abstenir de tout bien. En second lieu , quoique les efforts que fait le juste , pendant tout le temps d'une longue tentation , pour ne commettre aucun péché ,

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n'empêchent pas qu'il n'en commette quelqu'un; ils ne laissent pas do lui être plus utiles que si, n'étant pas tenté, il ne péchait pas. Sur quoi le savant et pieux Gerson (Tract, cont. Pusillanim.) fait une remarque bien propre à consoler et à encourager quelques âmes ferventes, qui s'affligent trop de quelques fautes qui leur échappent comme malgré elles : il dit que c'est l'opinion des saints pères que , quoique dans le temps de la tentation , on commette quelques fautes légères, et qu'on croie y avoir donné occasion par quelque négligence, cependant la patience et la résignation avec laquelle on aura d'ailleurs souffert cette épreuve, la résistance qu'on aura apportée aux attaques de la tentation , et les efforts qu'on aura faits pour la vaincre , non seulement effacent toutes ces sortes de fautes et de négligences, mais font que l'on augmente en grâce et en mérite devant Dieu, suivant ces paroles de l'Apôtre : Dieu vous fera tirer avantage de la tentation (1 Cor. 10, 13).

Ajoutons à ceci un sentiment de S. Grégoire et de plusieurs autres saints, qui est que Dieu refuse quelquefois les moindres grâces à ceux qu'il a comblés des plus grandes, et leur laisse ainsi , par un ordre adorable de sa providence, quelques légères imperfections à combattre, aGn que tâchant toujours de s'en corriger, sans pourtant en venir jamais à bout , voyant que, malgré tout leur soin et toutes leurs résolutions, ils y retombent continuellement, cela serve à les entretenir dans l'humilité, et à leur faire connaître que d'eux-mêmes ils ne pourraient jamais se vaincre dans les grandes choses, puisqu'ils n'ont pas le pouvoir de se surmonter dans les moindres. Aussi un homme peut en même temps avoir une très-grande vertu et une sainteté très-éminente, et être cependant sujet à quelques défauts qu'il aura plu à Dieu de lui laisser, aûn de l'exercer et aûn que par l'humilité il se conserve dans la possession des dons qu'il a reçus. Quelques-uns, dit un excellent maître de la vie spirituelle (De Imitât. Christ., I. 1, c. 13), sont soutenus dans les grandes tentations et vaincus souvent dans les légères qui leur arrivent chaque jour; afin que étant par là humiliés, ils ne s'appuient pas sur eux-mêmes dans les grandes occasions, puisqu'ils sont faibles dans les plus petites.

Concluons que l'impuissance morale dans l'homme même le plus juste, d'observer toute la loi , soit naturelle, soit positive, et d'éviter tout péché, ne blesse ni la bonté de Dieu, ni aucune autre de ses perfections ; mais que si elle était physique , elle leur donnerait une mortelle atteinte , et qu'on ne doit lire qu'avec horreur celte proposition impie et blasphématoire qui se trouve mot pour mot dans l'Augustinus. Quelques commandements de Dieu sont impossibles (1) aux hommes justes ,

(I) Celle impossibilité , selon Jansénius , est physique, puisqu'il soutient que le juste, à qui la grâce manque , ne peut pas plus vouloir et faire le bien qu'un aveugle ne peut voir , un sourd entendre , un homme qui a les jambes cassées marcher droit : Nid

lors même qu'ils veulent et s'efforcent de les accomplir, selon les forces qu'ils ont présentes, et la grâce leur manque, par laquelle ils leur soient rendus possibles.

Quatrième réflexion. Ce qui a été ci-devant dit de l'impuissance morale d'éviter tout péché doit être appliqué aux textes de l'Ecriture et à ceux de S. Augustin , que fait valoir Jansénius, pour prouver par l'exemple des pécheurs endurcis et livrés à un sens réprouvé, que Dieu n'accorde pas à tous les hommes des moyens suffisants de ne pas pécher et de se sauver. Vous pouvez, mes chers frères, voir l'explication de ces textes dans M. Tournely, qui leur en oppose beaucoup d'autres. Nous nous bornerons à vous en rappeler quelques-uns qui, plus analogues à notre sujet, méritent ^davantage votre attention.

Les justes reproches que S. Paul , dans son Epître ( Cap. 2 ) aux Romains , adresse aux pécheurs coupables des crimes les plus énormes, dont il fait une peinture affreuse, montrent bien que, malgré la dureté de leurs coeurs impénitents , Dieu ne laisse pas de répandre sur eux, par sa grâce, les richesses de sa bonté qui les invite à la pénitence. Les fortes expressions dont se sert un autre écrivain sacré montrent la même chose à l'égard des nations idolâtres. Il y parle des peuples descendus de Cham, et connus , dit le père Calmet (T. 6, p. 198), pour les hommes les plus abominables qui aient paru dans le monde. Ils faisaient des œuvres détestables par des enchantements et des sacrifices impies : ils tuaient sans compassion leurs propres enfants. Leur race était maudite dès le commencement. La malice leur était naturelle, et leur pensée corrompue ne pouvait jamais être changée (Sap , 12, 10). Leur obstination dans le mal les rendait incorrigibles, comme l'observe le même commentateur , qui ajoute : Ce n'est pas que dans la rigueur ils n'eussent pu se convertir, s'ils l'eussent voulu; mais leur pente très-violente à ces crimes, et leur

medicinuli gratta el adjutorio vires prislinœ restaurentnr lam est impossibite voluntali ut bene velu el operetur , quant homini cœco ul videat , vel surdo ut audiat , vel libiis fraclo ul recte gradialur, quantumvis eis el lux, el tpecies, et scipiones, et omnia cœtera sanitalis adjumenla suppetant. Jansen., lib. 2. de Grat. chr., cap. \.

D'ailleurs, selon Jansénius, l'homme par sa nature même est dans une impuissance naturelle de faire le bien, s'il n'est fortifié par une grâce semblable à celle d'Adam. Or, l'homme par le péché a été privé, selon Jansénius , de la grâce d'Adam ; donc il est tombé dans une impuissance naturelle de faire le bien. Ce syllogisme est lire mol pour mot de M. Nicole ( Traité de la Grâce gén., part. 5* , p. 154 ), qui le propose comme objection , el reconnaît que la majeure el la mineure sont vraies. < Je ne vois point , ajoule-t-il , qu'on puisse répondre sincèrement à celle objection , qu'en disant qu'un auteur n'admet pas toujours toutes les conséquences auxquelles ses principes peuvent l'engager. Il lâche ensuite de prouver que Jansénius, loin d'admettre la conséquence qui paraît, (Kt-il, bien tirée de ses principes, a apporté, pour l'exclure, plusieurs réponses qu'il a cru suffisantes. Mais il avoue que ses réponses sont en effet insuffisantes. Nous montrerons dans la suile que l'impuissance volontaire qu'il préteiui avoir éié admise par cet auteur , est vraiment une impuissance physique.

SUR LA GRÂCE

très-forte attache à des habitudes perverses et invétérées les mettaient dans une impuis- 1 sance morale de le vouloir. Impuissance qui, î selon le pape Adrien VI (1), n'est autre chose \ qu'une très-grande difficulté qu'on ne sur- - monte jamais, ou presque jamais, quoiqu'on i puisse toutefois la surmonter par de grands ; efforts du libre arbitre, qui les surmonterait en effet , s'il déployait pour cela toute l'activité de ses forces. C'est pourquoi le même écrivain, divinement inspiré , dit que Dieu donna aux peuples cananéens le temps et le lieu, par le moyen desquels ils pouvaient se convertir de leur mauvaise vie; Dans tempus et locum per quœ passent mutari a malitia. Il donne même à entendre qu'il y en eut du moins quelques-uns qui, après avoir souffert d'horribles tourments par les choses mêmes qu'ils adoraient, obtinrent par leur repentir que Dieu leur pardonnât leurs péchés, Jeniam dabat peccatis eorum : mais ceux, ajoutc-t-il , qui ne se corrigèrent point , éprouvèrent une condamnation digne de Dieu.

Cette condamnation aurait-elle été digne de Dieu, si ces pécheurs, qui ne se corrigèrent pas, avaient été dans une impossibilité absolue de se corriger? Non sans doute; ce Dieu de bonté, de justice et de sainteté, ne peut condamner et punir personne pour n'avoir point fait l'impossible. Lors donc qu'il est dit dans l'écriture que personne ne peut corriger celui que Dieu a méprisé , rejeté, abandonné : par exemple, le pécheur d'habitude, comment cela doit-il s'entendre ? L'habitude de ce pécheur incorrigible est-elle donc insurmontable, et n'y peut-il pas résister? A-t-elle sur lui un empire si souverain qu'il ne soit plus en son pouvoir de s'en dégager? Est-ce une violence qu'elle lui fait? Est-une nécessité qu'elle lui impose ? S. Bernard (2) fait à ces questions une réponse qui n'est pas moins solide qu'elle est ingénieuse. Il dit qu'à force de commettre le mal on s'y accoutume, de sorte qu'il devient comme nécessaire. Cette restriction, comme nécessaire, est remarquable et nous fait entendre qu'il n'est pas absolument nécessaire, mais seulement en quelque façon nécessaire, ou si vous voulez, presque nécessaire. De manière que l'habitude prévient alors , ou plutôt affaiblit tellement l'usage de la raison, qu'elle donne à l'ame une impression si prompte et si forte tout ensemble, une inclination, un penchant si naturel, qu'on la suit d'abord, et même avec plaisir. Déplorable état 1 continue ce père : si l'habitude était à ce pécheur toute sorte de liberté, il ne pécherait plus ; si l'habitude lui laissait une liberté parfaite, maître

(1) Suffïcienler assislit et gratiam suam offert, qua pro exlremo saltem virium laborando, possent pcccali indulgentiam promereri... Ob nialœ vitap merhum --ubtranitur sxpehoinini facilitas illa abundantioris gratise sine qua non pœnilebit, et quaiiqiiain .-.bsolute manseril ei facultas peenitendi, illa numqtiam utetur, sicut infirmus numquam usque ad ex- Iremum virium vel maximum laborem tentabit incederecum baculo. In 4. Sentent., pag. 102, 104.

(?) Serm. 81 in Cantic , Serin, de seplem Donis ; lib- de interiori Dono.

de lui-même il se corrigerait; maijs parce que l'habitude altère seulement , diminue sa liberté, sans toutefois l'en priyer, qu'arrivet-il? deux choses: 1-I1 est toujours criminel en violant la, loi de Dieu; 2° il devient néanmoins moralement incorrigible. Il est toujours criminel, puisqu'il est toujours après tout en pouvoir de ne pécher pas lorsqu'il pèche. Il est néanmoins moralement incorrigible, puisque le pouvoir qu'il a de ne pas pécher est d'ailleurs si puissamment combattu par l'impulsion de l'habitude que l'habitude l'arrête et en suspend l'effet. Ainsi l'on peut dire, conclut S. Bernard, qu'il a sa liberté et qu'il ne l'a pas, qu'il la perd et qu'il ne la perd pas ; qu'il en a assez, pour s'attirer toujours de la part de Dieu dans ses chutes une nouvelle condamnation ; qu'il n'en a pas assez pour se relever, sans un effort extraordinaire, et pour se convertir sans un miracle de la grâce.

Au reste, quoique nous croyons avec S.

Augustin (1), S. Prosper (2) et S. Thomas (3), qu'il n'y a point d'ame, quelque perverse qu'elle soit, à qui Dieu ne fasse de temps en temps entendre sa voix au fond de la conscience pour la convertir, nous ne faisons pas de cette vérité un article de foi : nous ne prétendons pas censurer l'opinion de plusieurs théologiens, qui soutiennent que Dieu n'accorde point de grâces aux pécheurs endurcis ; nous disons au contraire que l'incrédule a lortde regarder cette opinion comme opposée à un dogme de la foi, et de la confondre avec l'hérésie de Calvin (k) : suivant cet hérésiarque, c'est par la volonté et par l'ordre de Dieu , auteur du péché, que l'homme privé de liberté tombe dans l'aveuglement et dans l'endurcissement ; au lieu que, selon ces théologiens, il y tombe librement par sa faute, par sa malice (5) , en punition de ses péchés précédents, qui le rendent indigne des grâces qu'il ne reçoit pas, et dont il doit s'imputer à lui-même la privation comme volontaire et libre dans sa cause.

Au sentiment de ces théologiens, ajoutons celui de J. J. Rousseau , dont l'autorité d'un grand poids à l'égard de certains incrédules, est plus propre à les convaincre ou à les confondre. Voici ses propres paroles : Les coupables qui se disent forcés au crime sont aussi menteurs que méchants : comment ne voient-ils point que la faiblesse dont ils se plaignent est

(1) Ea est excitas mentis ; in eam quiquis dalus fucrit, ab interiori luce secludilur , sed noodum penitus cumin bac vila fuerit. In Psal. 6.

(2) Nemini Deus correpiionis adimit viain, nec

Ïuemquam boni possibilité dispoliat. In Resp. ad 'bjectiones Vincentianus.

{'>) Quxst. 27. de Veritat., art. 2.

(4) S;epissiine exc;ccare dicilnr Deus alqtie indurare reprobo», eorum corda verlere, incliuare, inipellere, id qualesit nequaquam exnlic.uur si confugitur ad pnescientiam aut permissionem ; nos igitur duplici ratione respondemus id fieri. Rite excxçare, indnrare, inclinare diciuir quitus facilitaient videndi, parendi, recic exequendi adimit. L. 5 tntlit., ».3.

(5) Excajeavit eniui illos malitia illorum. Su/;. 2 ,

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leur propre ouvrage ; que leur première dépravation vient de leur propre volonté ; qu'à v force de vouloir céder à leurs tentations, ils leur cèdent enfin malgré eux et les rendent irrésistibles? Sans doute il ne dépend plus d'eux de n'être plus méchants et faibles ; mais il dépendit d'eux de ne le pas devenir. Que nous resterions aisément maîtres de nous et de nos passions, même durant cette vie, si, lorsque nos habitudes ne sont point encore acquises , lorsque notre esprit commence à s'ouvrir, nous savions l'occuper des objets qu'il doit connaître pour apprécier ceux qu'il ne connaît pas ; si nous voulions sincèrement nous éclairer, non pour briller aux yeux des autres, mais pour être bons et sages selon notre nature , pour nous rendre heureux en pratiquant nos devoirs {Emile, t. 3, p. 86) ! // n'est donc point vrai , dit-il ailleurs, que le penchant au mal soit indomptable et qu'on ne soit pas maître de le vaincre avant d'avoir pris l'habitude d'y succomber. Aurelius Victor dit que plusieurs hommes transportés d'amour achetèrent volontairement de leur vie une nuit de Cléopâtre , et ce sacrifice n'est pas impossible à l'ivresse de la passion. Mais supposons que l'homme le plus furieux et qui commande le moins à ses sens vît l'appareil du supplice, sûr d'y périr dans les tourments un quartd'heure après : non seulement cet homme, dès cet instant , deviendrait supérieur aux tentations, il lui en coûterait même peu de leur résister : bientôt l'image affreuse dont elles seraient accompagnées le distrairait d'elles , et toujours rebutées , elles se lasseraient de revenir. C'est la seule tiédeur de notre volonté qui fait toute notre faiblesse, et l'on est toujours fort pour faire ce que l'on veut fortement : Volenti nihil difficile. Oh ! si nous détestions le vice autant que nous aimons la vie , nous nous abstiendrions aussi aisément d'un crime agréable que d'un poison mortel dans un mets délicieux {lbid.,p. 172)!

Quoi qu'il en soit de ces raisonnements du philosophe de Genève , l'expérience, attestée par un grand poète de Rome (1), suffit pour montrer que les habitudes, même fortes et invétérées, ne sont ni irrésistibles, ni invincibles, puisqu'on a vu dans tous les siècles des personnes leur résister et les vaincre. Les Manassès, les Augustin, les Thaïs, les Pélagie, les de la Vallière et d'autres illustres pénitents ou pénitentes ont fait voir , en les vainquant par leur libre coopération à la grâce , que l'impuissance de les surmonter n'était pas physique, mais seulement morale. Le docteur de la grâce a senti en lui-môme cette vérité lorsque, dans l'excellent livre de ses Confessions (L. 8, c. 11), il a rapporté les paroles que lui faisait entendre au fond de son ame effrayée et combattue la vertu de chasteté, lui citant une foule d'exemples pour l'encourager à triompher par de généreux efforts du vice contraire qu'il craignait de ne pouvoir vaincre. Ne pourrez-vous pas, lui

(1) Invidus, iracuadus, iaers, vinosus, amator, Nemo adeo férus est, qui non tnitescere possit. ( iloral. )

disait-efle, ce que tant d'autres ont pu faire et ont fait ; Tu non poteris quod isti et istœ ?

Cinquième Réflexion. Les corrupteurs de cette sentence, dont ils abusent pour soutenir une nécessité destructive du franc arbitre, rejettent hautement une certaine espèce d'équibre qu'admet la foi orthodoxe : ils prétendent même qu'elle est infectée du venin de l'hérésie pélagienne. Réfutons cette injuste prétention , en distinguant quatre sortes d'équilibres, dont le dernier seul'est essentiel à la liberté : équilibre d'inclination , équilibre de facilité, équilibre de proximité, équilibre de force élective, qui consiste en ce que n'étant pas nécessité, mais ayant le pouvoir immédiat ou médiat de vouloir ou de ne pas vouloir, de faire ou de ne pas faire, on se détermine pas son propre choix. Cette puissance dans l'homme de faire à son gré pencher la balance de sa volonté, en sorte qu'elle soit maîtresse par son élection de surmonter l'inclination prévenante, de vaincre les difficultés, ou de se procurer les moyens qui lui manquent, est si essentielle au franc arbitre, que, si cette inclination était insurmontable , si ces difficultés étaient invincibles, et si l'homme ne pouvait pas se procurer les moyens qui lui manquent immédiatement et qui lui sont nécessaires, il ne serait point libre par rapport à l'action qu'il ne pourrait point choisir de faire ou d'omettre.

Mais la liberté n'exige pas qu'il ait prochainement, c'est-à-dire actuellement et sous la main tous les moyens de faire les choses opposées, par exemple, pour qu'il soit censé libre de faire un voyage qui lui est ordonné, il suffit qu'il puisse se procurer par ses amis ou autrement les moyens de le faire, quoique il ne les ait pas actuellement ou immédiatement en son pouvoir. La liberté n'exige pas non plus qu'il ait ces moyens dans un degré égal, ni qu'il soit dans l'équilibre de facilité ou dans celui d'inclination. Par exemple , il est libre à un convale cent de se promener ou de s'asseoir. Il lui est néanmoins plus facile de s'asseoir que de se promener, parce que ses forces, quoique suffisantes pour marcher , sont affaiblies , et il ne pourrait se promener sans quelques efforts. Par exemple encore, il lui est libre de faire diète ou de manger peu, quoique un bon repas qui est présent excite la faim, et lui donne plus d'inclination à manger même beaucoup qu'à faire abstinence, ou qu'à retenir son appétit. Pareillement un homme qui reçoit une injure atroce est libre de se venger ou de pardonner , lors même que la nature incline plus sa volonté à la vengeance, que la grâce l'incline au pardon : car, dit S. Thomas, la plus petite grâce peut résister à toute mauvaise inclination (1).

C'est delà perte des équilibres d'inclination, de facilité, de proximité, dont jouissait Adam, exempt de la concupiscence et pouvant trèsaisément s'abstenir de tout péché , même véniel, qu'il faut entendre les textes que

(1) Minima enim gralia potest resislerc cuilibci concupisccntise. 3. q. 70., a. 1 (E)icliir..c.ô).

SUR LA GRACE

Jansénius objecte, tirés de S. Augustin , notamment ce passage : Libero arbitrio maie utens homo, et se perdidit et ipsitm ( Enchir., c. 3) Mais c'est de la conservation de l'équilibre de force élective que doit être entendu cet autre texte : Peccato Adœ liberum arbitrium de hominum natura periisse non diximus (L. 2 ad Bonif., c. 5), et celui-ci , quant à sa première partie : Multa quippe sunt quœ agunt homines mala, a quibus eis liberum eut abstinere ; sed nulli tam liberum est , quam illi fuit qui Deo suo, a quo erat conditus rectus , nullo suo prorsus vitio depravatus adstabat (L. 1 Oper. imperfec, c. k).

Par la on concilie ce père avec lui-même, en donnant à ses propositions , qui paraissent contradictoires , des sens orthodoxes , et on montre que la nécessité dont il parle dans cette sentence, secundum id, etc. doit être expliquée d'une nécessité non physique ou antécédente , qui détruirait l'équilibre de force élective, essentiel au franc arbitre , mais ou moral ou conséquente, qui , comme nous l'avons prouvé, ne donne pas atteinte à la liberté.

Les disciples de Jansénius , qui nient que cet équilibre de force élective ait lieu dans l'état présent de la nature déchue, conviennent toutefois qu'il a eu lieu dans l'état d'innocence où fut créé Adam, qui, quoique il eût plus de penchant pour le bien, pouvait toutefois se déterminer et se détermina en effet pour le mal. Ils ne sauraient donc, sans être inconséquents , le rejeter comme impossible. Mais les docteurs de l'incrédulité le rejettent comme une chimère, et l'un d'eux (1) lui oppose les hypothèses suivantes : Lorsque tourmenté d'une soif ardente , j'aperçois de Veau, il m'est impossible de ne pas boire; si l'on ni 'avertit que l'eau est empoisonnée, je m'en abstiendrai sans doute, parce que l'amour de la vie l'emportera sur le plaisir de me désaltérer. Si un imprudent ris-

?ue de boire de cette eau, c'est que l'envie de oire sera plus forte en lui que la volonté de conserver sa vie. Dans l'un et l'autre cas , conclut l'auteur, soit que l'on boive de celte eau , soit que l'on n'en boive pas , ces deux actions sont également nécessaires ; elles seront des effets du motif qui se trouvera le plus puissant, qui agira le plus fortement sur la volonté. Pour montrer l'illusion de ces hypothèses et la frivolité de ces allégations, le savant auteur de l'Examen du matérialisme a employé des raisons si décisives , et les a exposées d'une manière si solide et si lumineuse, quenous ne croyons pas, en les indiquant (2), devoir nous arrêter à leur donner plus de clarté ou de force.

(1) L'auteur du Système de la nature, p. 191 et

(2) D'où savez-vous que le motif qui rne détermine est le plus puissant ? Vous le concluez de ma détermination même ou de mon choix , et vous n'avez point d'autre raison ; mais c'est une pétition de principe et une contradiction. Conclure que j'agis nécessairement , parce que j'agis ; qu'un motif est le plus puissant, parce que j'y acqui«:>ce, c'est conclure que je ne suis pas libre, parce que j'exerce ma liberté.

L'expérience dépose contre ce raisonnement.

Mais nous ne devons pas omettre la réfutation des difficultés que propose contre l'équilibre de force élective un autre fameux adversaire du franc arbitre de l'homme , qu'il prétend être toujours nécessité dans chacune de ses volitions comme dans chacun de ses jugements (1). La volition, dit-il, est, relativement au bien et au mal* ce qu'est le jugement par rapport à la vérité ou à la fausseté d'une proposition : vouloir une chose préférablement à une autre , c'est proprement juger qu'une chose, tout considéré, est meilleure ou n'est pas si mauvaise qu'une autre... Toute proposition doit me paraître ou évidente par elle-même , ou évidente en vertu de certaines preuves , ou seulement probable , ou improbable , ou bien douteuse , ou fausse : or, ces différentes apparences d'une proposition relativement à moi ne provenant que du degré de son évidence à mon égard, et de la situation actuelle de mon esprit , je suis aussi peu le maître de changer quelque chose à ces différentes apparences par rapport à moi , que je le suis d'altérer l'idée qu'a fait naître en moi la sensation d'une couleur déterminée, comme du rouge, par exemple. Il ne m'est pas possible non plus de porter un jugement contraire aux apparenc es ; car enfin, juger de plusieurs propositions , est-ce autre chose que prononcer sur leurs apparences, telles qu'elles nous affectent? On ne saurait se dispenser de prononcer ainsi, à moins qu'on ne rejette le témoignage de sa propre conscience , ce qui est impossible.

Il est impossible , répondons-nous , de rejeter le témoignage de sa propre conscience, c'est-à-dire du sens intime, à l'égard de ce qu'on sent actuellement : par exemple, au moment que je regarde une étoffe teinte d'écarlale, il m'est impossible de ne pas éprouver la sensation du rouge que j'éprouve en la regardant ; mais je cesserai de l'éprouver en cessant de la regarder; et comme je suis libre de cesser ou de continuer ce regard , je suis libre aussi de cesser ou de continuer d'éprouver cette sensation. Je suis libre encore de considérer de plus près cette étoffe et d'en comparer les diverses nuances , plus ou moins éclatantes , les unes avec les autres et d'apporter dans cette considération, dans celte comparaison , plus ou moins d'attention et de réflexion. Il m'est pareillement impossible , au moment que du premier abord une proposition (qu'on suppose être fausse) me paraît vraie, à cause qu'elle a quelque apparence de vérité, quelque vraisemblance , de ne pas sentir cette apparence, cette vraisemblance, et je ne me trompe pas en jugeant que l'énoncé de cette proposition

Combien da fois n'agis^ons-nous pas malgré le motif qui est le plus ronforme à notre inclination, et qui agit le plus fortement sur notre volonté ? Combien de fois la raison ne l'emporte-t-elle pas sur la passion ? Combien de fois ne nous faisons-nous pas violence pour prendre un parti? Vous en convenez vous-même ; et voilà ce que signifie l'expression commune : je l'ai fait malgré moi.

as (1) Collius, section 1' des Paradoxes.

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est vraisemblable. Mais il ne m'est pas impossible de ne la pas juger vraie ; car, suivant la judicieuse remarque des éditeurs de YEnci/chpédie (t. 17, p. 834), l'esprit ne se portant nécessairement qu'au yrai , dès qu'il ne l'aperçoit pas dans tout son jour, il peut suspendre sa détermination. Comme ce qui n'est pas vrai est faux , et que ce qui ne ressemble pas au vrai ressemble au faux , il se trouve dans tout ce qui s'appelle vraisemblable quelque endroit qui ressemble au faux, tandis que d'autres endroits ressemblent au vrai; car si une opinion , par tous les endroits sous lesquels on la peut considérer, formait également les idées du vrai , il n'y paraîtrait rien que de vrai ; on ne pourrait juger la chose que vraie , et on se tromperait en ne la jugeant que vraisemblable : lors donc qu'elle n'est que vraisemblable , l'apparence du vrai subsiste avec quelque apparence de faux, et cette apparence de faux doit empêcher de la juger certainement vraie , et on ne saurait mieux faire que de suspendre son jugement, non sur la vraisemblance qui est certaine , mais sur la vérité qui parait incertaine; on peut dans les moments suivants examiner et comparer ensemble les divers endroits, dont les uns ressemblent au vrai , les autres au faux : on peut librement faire cet examen avec plus ou moins d'attention, d'application, de réflexion , et par là on est le maître de changer quelque chose à ces différentes apparences par rapport à soi.

De même qu'en considérant et examinant davantage un faux louis qui a paru d'abord du vrai or, on en découvre la fausseté , et on change par là quelque chose à sa première apparence , différente de la vérité (la vraisemblance causée par celte apparence n'était pas dans l'objet, mais dans la manière de le considérer, qui , étant changée par l'examen, fait juger faux ce qui avait d'abord paru vrai): ainsi une proposition qui avaitd'abord paru véritable , peut ensuite , et en conséquence d'une libre attention et d'un Mbre examen , être jugée certainement fausse ; ainsi un objet qui avait paru d'abord le plus grand bien apparent peut, étant plus considéré, plus examiné, être certainement jugé un moindre bien , ou même un vrai mal. Quand même donc on accorderait à Collins que la volition est à l'égard du bien et du mal ce qu'est le jugement par rapport à la vérité ou à la fausseté d'une proposition , quel avantage pourrait-il en tirer contre la liberté ? aucun , car en rétorquant contre lui sa manière de raisonner, on lui soutiendrait que l'homme n'est pas plus nécessité dans ses volitions que dans ses jugements. Or, ajouterait-on, il n'est pas nécessité dans ses jugements à l'égard des propositions, à moins qu'elles ne soient évidentes par elles-mêmes , comme sont celles qui énoncent les premiers principes , les axiomes. Les jugements (1) qu'il porte à l'égard d'autres pro-

(1) On aurait tort d'objecter ce que la plupart des philosophes enseignent, que La volonté mit toujours

positions que son entendement lui dicte être évidentes ou certaines , en vertu des preuves solides qu'il a librement considérées et examinées , sont libres dans leur cause , dans l'examen qu'il en a fait, et qu'il pouvait ne pas faire. Il en est de même des autres propositions qu'il juge, après y avoir librement fait attention , être probables. Toute proposition qui n'excède pas les bornes de la probabilité rappelle à l'esprit la possibilité du doute et de la suspension que la seule évidence ou certitude écarte absolument : tous les jugements donc que l'on porte sur les probabilités sont libres.

Il est même très-faux que quand on se détermine on prenne toujours le parti le plus probable, le plus vraisemblable. On sacrifie souvent celui où l'on voit le moins de risque et le plus d'apparence de succès au désir et à l'espérance de faire un gain plus considérable, mais plus incertain, en prenant un autre parti. N'est-ce pas ce que font plusieurs personnes qui, au lieu de faire fructifier leur argent par un négoce dont le profit est comme assuré, aiment mieux le risquer en le dépensant à construire et à équiper des corsaire? , dont elles espèrent que les prises considérables qu'ils pourront faire , mais que vraisemblablement ils ne feront pas, leur sera plus profitable? N'est-ce pas aussi ce que font d'autres personnes qui hasardent de grandes sommes qu'elles niellent à des loteries où il est fort incertain qu'elles gagneront , et beaucoup plus probable , plus vraisemblable qu'elles ne gagneront pas?

Enfin , dit un auteur moderne (1) , C'est 'une preuve évidente de notre libre arbitre , que la

le dernier diclamen de l'entendement ; car, ainsi que l'observe un savant auteur (a) anglais, le dernier die* tamen de l'entendement n'est aulre chose que la détermination finale d'un homme qui se résout à choisir une chose , ou à ne la pas choisir après avoir délibéré là-dessus. Or qui ne voil que c'est là précisément la volition ou Yacle de vouloir ? Ou, si l'on distingue l'acte de la volition du dernier jugement de l'entendement, alors l'acte de la volition, ou pour mieux dire, le commencement d'action ne sera pas déterminé ou causé par ce dernier jugement, considéré en tant que cause efliciente, niais seulement considéré en qualité de motif moral ; car dans l'homme la cause efficiente physique , véritable, immédiate, ainsi proprement dite, est le pouvoir de se mouvoir soi-même , pouvoir qui se développe librement en conséquence du dernier jugement de l'emendemenl. Mais ce dernier jugement n'est pas luimême une cause efficiente physique, ce n'est qu'un simple motif moral à l'occasion duquel la cuise physique, ou le pouvoir soi mouvant commence d'agir : de sorte que si le pouvoir d'agir suit nécessairement le jugement de l'entendement, la nécessité dont il s'agit n'est qu'une nécessité morale, c'est-à-dire <;ue ce n'est pas une nécessité , à prendre le terme de néce-sité dans le sens que les ennemis de la liberté lui donnent ; car il est évident qu'une nécessité morale est très-compatible avec la liberté naturelle la plus parfaite.

(1) M. de Lignac, t. 2. Témoignage du sens intime.

(a) M. Clarkc, Traité de l'Existence de Dieu.

SUR LA GRACE

témérité avec laquelle nous élevons de simples opinions à la dignité de l 'évidence. Nous allons alors au-delà des motifs vraisemblables de croire. Donc, ce que nous ajoutons à ces motifs ne peut être rapporté à leur efficace : il appartient à notre détermination.

Le même auteur observe que notre expérience décide qu'il y a une très-grande différence entre nos jugements spéculatifs et nos décisions pratiques , entre juger que tel parti est même dans la réalité le plus grand bien, et opter pour ce parti. Qui ne connaît pas , qui ne sent pas le conflit perpétuel de la raison et des passions? Qui ignore, qui n'a quelquefois éprouvé en soi-même la vérité de ce dire d'un poêle , Video meliora , proboque , détériora sequor. L'assassin voit que c'est un crime horrible de tuer un homme en trahison , que par ce crime il mérite une mort cruelle et qu'il fait mal de s'y exposer. Il acquiesce nécessairement à ces vérités évidentes dans la spéculation, et il les néglige , il les foule aux pieds dans la pratique. Combien d'autres exemples ne pourrionsnous pas citer pour prouver l'équilibre de force élective que nous sentons être en nous à l'égard de tous les partis sur lesquels nous délibérons sérieusement? Rien en effet ne serait plus déraisonnable et plus ridicule que de délibérer, si nous n'avions pas à choisir , et si nous étions invinciblement déterminés à un seul parti : nous délibérons toutefois très-souvent, et nous nous décidons par cette force élective , dont l'exercice journalier est d'une évidence si intime , si convaincante , que nul homme qui ne rêve pas n'en saurait douter dans la pratique.

Faut-il des exemples familiers pour rendre cette vérité sensible? En voici quelques-uns dont s'est servi l'illustre Fénélon. Donnezmoi , dit-il , un homme qui fait le profond philosophe et qui nie le libre arbitre , je ne disputerai point contre lui, mais je le mettrai à l'épreuve dans les plus communes occasions de la vie , pour le confondre par luimême. Je suppose que la femme de cet homme lui est infidèle, que son fils lui désobéit et le méprise , que son ami le trahit, que son domestique le vole ; je lui dirai quand il se plaindra d'eux : Ne savez-vouspas qu'aucun d'eux n'a tort et qu'ils ne sont pas libres de faire autrement ? Ils sont , de votre propre aveu , aussi invinciblement nécessités à vouloir ce qu'ils veulent qu'une pierre l'est à tomber, quand on ne la soutient pas. Croyez-vous que cet homme prenne une telle raison en paiement? Croyez-vous qu'il excusera l'infidélité de sa femme, l'insolence et l'ingratitude de son fils , la trahison de son ami et le vol de son domestique? N'est-il pas certain que ce bizarre philosophe qui ose nier le libre arbitre dans l'école, le supposera comme indubitable dans sa maison, et qu'il ne sera pas moins implacable contre ces personnes que s'il avait soutenu toute sa vie le dogme de la plus grande liberté ? Il est donc visible que celte philosophie n'en est pas une, et quelle se dément elle-même sans aucune pudeur. Allez vlus loin; dites à cet homme que le public le

blâme sur une telle action , dont on lui impute le tort. Il vous répondra, pour se justifier, qu'il n'a pas été libre de l'éviter ; et il ne doutera nullement qu'il ne soit excusé aux yeux du monde entier, pourvu qu'il prouve qu'il a agi, non par choix, mais par pure nécessité. Vous voyez donc que cet ennemi imaginaire du libre arbitre est réduit à le supposer dans la pratique , lors même qu'il fait semblant de ne le croire pas {Lettres sur la Religion).

Sixième réflexion. — Si ce saint docteur avait cru que tout homme suit toujours nécessairement sa plus forte délectation indélibérée, il n'aurait pas admis comme possible l'hypothèse suivante : Supposons , dit-il (De Civit. Dei, l. 12, c. 6), que deux hommes sont tentés de la même tentation, en sorte que l'un lui cède et y consent, pendant que l'autre persévère dans le bien. Que paraît-il , sinon que l'un a voulu, et que l'autre n'a pas voulu manquer à la chasteté? D'où vient cette différence, si ce n'est de la propre volonté , puisqu'il y avait dans ces deux hommes une égale disposition de corps et d'esprit ? La même beauté s'est présentée également aux yeux de ces deux hommes. La tentation secrète les a également attaqués. Or, dans le système que Jansénius attribue au saint Docteur, cette supposition,selon laquelle ces deux hommes, quoique également affectés, ont des vouloirs différents et opposes , en sorte que l'un succombe , l'autre résiste à la même tentation qui les a également attaqués, est visiblement impossible et absurde. Car, s'ils ont tous deux plus de délectation pour le vice que pour la vertu, c'est une nécessité qu'ils soient tous deux vaincus par la tentation. S'ils sont tous deux plus délectés parla vertu que parle vice, c'est une nécessité qu'ils soient tous deux également vainqueurs de cette même tentation. S'ils ont tous deux une égale délectation pour la vertu et pour le vice , c'est une nécessité qu'il restent tous deux également en suspens et sans pouvoir se décider entrele bien et le mal. Ainsi, dans tous les cas, la supposition dont il s'agit est évidemment chimérique, suivant ce système qui fait du plaisir le seul ressort , l'unique mobile de la volonté.

Ajoutons (et ceci est bien remarquable) qu'on lit dans saint Augustin une proposition conçue en termes très-clairs, et contradictoire au principe fondamental de ce système. Quel est ce principe? Ce qui nous plaît le plus d'un plaisir prévenant et indélibéré , c'est une nécessité que nous le fassions. Quelle est la proposition du saint docteur? Non faciebam quod et incomparabili affecta amplius milti placcbat (L. 8, c. 8). Je ne faisais point, dit-il, ce qui me plaisait le plus par une affection incomparablement plus grande. Voilà ce plaisir prévenant et indélibéré qui excite en lui l'amour du bien, et dont l'incomparable supériorité ne lui faisait pas toutefois pratiquer la vertu. J'étais certain, disait-il à Dieu, qu'il valait mieux donner la préférence à votre saint amour, que de céder à ma passion déréglée ; mais, quoique je me plusse davantage dans cette préférence , qui avait

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pour moi un attrait supérieur à celui de la passion, je cédais toutefois et je consentais à celle-ci qui tenait ma volontédans ces chaînes. Cntum habebam esse melius tuœ charitati me dedere, quam mece cupiditati céder e; sed illud placebat et vincebat , hoc libebat et vinciebat. Après cela, comment les partisans de Jansénius osent-ils se dire les disciples de saint Augustin, dont la doctrine dément si expressément la leur , contredite par son exemple?

Ajoutons encore à cet exemple plusieurs autres que nous fournit l'histoire, soit ecclésiastique, soit profane.

Le premier est celui de saint Barlaam, martyr, dont saint Basile et saint Chrysostôme ont fait un magnifique éloge. Celait, dit l'abbé de Choisi (Hist. de l'Eglise , t. 1 , p. kki) , un paysan des environs de Césarée, en Cappadoce, dont la constance brava la rage des bourreaux : ils s'avisèrent de lui tenir par force la main sur Vautel de leurs dieux , et mirent sur cette main étendue de l'encens et des charbons ardents,afinque la douleur l'obligeant àla remuer et l'encens tombant sur le feu de l'autel, ils eussent quelque prétexte de dire qu'il avait offert de l'encens à l'idole; mais Barlaam eut la force de ne pas seulement remuer le bras, et d'attendre que les charbons, lui ayant percé la main en la brûlant , fussent tombés par l'ouverture qu'ils s'étaient faite. Plus grand que le romain Scévola, dont le supplice ne dura pas si longtemps, Barlaam expira dans cette douleur , ce qui marque assez la violence.

Le second est celui de cet illustre Romain qui, condamné par le roi Porsenna à avoir la main droite brûlée, la porta sur le brasier et la laissa brûler avec une constance intrépide qui fit trembler tous les spectateurs. Quoi de plus propre que ces exemples à réfuter l'objection que propose contre le franc arbitre , qui rend l'homme maître de son choix, l'auteur du Système de la nature : Suis-je le maître, dit-il (p. 198), de ne point vouloir retirer ma main, lorsque je crains de me brûler? Oui, lui répond un autre écrivain (M. l'abbé Bergier), j'en suis absolument le maître; témoin l'action de Mucius Scœvola. Et puisqu'un homme peut avoir assez de force pour vaincre celte crainte et l'action même du feu, il n'est aucune passion, aucune impression, aucun motif auquel la volonté humaine ne puisse résister. Lorsque la crainte de me brûler me fait retirer la main sans réflexion, sans délibération, ce n'est plus un choix ni une action libre.

Nous distinguons, dit le même savant écrivain, dans notre volonté, les actes indélibérés, non réfléchis, involontaires , tels que sont les sentiments subits de crainte à la vue d'un objet imprévu, d'avec les actes réfléchis et délibérés. Distinction qui prouve que la conscience que nous avons de ces derniers est une perception très-claire, sur laquelle il est impossible de nous méprendre.

La différence entre les mouvements délibérés et les indélibérés peut servir cà résoudre l'objection suivante de Bayle, contre la preuve tirée du sentiment vif que nous avons de notre liberté. Je mets en fait, dit-il, que par des méditations purement philosophiques, on ne

peut jamais parvenir à une certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos volitions ; car toute personne qui examinera bien les choses, connaîtra évidemment que si nous n'étions qu'un sujet purement passif à l'égard de la volonté , nous aurions les mêmes sentiments d'expérience que nous avons lorsque nous croyons être libres. Supposez par plaisir que Dieu ait réglé de telle sorte les lois de l'union de l'âme et du corps, que toutes les modalités de l'ame soient liées nécessairement entre elles avec l'interposition des modalités du cerveau, vous comprendrez qu'il ne vous arrivera que ce que nous éprouvons ; il y aura dans notre ame la même suite de pensées depuis la perception des objets des sens , qui est la première démarche, jusqu'aux volitions les plus fixes , qui sont la dernière démarche. Il y aura dans cette suite le sentiment des idées , celui des affirmations, celui des irrésolutions, celui des velléités et celui des volitions : car, soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le produisions nous-mêmes, il sera également vrai que nous voulons , et que nous sentons ce que nous voulons ; et comme cette cause extérieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut dans la volition quelle imprime, nous pourrions sentir quelquefois que les actes de notre volonté nous plaisent infiniment... Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette à qui Von imprimerait toujours tout à la fois le mouvement vers un certain point de l'horizon, et l'envie de se teurner de ce côté-là, serait persuadée qu'elle se inouvrait d'elle-même, pour exécuter les désirs qu'elle formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eût des vents, ni qu'une cause extérieure fit changer tout à la fois et sa situation et ses aésirs. Nous voilà naturellement dans cet état.

Vous avez tort, lui répondons-nous, de dire que nous sommesdans l'élatde celle girouette, à moins que vous ne supposiez qu'outre son mouvement vers un certain point de l'horison, et son envie de se tourner de ce côté-là , elle eût encore le sentiment vif du pouvoir de s'y tourner ou de ne s'y pas tourner, selon son bon plaisir , en consentant ou en résistant, comme bon lui semblerait , au mouvement qui lui serait imprimé. Si vous supposiez en elle ce sentiment vif de sa liberté, il en serait une preuve invincible ; de même que le sentiment vif qu'elle serait supposée avoir de sa propre existence en serait aussi une preuve convaincante. Si vous ne la supposez pas , il n'y a point de parité entre son étal et le nôtre, puisque non seulement nous voulons et nous sentons que nous voulons , mais encore nous sentons que nous voulons librement, et qu'il y a une distinclion, une différence essentielle entre les mouvements indélibérés de notre volonté, qui n'est pas maîtresse de les avoir ou de ne les pas avoir, et les mouvements délibérés qu'elle sent être produits à son gré par elle-même, sans y être invinciblement déterminée par aucune cause extérieure.

Pour opposer hypothèse à hypothèse , en voici une bien propre à éclaircir les difficultés, par lesquelles on tâche d'obscurcir l'idée

SUR LA GRACE

vive et distincte que nous avons de notre liberté.

Posons un homme au-dessus d'une colline ou d'une dune , qui se laisse glisser de haut en bas sur le sable : dès qu'une fois il s'est abandonné au poids de son corps , sa propre pesanteur l'entraîne en bas. Si on interroge cet homme au milieu de sa descente pour savoir s'il descend librement , que répondrat-il pour parler juste et exactement ? Il sait qu'il glisse sur le sable , et parce qu'il s'est laissé glisser par un acte de sa volonté , il connaît à cet égard qu'il descend et qu'il veut descendre. Et comme ce premier acte libre de sa volonté influe en quelque façon sur toute cette descente , il peut dire qu'il descend librement , parce qu'il en a la connaissance et la volonté. Mais si on l'oblige de réfléchir sur la pesanteur de son corps qui le fait glisser et qui le tire en bas, et qu'on lui demande s'il pourrait s'arrêter s'il voulait, alors il sentira et confessera qu'il n'a plus cette liberté, parce que l'action dépend du poids du corps dont l'acte est hors de la juridiction du pouvoir de sa volonté. D'où il paraît sensiblement que la liberté de la volonté ne consiste pas seulement en quelque espèce d'acquiesment qu'elle peut donner à nos mouvements , mais en ce qu'elle a le pouvoir de les changer , de les supprimer, de les arrêter et de recommencer à chaque instant selon qu'il lui plaît.

Quand on fait réflexion , ajoute l'auteur de cette hypothèse (1) , sur tant de personnes qui se sont privées de la vie sans y être poussées ni par la folie , ni par la fureur, ni par le désespoir, mais par la seule vanité de faire parler d'eux, ou pour montrer la force de leur esprit, ou seulement pour éviter les incommodités de la vieillesse et de l'avenir, il faut nécessairement reconnaître ce pouvoir de la liberté , plus fort que tous les mouvements de la nature, ni que le désir de la conservation.

Peut-on ne pas le reconnaître dans le fameux exemple de cette pythagoricienne qui se coupa la langue, de peur que cet organe, qui sert quelquefois plus fidèlement nos mouvements spontanés que nos volontés libres , ne trahît son secret ? Le mouvement indélibéré qui la portait à garder son secret était-il supérieur en délectation, en sensibilité à celui qui l'excitait très-vivement à le découvrir, pour éviter une torture très-douloureuse? N'est-il pas clair que l'amour libre de préférence pour sa secte lui fit regarder comme un plus grand bien la fidélité à garder son secret que la satisfaction de ne pas endurer cette torture et de conserver l'usage de la parole ? N'est-ce pas son franc arbitre qui eut le courage de se précautionner avec une cruelle souffrance contre les mouvements volontaires de sa langue, qui pouvaient manifester son secret ?

Un autre exemple plus digne d'être cité (2) comme plus capable d'édifier , est celui d'un jeune chrétien, qui, abandonné, sur un lit de roses, à l'art diabolique d'une femme prosti-

(1) M. Clarke ; Dissert, sur lexist. de Dieu.

(2) Il est cité par l'auteur du Témoignage du tens intime. T. 2, p. 317.

De Puessy. I.

tuée, sentait si vivement ce genre de délectation auquel tant de jeunes gens disent qu'ils ne peuvent résister; il le sentait, dis-je, si vivement qu'il crut n'y pouvoir faire diversion qu'en se coupant avec les dénis la langue qu'il cracha au visage de la tentatrice. Les. attraits de la volupté étaient pour lui les mêmes que pour les jeunes gens de son âge. Dira-t-on que le plaisir de se couper la langue était si supérieur qu'il faisait taire les sollicitations intérieures de la concupiscence, pires encore que celles de l'infâme courtisanne ? N'est-on pas obligé d'attribuer ce courage au généreux effort de son libre arbitre très-affectionné à la pureté par sa magnanime coopération à la grâce ? La violence la plus douloureuse qu'il pût se faire , lui plaisait plus que les plaisirs sensuels, Magis delectabat. Le parti de se couper la langue n'était visiblement le plus grand bien apparent pour lui que parce qu'il préférait la conservation de l'innocence aux plaisis sensuels les plus vifs. Ce jeune homme se coupant, dit saint François de Sales , la langue à belles dents et la crachant sur le nez de cette maudite femme qui l'enflammait à la volupté , ne témoignaitil pas d'avoir en la volonté une extrême affection de déplaisir, contraire à la passion du plaisir, que par force on lui faisait sentir en la convoitise et appétit sensuel? Combien de fois tremblons-nous de crainte entre les hasards auxquels notre volonté nous porte , et nous fait demeurer? Combien de fois haïssonsnous les voluptés esquelles notre appétit sensuel se plaît , aimant les biens esquels il se déplaît ? En cela consiste la guerre que nous sentons tous les jours entre l'esprit et la chair, entre notre homme extérieur, qui dépend des sens, et l'homme intérieur, qui dépend de la raison ; entre le vieil Adam , qui suit les appétits de son Eve ou de la convoitise , et dit nouvel Adam, qui seconde la sagesse céleste et la sainte raison (Traité de l'amour de Dieu, l. 1, c. 5).

Ne cherchons pas davantage dans les autres des exemples d'une vérité dont nous portons la preuve au dedans de nous-mêmes.

Le sens intime que nous avons de notre liberté ne suffit-il pas pour nous convaincre que le plus grand plaisir prévenant ne nous nécessite pas ? Rien de plus vrai que ce que Dieu dit à Caïn : Votre concupiscence vous sera soumise , et vous la dominerez ( Gcn. k , 5). Notre conscience nous rend témoignage (et quel témoignage peut être plus convaincant ou moins suspect que celui-là ) qu'il est en notre pouvoir et qu'il nous arrive plusieurs fois d'agir contre notre inclination prédominante, et de suivre nos penchants les moins forts; qu'il nous arrive aussi d'opter entre deux plaisirs ou biens égaux , l'un ou l'autre à notre gré et par la seule force de notre franc arbitre; en sorte que nous pouvons dire alors : Sitpro ratione voluntas.

Par exemple,^ quand il s'agit de choisir entre deux louis d'or qu'on me présente , si l'on s'avise de me soutenir sérieusement que je suis nécessité et qu'il y a une raison en faveur de celui que j'ai pris, pour réponse je me mets à rire , tant je suis intimement

(Trente.)

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persuadé qu'il est en mon pouvoir de prendre un des deux louis d'or plutôt que l'autre, et qu'il n'y a point pour ce chois de raison prévalente, puisque ces deux louis d'or sont entièrement semblables, ou qu'ils me paraissent tels. Cet exemple est tiré de V Encyclopédie (T. 9, à l'art. Liberté), où l'on observe que ce n'est point supposer par là (comme le prétendent les ennemis de la liberté) que le rien produise quelque chose. Est-ce en effet alléguer un rien quand on donne pour cause de nos actions libres notre ame comme étant elle-même le principe de ses déterminations? Que deviendrait cette activité qui est le propre des intelligences si l'ame ne pouvait agir par elle-même et sans être mise en action par une cause étrangère ?

C'est en vertu de cette même activité que l'ame, excitée par deux motifs, l'un plus fort, l'autre plus faible, peut se déterminer au parti où l'incline celui-ci , malgré la plus grande impression de celui-là, et c'est à tort qu'on fait l'objection suivante , tirée encore de l'Encyclopédie : Comment se pourrait-il faire que le motif le plus faible fût le motif déterminant? Ce serait dire qu'il est en même temps le plus faible et le plus fort. Cette objection pèche par le vice qu'on appelle pétition de principe. Elle suppose ce qui n'est pas, savoir que c'est le motif qui détermine: elle confond deux choses réellement distinguées, la condition et la cause : la condition est ce sans quoi une chose ne peut exister; la cause est ce qui fait que cette chose existe. Ainsi, par exemple , je suis dans une chambre où il n'y a aucune ouverture par où la lumière puisse pénétrer; en vain j'ouvre les yeux, je ne vois rien. On y fait une ouverture et je vois. Celte ouverture était une condition sans laquelle je ne pouvais voir; mais ce n'est point elle qui fait que la faculté et l'acte de voir existent en moi : car si j'avais voulu fermer les yeux , quelque grande que fût cette ouverture , je n'aurais rien vu. Quelque grande aussi que fût la lumière du soleil, elle n'est point cause que j'ouvre les yeux et que je vois : comme elle peut cependant m'exciter à les ouvrir , à faire usage de ma faculté de voir, elle estJsi on veut ainsi la nommer, cause excitative de cet usage, mais non cause décisive et proprement dite. Il en est de même du motif avec lequel une cause intelligente se détermine. Elle ne pourrait (hors le cas d'un parfait équilibre d'inclination) se déterminer sans quelque motif; par conséquent ce motif est une condition.

Il est aussi un secours qui l'aide , l'excite à se déterminer; mais c'est elle-même qui se détermine ; c'est elle-même qui est cause , non pas seulement excitative , mais décisive en dernier ressort, et, suivant l'expression de S. Thomas (2-2, q. 9, a. k) consommatrice de sa propre détermination par une activité si indépendante des motifs , qu'elle la rend maîtresse d'agir avec le plus faible préférablementau plus fort. Voyez là-dessus notre seconde Instruction sur l'Incarnation, col. 287, 288 , 361 , 362. On y explique pourquoi et comment les impressions diverses et sou-

vent opposées que produisent la considération et l'examen du bien honnête , du bien utile, du bien délectable, peuvent être cause qu'un même motif comparé à un autre paraît plus fort selon de certains regards , et plus faible selon des aspects différents : c'est ce qui donne lieu à la délibération en laquelle l'ame peut faire plus ou moins usage des facultés qu'elle a de penser, de comparer, de raisonner , de réfléchir , de rappeler le passé , de considérer le présent , de prévoir l'avenir, de porter sur tout cela son jugement, ou de le suspendre : usage dans lequel elle peut pécher, ou par défaut d'attention , de réflexion , d'application à faire un judicieux discernement du vrai et du faux', du probable et du certain , du bien réel et du bien apparent; ou par paresse, par prévention, par entêtement, par précipitation , par présomption , par lâcheté , par manque de courage à se faire violence pour opter le bien honnête et commandé, mais désagréable aux sens, et pour se priver du bien délectable défendu, mais flattant la sensualité; usage dans lequel influent ou peuvent influer divers motifs plus forts ou plus faibles, réellement ou apparemment, certainement ou probablement, mais dont la décision finale dépend de son franc arbitre, excité, souvent même déterminé moralement (1), mais jamais déterminé physiquement par ces seuls motifs.

Les éclaircissements que nous venons de donner sont propres à réfuter un système que la célébrité de son auteur {M. Nicole) nous engage à exposer succinctement, en nous servant d'ordinaire de ses propres expressions.

(\) Selon un célèbre ministre protestant (M. Jaquelot) cité par les Journalistes de Trévoux, année 1701), p;ig 912. Nous ne voulons jamais sans que ïjti .'lqucs raisons ou motifs nous déterminent. Mais il observe , 1° que noug examinons la nature et le poids des raisons opposées avant que de nous déterminer; 2° que nous avons la force de suspendre PelTei des raisons qui nous déterminent, tandis que l'examen et la délibération durent; 5" que nous sommes presque toujours maîtres d'empêcher l'effet de ces raisons , quand il nous prend envie de faire preuve de notre Jmerlé et de l'empire que nous avons sur nous ; V qu'enfin les raisons, de quelque poids qu'elles puissent être, ne nous font agir que lorsque nous consentons de suivrel'impression qu'elles nous donnent. M. Jaquelol soutient (ajoutent les Journalistes) qu'il ne peut se faire que chaque homme ne remarque dans soi ces preuves de la liberté, et la voix publique est pour lui. Quand même donc il y aurait, comme le dit 13,iyle dans son Dictionn. à l'art. Hélène, des personnes qui doutent de leur franc arbitre, et viennent même à se persuader que leur raison et leur esprit sont des esclaves , ce doute et cette persuasion pourraient leur être venus de leur facilité à suivre, comme les bêles , tous les instincts naturels. Le peu d'usage qu'ils font de leur liberté leur en a rendu l'existence obscure; esclaves volontaires de leur cupidité , ils prennent leur lâcheté à résister aux passions pour une impuissance de les combattre. Peu à peu la coutume se change en nature, et les habitudes forment une espèce de nécessité : tandis qu'ils ont consulté la raison ils se sont crus libres ; ils ne doutent de ce pouvoir qu'après qu'ils en ont longtemps abusé pour se livrer au crime , et qu'ils ont presque étouffé les remords.

SUR LA GRACE

Selon lui, le pouvoir physique consiste dans l'union de toutes les causes naturellement nécessaires pour produire un certain effet. Par exemple, on dit qu'un homme a le pouvoir physique de voir un objet , lorsque il a les yeux sains, que cet objet est éclairé, et qu'il est à une distance proportionnée. Si c'est un aveugle, ou si ayant de bons yeux, il est dans les ténèbres; si l'objet n'est point éclairé, ou s'il est trop éloigné, on dit alors que cet homme est dans l'impuissance physique de le voir.

Ajoutez àcelatjue le pouvoir physique ne subsisterait point s'il était lié par un obstacle insurmontable. Un homme enchaîné , quoique il ait toutes les facultés nécessaires pour marcher, est dans l'impuissance physique de le faire, tandis qu'il ne pourra rompre ses chaînes.

L'impuissance volontaire est la détermination de la volonté à un parti avec une inclination si forte qu'elle ne se tourne jamais vers le parti opposé, quoique elle le puisse absolument. C'est la disposition de tous ceux qui sont possédés d'une violente passion. Ils peuvent faire absolument le contraire de ce qu'elle leur inspire, mais ils ne le font jamais. La vie humaine est pleine de ces sortes d'impuissances volontaires, dit M. Nicole, et nous comptons dessus dans la plupart de nos résolutions et des jugements que nous faisons de la conduite des hommes.

Comme la passion , quelque forte qu'elle soit, ne nous ote point le pouvoir physique d'y résister, elle n'empêche pas que nous ne soyons coupables si nous la suivons. Au contraire l'impuissance physique exclut le péché. Si un homme n'avait point de jambes, on serait cruel ou insensé de le blâmer et de le punir parce qu'il ne courrait point.

L'impuissance physique, qui naît de la privation de quelqu'une des causes nécessaires à l'effet, est antécédente : elle ne dépend point de la volonté ; l'impuissance volontaire n'est que conséquente , c'est-à-dire qu'elle vient de la volonté même. La première détruit entièrement le libre arbitre ; la seconde n'y est point opposée, puisque il ne tient qu'à la volonté de la faire cesser, et qu'elle ne le veut pas par une détermination opiniâtre et inflexible.

L'homme par le péché est tombé dans une impuissance volontaire de faire aucun bien, d'aimer Dieu, de l'adorer et de le prier ; parce qu'étant dominé par la cupidité il n'agit et ne veut agir que par ses mouvements ; il suit ses instincts en toutes choses. Or la cupidité ne le porte qu'à s'aimer soi-même et les créatures.

Dieu n'abandonna pas le premier homme après son péché, comme il abandonna les anges rebelles ; mais il continua de vouloir le sauver, lui et sa postérité, avec cette condition cependant qu'il le voulût lui-même , Modo ipse vellet. Outre cette volonté générale et conditionnelle, il y en a une particulière et absolue à l'égard d'un petit nombre d'hommes choisis que Dieu veut infailliblement sauver, et à qui pour cet effet il donne

des grâces efficaces, auxquelles ils ne résistent jamais quoique ils puissent y résister. Jésus-Christ est entré dans les desseins de son père; il est mort pour le salut de tous les hommes, et il le procure efficacement à ce nombre de personnes choisies qu'on appelle les élus.

La grâce universelle que Dieu donne à tous les hommes en vue des mérites de Jésus- Christ consiste dans les lumières qui nous font connaître les principes généraux de la justice, et qui nous donnent encore quelque inclination pour le bien. Ces lumières et celte inclination, quoique absolument suffisantes pour faire le bien , sont pourtant si faibles , qu'elles n'ont jamais d'effet, parce qu'elles trouvent une volonté portée au mal avec un attachement opiniâtre. Avec ces grâces générales et les autres secours extérieurs auxquels elles sont jointes , l'homme a un vrai pouvoir physique de vouloir le bien , quoique il ne le veuille jamais en effet sans un autre secours, qui est celui de la grâce efficace , à laquelle il a le pouvoir de résister , mais pouvoir toujours séparé de l'acte.

M. Nicole prouve bien qu'il y a une grâce universelle et suffisante. 11 en donne trois principales raisons convaincantes.

La première est tirée de ces paroles de S. Paul , Deus vult omnes salvos fieri ; Christus pro omnibus mortuus est. Les pères grecs avant S. Augustin et les pères latins après lui, l'Eglise du neuvième siècle et S. Augustin lui-même ont approuvé le sens général qu'on y donne. Il ne faut donc pas le rejeter pour s'attacher uniquement au sens restreint. S. Paulin dit que Dieu veut sauver tous les hommes autant qu'il dépend de lui, Quantum in ipso est. S. Ambroise assure que ceux qui périssent ne périssent que par leur faute. Ces propositions seraient illusoires, dit M. Nicole, s'il y avait des hommes qui manquassent des secours qui sont absolument nécessaires au salut, par la condition essentielle de la nature humaine.

L'Ecriture fournit une seconde raison qui a toujours paru évidente à tout homme de bon sens, dit M. Nicole. Ce sont les avertissements, les reproches, les menaces que Dieu fait aux pécheurs : ce sont ces désirs empressés qu'il témoigne de notre salut, les secours extérieurs quil nous donne, etc. Or rien au monde ne serait plus inutile ni plus déraisonnable que ces avis, ces exhortations et ces menaces, etc., si les hommes n'avaient pas un véritable pouvoir physique d'obéir à la loi, et il serait impossible de justifier la conduite de Dieu envers le pécheur , lorsque après cela il le punit pour ne lui avoir pas obéi.

La dernière preuve est prise du consentement unanime des pères et des conciles qui condamnent tous cette proposition : Mali maie agunt, quia bene agere non possunt ; Les méchants vivent mal parce qu'ils ne sauraient faire le bien. C'est reconnaître le pouvoir physique dans tous les hommes, et par conséquent la grâce universelle.

Ensuite de cela M. Nicole répond à plu-

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sieurs objections, dont une des principales concerne la qualité de cette grâce universelle qu'il admet dans tous les hommes sans exception. Il semble qu'il ne peut la nommer ni naturelle, puisque ce serait reconnaître dans l'homme après le péché d'Adam, un pouvoir naturel, sufBsant pour faire le bien et se sauver, ni surnaturelle, puisque elle consiste dans une lumière qui ne peut , ce semble, être séparée de celle de la raison, ou plutôt qui est la lumière de la raison même. Nous ne répéterons pas ici ce que nous avons exposé dans la première partie de notre présente Instruction (Col. 759, 760) pour faire voir que M. Nicole ne satisfait pas à cette objection, et qu'il a eu tort d'avancer que l'homme est incapable de faire aucun bien, même dans l'état d'innocence, sans le secours d'une grâce surnaturelle, et que cette impuissance vient du fond de sa nature. Nous ne nous arrêterons pas à examiner si on a eu raison de lui reprocher d'avoir favorisé le pélagianisme (1), en ce que la grâce uni-

(1) Voyez là-dessus une dissertation de M. Collet sur le pouvoir physique; elle se trouve à In fin d'un de ses ouvrages qui a pour titre : Lettres critiques par M. le prieur de Saint- Edme. 11 y cite ce passage de S. Augustin : Si ertjo consenseril nobis Pelagius, non solam possibililatem in liomine, etiamsi nec velit, nec agat bene, sed ipsam quoque vuluntatem et actionem, id est ut benevelimus et ayamus, quœ non sunt in homme, nisi quando bene vull et bene agit : si, ut dixi, consenseril eliam ipsam volunlalem et actionem divinilus adjuvari, et sic adjuvari ut sine illo adjulorio niliil bene velimus et agamus, eamqueesse graliamDei per Jesum- Chritlum, niliil de adjulorio graliœ Dei, quantum arbitror, inter nos controversiœ relinquelur. Qu'on y fasse attention, le pouvoir dont il est parlé au commencement de cette période est un pouvoir qui n'est pas suivi de l'action; Etiamsi nec velit, nec agat. Or S. Augustin veut que ce pouvoir, quand il est relatif à la bonne oeuvre, soit soutenu de la grâce et de la vraie grâce de Jésus-Christ. C'est une condition préliminaire de son accord avec Pelage, sans cela il n'y a ni paix ni trêve à espérer : Si consenseril nobis Pelagius... possibililatem in liomine, etiamsi nec velit, nec agat bene... divinilus adjuvari, etc. S. Augustin ne croit donc pas que le libre arbitre abandonné de Dieu, ait un vrai pouvoir de faire le bien même qu'il ne fait pas.

Au reste ces principes du S. Docteur sont si conformes à la raison que, quoique en dise M. l'abbé D. G., on ne peut s'en écarter sans offenser le sens commun. Il ne faut pas être philosophe pour voir du premier coup d'œil qu'un vrai pouvoir suppose une proportion suflisanle entre la faculté qui peut et l'objet de celte même faculté : or il n'y a point et il n'y aura jamais de proportion entre une action surnaturelle et la volonté destituée de tout secours qui l'élève au-dessus d'elle-même. Une action surnaturelle dit essentiellement deux choses, la substance et la manière , faction et le surnaturel de l'action : Vilalitas aclus, ejusdemque supernalurulitas, disent les vieux théologiens, dont le latin, pour être un peu barbare, n'en est pas moins intelligible. Qu'entre le libre arbitre et la vitalité de l'action, on mette ce que l'école appelle une proportion adœquate, personne ne s'avisera d'y trouvera redire; mais qu'on veuille nous faire croire que celle même proportion se trouve nécessairement entre la volonté seule et l'action en tant que surnaturelle, c'est vouloir nous persuader qu'un principe suffit , quand il en faut deux ; c'est quant au pouvoir mettre le libre arbitre de niveau

verselle , selon l'explication qu'il en donne , approche de si près de la possibilité naturelle jointe aux secours extérieurs qu'admetlaitPélage, et lui ressemble si fort qu'elle ne parait pas en être distinguée. Nous nous contenterons de réfuter le principal article de ce système , en prouvant que le pouvoir physique qu'il accorde à la liberté est une vraie impuissance.

Nous traitons de preuve illusoire celle que M. Nicole a donnée de son opinion dans l'endroit le plus travaillé et le plus éblouissant de ses Notes sur les provinciales où il a employé les tours les plus ingénieux pour donner quelque réalité à ce pouvoir imaginaire. Voici l'objection qu'il se fait faire par un homme qui converse avec lui. Je vous demande , dit cet homme à M. Nicole , s'il y a rien de plus ridicule que ce pouvoir de résister à la grâce , qui demeure toujours inutile et comme endormi , qui n'a jamais produit, ut qui ne produira jamais aucun acte. On peut , dites-vous , résister à la grâce efficace : cela est fort bien ; mais comment pouvez-vous savoir qu'on peut y résister puisque jamais personne n'y résiste actuellement ? S'il vous faut en croire, on ne pourra jamais convaincre les charlatans qu'ils mentent quand ils distent que leur remède spécifique a la vertu de guérir toutes sortes de maladies; car si on leur dit qu'il n'en a jamais guéri aucune, ils n'ont qu'à répondre, comme les thomistes , qu'il n'en a pas moins en soi le potivoir de les guérir, mais un pouvoir qui n'est jamais réduit en acte.

Au lieu de répondre directement à cette objection très-bien proposée, M. Nicole, sous le nom de Wendrok, dit à celui qui la lui propose : Faites-moi le plaisir de vous jeter en bas par cette fenêtre ; et comme ce plaisir demandé si incivilement ne lui est pas accordé : N'obtiendrai-je pas au moins de vous, ajoute-t-il , que vous vous coupiez le nez , les mains , la langue, ou que vous vous arrachiez les yeux ? Car vous ne pouvez pas nier que vous ne puissiez faire tout cela. Je tombe d'accord , dit l'autre homme , que je le puis. Eh bien , ajoutai-je, si vous le pouvez, faites-le donc. Je le puis, répartit-il , mais je ne le veux pas. Accordez-moi donc, lui dis-je, de le vouloir. Je ne veux pas non plus le vouloir. Mais pourquoi, insistài-je, ne voulez-vous pas faire cette expérience de votre liberté? car vous aurez parfaitement bien prouvé que vous le pouvez faire quand vous l'aurez fait. Vous vous moquez de moi, répliqua-t-il, de me demander de telles expériences : je ne veux pas qu'il m'en coûte tant pour éprouver ma liberté.

Je vois bien, lui répartis-je, que vous êtes obstiné à conserver vos yeux. Mais croyezvous que je puisse trouver quelqu'un dans cette ville qui veuille se les arracher pour me faire plaisir. Non, certainement, me dit-il , vous n'en trouverez xiucun. Pas même dans toute l'Allemagne, ajoutai-je ? Vous n'en trouverez pas un, me répondit-il. Eh bien, n'en trouverai-je point dans tout le reste du monde? Non, me dit-il, vous n'en trouverez point, à moins

avec une opération qui passe la résurrection des morts.

SUR LA GRACE

que ce ne soit dans les lieux où Ton renferme les fous. A ce que je vois, lui dis-je, les hommes de ce temps-ci sont bien peu obligeants , et ils aiment bien passionnément leurs yeux. Mais vous avez beaucoup étudié l'antiquité , peut-être me pourriez^vous citer plusieurs exemples d'une telle complaisance. Il est vrai, me dit-il , qu'il y a eu des gens qui se les sont arrachés par chagrin et par emportement, comme on le rapporte d'OEdipe; d'autres l'ont fait pour s'appliquer davantage à la philosophie, et c'est ce qu'on dit de Démocrite : mais je ne crois pas qu'il s'en soit jamais trouvé , ni qu'il s'en trouve jamais qui le fasse par complaisance, ni pour divertir un ami. D'ailleurs il n'y a jamais eu personne assez insensé pour faire une pareille demande, bien loin qu'il se soit jamais trouvé un homme assez fou pour l'accorder. Et cependant, lui dis-je, il n'y a personne qui n'ait pu faire ce que personne n'a jamais fait et ne fera jamais.

Eh bien, me répondit-il, que s'ensuit-il de là? Ce qui s'ensuit, lui dis-je, ne le voyez- vous pas ? Vous m'avez accordé en raillant ce que vous ne m'auriez jamais accordé autrement , étant aussi prévenu que vous l'êtes. Que vous ai-je accordé? reprit-il. Un pouvoir, lui répondis-je, quia toujours été, et qui sera toujours jusque à la fin des siècles sans aucun effet: car tout le monde a le pouvoir de s'arracher les yeux, même pour se divertir. Il n'y a personne qui ne reconnaisse qu'il le peut faire ; et cependant il n'y apersonne qui le veuille, ni qui l'ait voulu, et personne ne le voudra jamais. J'ai donc un pouvoir qui ne passe jamais à l'acte.

Oui, répondons-nous, vous avez le pouvoir machinal, c'est-à-dire que vos forces corporelles sont suffisantes pour cette action de votre corps ; vos mains sont assez fortes pour arracher vos yeux ; votre ame a aussi le pouvoir physique de commander à vos mains d'arracher vos yeux, pourvu qu'apercevant en cela quelque bien réel ou apparent elle ait ou croie avoir un motif capable de l'y engager. Mais alors vous avez tort d'assurer que ce pouvoir ne passe jamais à l'acte, qu'il n'y a jamais passé, et qu'il n'y passera

t'amais, puisque de votre aveu plusieurs lommes se sont arraché les yeux soit par chagrin et emportement , comme on le rapporte dOEdipe ; soit pour être plus en état de méditer et de s'appliquer davantage à la philosophie , comme on le dit de Démocrite. Mais nul homme (non insensé) n'a eu, n'a et n'aura jamais un vrai pouvoir de s'arracher les yeux uniquement afin de se divertir; pourquoi? c'est qu'il est évident que cette fin de se divertir ne peut être obtenue par ce moyen de s'arracher les yeux, qui, loin de procurer du divertissement, fait beaucoup souffrir. Or il n'y a qu'un insensé qui puisse vouloir parvenir à une Gn par un moyen que tout homme sensé connaît clairement être non seulement incapable de l'y conduire, mais encore uniquement capable de le mener à une fin tout opposée. Par exemple, quel autre qu'un insensé désirant voir le soleil peut vouloir s'arracher les yeux pour obtenir la satisfaction de voir ce bel astre , ou se tenir

assis et en repos pour avoir le plaisir de se promener, ou se tenir loin du feu pour avoir en hiver la satisfaction de se chauffer ? Lorsque on suppose qu'un homme n'est pas fou, on suppose qu'il n'est point capable de faire ce qui renferme une folie évidente, une volonté extravagante de réunir ensemble et en même temps deux choses manifestement opposées et incompatibles. Or tel serait la volonté de s'arracher les yeux (action inséparable de la douleur) par le seul motif de se divertir, de se donner de la joie. En ce cas on voudrait tout à la fois par le même aete se réjouir et se faire souffrir. On voudrait se complaire dans la douleur aimée précisément comme douleur. Or cela répugne à la nature même de la volonté. Elle peut, il est vrai , aimer la douleur en vue d'un bien utile qu'elle en espère, ou d'un bien honnête qu'elle voit y être attaché. Par exemple, un pénitent qui a une vraie douleur de ses péchés peut aimer cette douleur et s'y complaire en la considérant comme un bien utile, puisque elle est capable de lui obtenir le pardon de ses péchés et la condonation des peines qu'ils méritaient, ou comme un bien honnête, puisque la raison et la religion l'obligent d'avoir cette douleur.

Mais il ne peut l'aimer, regardée précisément comme douleur, parce que la douleur, envisagée uniquement comme telle, n'a ni réalité , ni apparence de bien , soit honnête , soit utile, soit délectable : or il ne répugne pas moins à la nature de la volonté d'aimer ce qui n'a ni réalité ni apparence de bien ou de bonté qu'à l'entendement déjuger vrai ce qui n'a ni réalité ni apparence de vérité. De même donc qu'un homme non insensé n'a point, par le seul motif de se divertir ou de faire une expérience de sa liberté, le pouvoir physique de juger faux ce qui, étant évidemment vrai (1), n'a nulle lueur de fausseté;

(1) Les vérités évidentes , disent avec raison les Encyclopédistes, t. 9,pag. 462, enirainent notreconsenleraent, et ne nous laissent aucune liberté. Tout ce qui dépend de nous , c'est d'y appliquer notre esprit ou de l'en éloigner. M. Nicole dit la même chose en d'autres termes. S'étant proposé dans son Instruction sur le Symbole, pag. 240, cette question : Quelles sont les choses à l'égard desquelles notre ame n'est pas libre, parce qu'elle est naturellement déterminée ad unum ? voici la réponse qu'il y fait : i Ce sont à l'égard de l'entendement des choses si simples et si claires, qu'il esi déterminé à y acquiescer, et qu'il ne se peut faire qu'en y faisant attention il n'y acquiesce pas, tels que sont les premiers principes connus et évidents par eux-mêmes, nota per se: Le tout est plus grand que sa partie ; Je pense, donc je suis ; Deux et trois font cinq ; Il me semble que je sens de la douleur. Cela se sent de soi-même, on n'a pas besoin de le prouver.

A l'égard de la volonté, notre ame est naturellement déterminée à vouloir être heureuse, et par conséquent aussi à vouloir être , parce qu'il est évident qu'il faut être pour être heureux : et cela paraît en ce que tous les hommes généralement veulent être heureux, et qu'il n'y en a point qui ne le veuillent être, comme remarque si souvent S. Augustin. Notre ame n'est donc pas libre à l'égard de celle volonté d'être heureuse, parce qu'elle y est naturellement déterminée, et qu'elle n'a point de puissance pour l'opposé

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ainsi une personne non toile n'a point (par le seul même motif) le pouvoir physique de vouloir aimer comme bon ce qui, étant manifestement mauvais, n'a nulle apparence de bonté et d'amabilité.

La justesse de cette comparaison est fondée, 1° sur ce qu'aucune faculté ne peut se porter à une chose qui soit entièrement hors de l'étendue de son objet : par exemple, la faculté de la vue ne peut se porter à voir des sons , et la faculté de l'ouïe ne peut se porter à entendre des couleurs , pourquoi ? c'est que les sons sont hors de l'étendue de l'objet de la vue, et les couleurs hors de l'étendue de l'objet de l'ouïe ; 2° sur la nature des deux facultés de l'ame, qui sont l'entendement et la volonté. Chacune d'elles a son propre objet. L'objet de l'entendement , c'est le vrai, c'està-dire ou ce qui est réellement vrai, ou ce qui par erreur paraît vrai à l'entendement. L'objet de la volonté, c'est le bien, c'est-à-dire ou ce qui est vraiment un bien, ou ce qui est faussement représenté à l'ame comme un bien. Ni l'une ni l'autre de ces facultés ne se peut porter à une chose qui soit entièrement hors del'étondue de son objet. L'entendement ne peut connaître que ce qui est vrai, ou réellement, ou en apparence, et ne peut juger ïw.x ce qu'il voit être vrai, et n'avoir nulle apparence de fausseté. La volonté , dont tout acte d'amour n'est autre chose que la tendance et l'attache à un objet que l'ame juge lui convenir, ne peut aimer que ce qui lui est représenté , comme lui étant convenable , à cause de quelque bonne qualité réelle ou apparente, et ne peut s'empêcher de rejeter comme mal ce qui lui est représenté par l'entendement comme mauvais sans apparence d'aucun bien , soit honnête, soit utile , soit délectable. Or l'action de s'arracher les yeux pour se divertir lui est représentée par son intellect comme ne renfermant ni bien honnête, ni bien utile, ni bien délectable, mais comme étant tout-à-fait déraisonnable et contraire à son intérêt, à son amour naturel de l'honnêteté et de la délectation. La volonté donc, essentiellement incapable d'aimer ce qui n'a nulle apparence d'amabilité, ne peut aimer pette action ni se porter à la faire.

Pour mieux voir et sentir la justesse et la force de ce raisonnement, considérons ce que c'est qu'une volonté. Est-ce un appétit aveugle et sans raison , comme la tendance d'une pierre pour tomber à terre quand elle est en l'air? Non ; une volonté est définie par toutes les écoles un appétit raisonnable. C'est une faculté qui tend activement vers un objet, par la raison de quelque bien, de quelque convenance, de quelque motif de s'y attacher. De

du bonheur, c Elle n'a donc, conséquemment à cette réponse, aucun pouvoir physique de faire l'expérience de sa liberté à l'égard des vérités claires et des choses évidemment opposées oh bonheur. Elle est naturellement et invinciblement déterminée à admettre ces vérités et à rejeter ces choses, du nombre desquelles estla douleur, considérée uniquement comme douleur, avec exclusion de toute espèce de bien, soit réel, soit apparent. >

là vient que ces deux ternies raison et motif sont synonymes. Tout motif est une raison de vouloir, parce qu'on ne peut mouvoir ou exciter un appétit raisonnable que par quelque raison de tendre vers l'objet qu'on lui propose. De là vient aussi qu'on enseigne dans toutes les écoles (1) qu'une volonté ne peut vouloir le mal pour le mal , et en tant que mal , sans aucune bonté ou convenance qui l'excite à le vouloir comme une espèce de bien. Otez ce bien réel ou apparent, qui est l'unique raison d'aimer, la volonté est autant dans l'impuissance physique de vouloir un objet que l'œil de voir un son, que l'oreille d'entendre une couleur, que l'homme sensé de croire que le jour est la nuit, que la partie est le tout, que trois sont six. De même que cet homme sensé ne peut, par la raison ou par le motif de faire l'expérience de sa liberté, croire des faussetés évidentes qui n'ont pas la moindre lueur de vérité : ainsi il ne peut, par ce même motif, vouloir faire des actions qui sans aucune apparence de bien ont évidemment toute réalité de mal, telles que sont celles de se coupelles mains, de s'arracher les yeux, uniquement pour se divertir, ou pour divertir un ami qui est supposé l'en prier. M. Nicole avoue luimême en termes formels qu'il n'y a jamais eu personne assez insensé pour faire une pareille prière, bien loin qu'il se soit jamais trouvé un homme assez fou pour l'accorder. Il avoue aussi qn'on n'en trouvera dans aucun endroitdumonde,à moins que ce ne soit dans leo lieux où ion renferme les fous. Il fait dire à un des deux hommes interlocuteurs , dans un dialogue où l'un prie l'autre de le divertir en se coupant les mains pour faire une expérience de sa liberté : Vous vous moquez de moi de me demander de telles expériences ; je ne veux pas qu'il m'en coûte tant pour éprouver ma liberté. C'est en effet traiter avec dérision un homme dont l'on se dit ami que de lui témoigner qu'on sera diverti , réjoui, en lui voyant exercer sur lui-même des cruautés dont la vue ne pourrait être un sujet de divertissement et de joie que pour son mortel ennemi. N'est-ce pas , en se montrant par là l'ennemi de celui dont on se dit l'ami , se jouer ouvertement de lui, ou se contredire follement soi-même?

M. Nicole contredirait ses propres principes s'il n'avouait que ce motif d'éprouver sa liberté ne suffit pas pour que l'ame puisse librement vouloir être éternellement malheureuse , et d'où vient qu'il ne suffit pas? C'est que cette éternité malheureuse ne lui pré-

(l)La liberté réside dans la volonté. La volonté, conconsidérée comme une puissance et non comme un acte, est celte puissance par laquelle l'ame affectionne le bien et liait le mal. L'ame a un penchant nécessaire pour le bien en général, que l'esprit n'aperçoit que sous la raison de bien , et une aversion nécessaire pour le mal en général , que l'esprit n'aperçoit que sous la raison de mal. L'ame ne peut appeler et affec tionner un objet que sous la raison de bien ; l'ame ne peut craindre et haïr un objet que sous la raison de mal. Il n'y a point de liberté pour l'ame , quand elle n'aperçoit un objet, ou que sous la raison de bien ou que sous la raison de mal. Elém. de Mélaphys., pag. 181.

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sente ni réalité ni apparence de bien , et que l'ame ne peut éprouver ni exercer sa liberté que sur ce en quoi elle aperçoit cette réalité ou cette apparence. Elle ne peut donc ni l'éprouver ni l'exercer dans les hypothèses absurdes de M. Nicole , puisque un homme non fou ne peut apercevoir un bien réel ou apparent dans les actions cruelles et extravagantes de s'arracher les yeux , de se couper les mains , uniquement pour se divertir, ou pour divertir un ami qui l'en prie. Nous appelons ces hypothèses absurdes , parce que , ainsi que nous l'avons ci-dessus démontré, elles supposent et unissent ensemble des choses incompatibles et contradictoires , un homme pouvant vouloir se faire souffrir uniquement pour se divertir; pouvant agir tout à la fois en son bon sens et en délire, en ami et en ennemi , ou de soi-même , ou de celui qu'il prie de lui faire le plaisir de se jeter par la fenêtre, sans d'autre motif que de lui donner ce barbare divertissement.

Le même auteur propose cette question : S'il n'y avait quun seul moyen de nous rendre heureux, ne laisserions-nous pas de le vouloir librement ? Voici la réponse qu'il y fait : Nous le voudrions toujours librement , parce que ce serait notre volonté , et non la nature qui nous y déterminerait ; ce qui suffit à la liberté {Instruction sur le Symbole, p. 242). Non , disons-nous , cela ne suffit pas à la liberté requise pour mériter ou démériter dctns l'état présent ; il faut pour cela que notre volonté soit exempte de nécessité soit absolue, soit relative, et ne soit pas invinciblement déterminée. Or, dans le cas dont il s'agit, sa détermination à prendre le seul moyen de nous rendre heureux serait invincible; elle' ne serait libre ni en sa cause, qui serait le désir de notre ame d'être heureuse ( désir que , de l'aveu même de M. Nicole, elle n'est pas maîtresse de ne point avoir , mais qu'elle a invinciblement ) , ni en elle même , puisque le moyen clairement aperçu comme seul capable de la faire parvenir à cette fin d'être heureuse nécessiterait la volonté à le prendre; autrement cette fin serait tout à la fois voulue et non voulue; voulue par l'hypothèse, non voulue puisque on ne veut pas une fin , lorsque on ne veut pas l'unique moyen connu clairement nécessaire pour y arriver. Un homme qui voudrait aller de Boulogne à Douvres sans y aller par mer ne voudrait pas y aller. Un homme qui voudrait se rendre d'ici à Paris en poste sans cheval ne voudrait pas s'y rendre. Une personne qui, près de mourir de faim , voudrait conserver sa vie sans prendre d'aliments ne voudrait pas la conserver. Or qu'une fin soit tout à la fois voulue et non voulue c'est ce qui implique contradiction et détruit l'essence même de la volonté.

Inférons de là qu'il est faux , quoi qu'en dise le fameux auteur de l'ouvrage intitulé De Libertate (1) , que la volonté soit toujours libre tant qu'elle n'est point déterminée ad nnum par une nécessité naturelle, et qu'il n'y

(i) M. Arnauld.

a qu'un seul cas dans cette vie où il lui arrive d'être ainsi déterminée, qui est à l'égard du désir que chacun de nous a d'être heureux, et auquel il est naturellement et nécessairement déterminé ; car nous venons de prouver que lorsque un homme veut absolument parvenir à une fin, où il voit clairement qu'il ne peut arriver que par un seul moyen qu'il connaît manifestement être sûr, facile, agréable , il est nécessairement et naturellement déterminé à le prendre, parce qu'autrement il voudrait tout à la fois et ne voudrait point parvenir à cette fin ; ce qui répugne à la nature de sa volonté. Cette nécessité, nommée à juste titre naturelle, puisque elle est fondée sur la nature même de la volonté, ne lui vient pas néanmoins du désir explicite de !a béatitude à laquelle il est supposé ne point alors penser.

En vain cet auteur s'appuie-t-il sur ce principe, qu'il n'y a que le bien universel et infini qui puisse remplir la capacité de notre ame, et qui, connu intuitivement, puisse la nécessiter à l'aimer comme seul capable de la béatifier; d'où il conclut que tout objet créé ne contenant qu'un bien particulier et borné , l'amour qu'on lui porte est toujours libre ; car on peut admettre cette conséquence qui ne montre pas qu'on soit libre d'aimer ou de haïr un bien particulier, tout àla fois honnête, utile et délectable, considéré uniquement sous ces trois aspects (1); on peut, dis-je, l'admettre, pourvu qu'on la restreigne à l'objet aimé comme fin dernière, comme bien infini, seul capable de béatifier; ce qui ne convenant qu'à Dieu, ne peut être connu clairement convenir à un bien créé qui , quelque honnête , utile et délectable qu'il soit, n'a pas, étant borné, de quoi rendre notre ame heureuse , ni par conséquent de quoi la nécessiter à l'aimer comme son

(1) Considéré sous d'autres aspects , en tant qu'il est borné, imparfait , il peut et doit n'être pas aimé. Considéré même sous ces trois aspects , il peut et doit n'être pas aimé autant qu'un autre bien plus honnête, plus utile, plus délectable ; à plus forte raison autant que Dieu. Mais il ne peut être haï, eu tant qu'il est tout à la fois honnête, utile, délectable, parce que considéré et connu clairement sous ces seuls trois aspects, il n'a ni réalité ni apparence d'aucun mal, et qu'il n'y a que le mal ou réel ou apparent qui puisse être haï par la volonté. De là vient que , selon saint Thomas, les damnés non seulement ne haïssent pas, mais aiment Dieu, considéré relativement aux effets de la nature. Damnait, dit-il, nalurali affectu diligunt Deum, quantum ad effectus nalurœ ; habebunt lamen eum odio, quantum ad effectus justiliœ , per quem punienlur. In lib. 4 Sentent., distinct. 50 , a. 1. La nécessité où sont les bienheureux dans le ciel d'aimer Dieu vient de la claire connaissance qu'ils ont de ses perfections et de ses faveurs, dont une des principales est d'éloigner de leur intellect et de leur volonté tout objet, tout motif capable de les pervertir. Elle ne vient pas (comme paraît le prétendre l'auteur que nous réfutons ) de ce que Dieu étant un bien infini, il remplit, il épuise toute leur capacité de l'aimer : car les uns l'aimant plus , les autres moins, et tous étant capables d'avoir un plus grand amour que celui qu'ils ont , leur capacité d'avoir ce plus grand amour qu'ils n'ont point , n'est par remplie, n'est pas épuisée.

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souverain bien. Elle est donc toujours libre de ne pas l'aimer comme tel ; mais cette conséquence doit être rejetée , si on l'étend à l'objet aimé comme moyen unique d'obtenir une fin particulière , supposée voulue absolument.

Nous avons fait voir que cette volonté absolue de la fin détermine nécessairement et naturellement à employer ce moyen unique d'y parvenir. Autrement cette fin serait tout à la fois voulue et non voulue ; voulue par l'hypothèse, et non voulue par l'exclusion de l'unique moyen clairement connu nécessaire pour y arriver. Or que cette fin soit en même temps voulue et non voulue, c'est ce qui implique contradiction, et détruit l'essence même de la volonté.

En vain aussi cet auteur allègue, pour soutenir son sentiment, des textes de S. Thomas. Il suffit , pour le réfuter, de lui opposer le passage que nous indiquons (1). Ce saint docteur y dit que de ce qu'on veut une fin il ne s'ensuit pas toujours qu'on soit nécessité à choisir les moyens qui y conduisent : il en donne la raison, parce que, ajoute-t-il, tout moyen qui conduit à la fin n'est pas tel que sans lui on ne puisse pas y parvenir, ou s'il est tel on ne le considère pas toujours sous ce rapport. Lors donc qu'il est tel, c'est-àdire nécessaire pour arriver à la fin, et qu'il est considéré sous ce rapport, il nécessite à le choisir. N'est-il pas évident que c'est là une juste conséquence du raisonnement de l'Ange del'école? N'est-il pas surprenant que M. Arnauld, qui cite lui-même ce passage , n'y ait pas aperçu la réfutation de son erreur, qui réduit là liberté de l'homme au seul volontaire depuis) le péché d'Adam ? Quant aux autres textes de S. Thomas, M. Tournely en donne une explication satisfaisante (2).

Revenons à M. Nicole, qui, dans un petit écrit intitulé : Réponse à une objection populaire, dit que le pouvoir physique (de faire le bien en consentant à la grâce suffisante et de faire le mal en résistant à la grâce efficace) est pareil à celui qu'a un batelier de noyer tous ceux qu'il passe, lorsque il n'y a rien qui l'y sollicite ; pareil à celui que nous avons de nous précipiter et de nous crever les yeux de gaieté de cœur ; pareil à celui qu'a un avare de refuser une somme d'argent qu'on lui offre de bonne grâce, sans qu'il y ait aucune raison de la refuser. Répondons que pour qu'il y eût parité, il faudrait que tout homme qui donne son. consentement à la grâce efficace n'eût aucune raison même apparente de la refuser, et que tout homme qui le refuse à la grâce suffisante n'eût rien qui le sollicitât à le donner ? Or l'expérience ne montre-t-elle pas le contraire? Ne fait-elle pas voir la disparité qui saute aux yeux de tout homme attentif à ce qui se passe souvent dans son cœur, lorsque

(1) Non oportet quod semper ex fine insit homini nécessitas ad eligendum ea quae sunt ad (inem : quia non omne quod est ad ûnem , laïc est quod sine eo finis haberi non possit, aul si taie sit, non semper biiI) tali ratione consideratur. 1-2, q. 13, a. 6.

(2) T. 2 de Deo el divin. Attrib., p. 794 et seq

faisant le bien ou le mal il consent ou résiste à la grâce? Comment cette disparité a-t-elle pu être ignorée ou dissimulée par M. Nicole, qui avoue en termes formels que la liberté de la volonté est une chose de sentiment et d'expérience dont on ne saurait douter ? Un moyen donc indubitable , selon lui , de connaître la nature de notre liberté est de consulter le sentiment intérieur que nous en avons. Or, si nous le consultons, nous répondra-t-il que chaque fois que tentés de faire une action mauvaise nous nous déterminons à la faire cette détermination provient d'une inclination si forte et si arrêtée, qu'elle nous met autant dans l'impuissance d'y résister que notre inclination à conserver notre vie nous met dans l'impuissance de nous précipiter de gaieté de cœur? Non sans doute; car la dernière de ces impuissances se fait sentir à notre volonté, parce qu'elle s'y trouve : mais la première, qui ne s'y trouve pas , ne s'y fait pas sentir. Nous sentons même, du moins quelquefois, plus de penchant à faire le bien que nous ne faisons pas qu'à faire le mal que nous faisons ; jamais les pécheurs , en résistant à la grâce suffisante , ne feraient de péché de pure malice (1); jamais les justes, en consentant à la grâce efficace, ne feraient d'acte héroïque de vertu, si les uns et les autres sentaient autant d'inclination forte à faire ce qu'ils font et autant d'impuissance de ne le pas faire que leur en attribue M. Nicole, et qu'il avoue être égale ou pareille à celle de se laisser mourir de faim, de se percer le cœur, de se précipiter. D'ailleurs tous ces exemples qu'il fait tant valoir n'adoucissent qu'en apparence la dureté affreuse du système de Jansénius.

Cet adoucissement imaginaire , dit M. de Fénélon (2), est réellement le comble de l'horreur et du scandale. Si M. Nicole avait dirigé un homme tenté du plus violent désespoir dans une grande tentation, aurait-il pu se résoudre à lui dire ces mots pour le consoler : Courage, mon cher frère, Dieu ne vous manque point ; vous avez peut-être le pouvoir joint à l'acte pour ne vous damner pas. Mais supposé que vous n'ayez reçu que le pouvoir sans l'acte, au moins vous pouvez vous sauver et éviter votre éternelle damnation, comme vous pouvez vous arracher les yeux pour vous divertir, ou vous jeter par la fenêtre par complaisance pour un ami qui vous en prie de bonne grâce. Que si ces comparaisons ne vous consolent pas assez , en voici d'autres encore plus consolantes. Vous pou-

(1) Les péchés de malice sont d'autant plus griefs que ne provenant pas d'ignorance ni d'une violente passion , on a moins d'inclination à les commettre , plus de facilité à s'en abstenir. Les actes héroïques de vertu sont d'autant plus méritoires qu'ils exigent plus d'efforts , et qu'on sent de la part de la nature moins d'inclination , plus de répugnance à les pro duire. La grâce, il est vrai, diminue cette répugnance; mais elle n'empêche pas qu'on ne la sente et qu'on n'ait de rudes combats à soutenir pour la surmonter. Peut-on dire la même chose dans les cas ou exemples allégués par M. Nicole ?

(2) instruction pastorale en forme de dialogues.

SUR LA GRACE

vcz éviter l'enfer, comme vous pouvez, sans aucune raison sérieuse, aller tout nu dans les rues comme vous pouvez faire une action très-folle sans folie, comme vous pouvez être persuadé sans aucune raison qui vous persuade, et comme vous pouvez vouloir un mal en tant que mal sans aucune apparence de bien qui vous y attire. M. Nicole n'aurait-il pas eu honte de tenir ce langage insensé ? Voilà néanmoins à quoi aboutissent les mitieations les plus flatteuses du système de Jansénius et les discours les plus éblouissants d'un de ses principaux défenseurs.

Il faut toutefois convenir que les Journalistes de Trévoux ( Année 1707, page 211 ) , qu'on ne peat pas soupçonner de partialité en cette matière , ont parlé d'une manière moins défavorable du système de M. Nicole. Selon eux, on ne peut s'exprimer plus fortement que cet auteur sur l'universalité de la grâce suffisante : il adopte la pensée de saint Hilaire , que le Verbe de Dieu est à la porte de notre cœur, qu'il y frappe, et qu'il y veut toujours entrer, mais que nous lui en formons l'entrée: Stat ad ostium Verbum Dei et puisât ostium animœ nostrœ... vull ergo semper introire sed a nobis ne introeat excludttur. Il cite S. Ambroise, qui dit que la grâce ne cesse point de frapperàlaportedcchacun,JVec pulsare intérim cessât ad oslia singulorum. S. Augustin , S. Jérôme , S. Isidore, S. Bernard, S. Paulin, S. Ephrem, lui ont fourni des passages décisifs pour prouver que Dieu ne laisse personne sans grâce , qu'elle ne manque à personne , qu'elle est exposée a tous ceux qui en veulent jouir. 11 admet dans les réprouvés des grâces générales qui éclairent leur entendement jusque à quelque degré, qui échauffent leur volonté, etla rendent proportionnée à l'accomplissement des préceptes, en lui donnant un principe surnaturel des bonnes actions : il assure que ces grâces donnent un véritable pouvoir d'agir, et qu'il n'y a que la résistance de la volonté et son attachement opiniâtre à la créature qui empêche ces grâces d'avoir leur effet , et qu'en ce sens elles sont très-suffisantes ; il ne veut pas que l'on confonde ces grâces avec les grâces suffisantes des thomistes. La grâce suffisante est , selon lui , quelque chose de plus que la grâce suffisante des thomistes ; car ces théologiens ( c'est toujours lui qui parle) supposent que la volonté de l'homme a naturellement besoin d'une motion efficace pour vouloir le bien. Ainsi ceux qui n'ont que leur grâce suffisante sont privés d'une chose nécessaire pour agir ; mais ceux qui ont les grâces dont je parle, dit-il, n'ont besoin pour agir que de leur volonté. Il conclut que la grâce suffisante , telle qu'il l'admet, comprend celle des thomistes et quelque chose de plus , c'est-à-dire l'exclusion d'un besoin naturel d'une autre grâce pour agir. Que la vérité a de pouvoir sur un esprit droit l Voilà le plus solide écrivain du parti janséniste, ennemi déclaré des jésuites, ramené par la seule force de la vérité au sentiment que les jésuites ont défendu dans les fameuses congrégations de Auxiliis. L'exclusion du besoin

naturel d'un autre secours pour agir avec la grâce suffisante , est le véritable point de la dispute des jésuites et des dominicains.

Voici encore d'autres textes de M. Nicole, rapportés par les mêmes journalistes : Il faut concevoir, dit-il, l'opération de la grâce sur la volonté de l'homme comme on conçoit celles de toutes les passions humaines, qui ont des effets infaillibles sur lavolonté ; comme l'on conçoit que l'amour de la vie produit infailliblement dans totis les hommes gui n'ont pas l'esprit troublé par quelque folie, ou par quelque passion extraordinaire, une infiu ité d'effets; comme par exemple, de ne se faire pas mourir de faim, de ne se pas percer le cœur, de ne so pas empoisonner, de ne se pas précipiter

Il se fait sur cela uae question : Comment sait-on, demande-t-il, que la volonté peut consentir aux grâces qui ne sont pas efficaces de leur nature , puisque elle ny consent jamais ? On le sait , répond-il, par un sentiment intérieur qui nous en persuade : chacun sait qu'il peut se précipiter s'il voulait, et personne ne craint en soi ce pouvoir, parce qu'il sait bien qu'il ne le voudra pas. Il en est de même des grâces générales : l'homme destitué des secours spéciaux sent qu'il y pourrait consentir, et n'y consent jamais.

Nous avons déjà fait voir la fausseté de ces allégations de M. Nicole, qui a tort d'en appeler au sentiment intérieur ; car c'est ce sentiment mémo qui nous persuade, nous convainc qu'il est faux que cette impuissance morale de faire le bien (qui ressemble, selon cet auteur, à celle de se précipiter) soit toujours jointe à la grâce suffisante, et que la nécessité morale de le faire soit toujours jointe à la grâce efficace. Cette nécessite morale , c'est-à-dire cette grande difficulté de résister à la grâce efficace , et cette impuissance morale, c'est-à-dire cette grande difficulté de faire le bien que la grâce suffisante inspire, doivent se sentir dans la volonté 9i elles y sont : or est-il que la volonté ne les sent pas toujours ; donc elles n'y sont pas toujours, soit avec la grâce efficace, soit avec la grâce suffisante. Ce raisonnement paraît évident. Car il est clair que si la volonté secourue de la grâce efficace a une très-grande difficulté d'y résister, elle doit la sentir cette très-grande difficulté, puisque par rapport à la volonté, avoir une très-grande difficulté , et sentir une très-grande difficulté c'est la même chose. Par exemple , dans une violente tentation j'ai une très-grande difficulté de résister à la concupiscence , et je sens cette grande difficulté, parce qu'effectivement cette grande difficulté est dans ma volonté, et l'unique raison pour laquelle je la sens c'est qu'elle est dans ma volonté. Par exemple encore, j'ai reçu une injure atroce; je sens une très-grande difficulté à la pardonner, et je ne la sens cette grande difficulté que parce que je l'ai en effet. Donc si j'ai toujours une grande difficulté de résister à la grâce efficace , je dois la sentir toujours , supposé qu'elle soit toujours avec la grâce efficace. Il en est de même de la grâce suffisante, à laquelle on prétend qu'est toujours

INSTRUCTION PASTORALE

jointe une impuissance morale, c'est-à-dire une très-grande difficulté de faire le bien qu'elle m'inspire ; je dois donc aussi senlir cette très-grande difficulté.Or l'expérience est contraire sur tout cela et je vais rendre la chose sensible dans un autre exemple.

Un homme riche, que je suppose n'être pas un avare achevé , a de l'argent sur lui ; il trouve un de ces mendiants qu'on rencontre dans les rues qui lui demande l'aumône. Il lui vient une pensée et une inspiration de lui donner un sou ; s'il le lui donne, il a reçu une grâce efficace pour cette bonne œuvre : cela est évident ; et, selon le système dont il s'agit, il a été nécessité moralement par cette grâce à donner cette aumône. S'il ne la donne pas, il n'a eu qu'une grâce suffisante, et a été avec cette grâce dans l'impuissance morale de donner cette aumône.

En vérité , s'écrie l'auteur dont nous avons emprunté ces exemples (1) , peut-on sérieusement débiter de telles absurdités? Cet homme ne se rend-il pas témoignage à lui-même, que s'il n'a pas donné cette petite aumône, il lui a été très-aisé de la donner, et qu'il ne se serait pas fait une grande violence en la donnant? Et au contraire s'il l'a donnée, ne sent-il pas lui-même qu'il aurait pu très-facilement ne lapas donner?

Le même théologien reconnaît sans peine, à l'égard de certaines grâces extraordinaires , telles que furent celles accordées aux apôtres le jour de la Pentecôte et à S. Paul dans le temps de sa conversion, une nécessité morale d'y obéir , une grande difficulté d'y résister, et à l'égard des grâces ordinaires données aux pécheurs invétérés, une impuissance morale pour leur conversion actuelle et effective. Ces grâces extraordinaires, dit-il, mettent le cœur et l 'esprit dans une disposition tout opposée à celle où ils étaient auparavant. Elles changent les idées, dissipent les préjugés, donnent aux motifs et aux raisons surnaturelles toute leur force , affaiblissent dans l'esprit les motifs et les raisons contraires. Le cœur n'est plus touché des objets créés; il n'est plus susceptible d'intérêt, de respect humain, de plaisir sensuel, ni de la crainte de la mort, des travaux, des fatigues, de l'austérité, et de tout ce qui a coutume de faire le le plus depeine et d'horreur à lanature. C'est à ces cas qu'il faut appliquer les expressions de S. Augustin quand il parle de cette ardente charité, de cette suavité, de cette douceur ineffable, de cette onction, de cette délectation que la grâce efficace répand dans le cœur , et qui amortit dans l'instant tout le feu de la concupiscence.

Il en est à proportion de même des autres grâces que Dieu ne refuse pas toujours aux pécheurs attachés à leurs crimes, et aux impies. Elles les éclairent, elles les touchent dans de certains moments ; mais la passion qui s'est emparée de leur cœur, et qui y domine, affaiblit ces grâces, émousse leur impression et les rend inutiles.

(1) Le père Daniel, 2° Dissert, sur S. Augustin.

Je dis que par la réflexion que je viens de faire sur ces deux sortes de grâces on démontre que la nécessité morale n'est pas toujours jointe à la grâce efficace, ni l'impuissance morale à la grâce suffisante.

Car ceux qui sont prévenus de ces grâces fortes, de ces grâces extraordinaires, sentent bien qu'il leur serait très-difficile d'y résister, et ils le sentent de deux manières ; 1° par la facilité qu'ils ont à y obéir , et à courir, comme parle l'Ecriture, dans la voie des commandements ; 2" par la manière dont elles 1rs emportent vers le bien quelles leur inspirent.

De même ces pécheurs d'habitude et ces impies qui reçoivent ces autres grâces, sentent pareillement qu'il leur serait très-difficile d'ij consentir et de suivre leur impression : ils le disent et l'avouent eux-mêmes souvent. Et pourquoi les uns sententAls cette nécessité morale d'obéir à la grâce et cette très-grande difficulté d'y résister, et les autres cette impuissance morale, c'est-à-dire cette très-grande difficulté de consentir à ces grâces? C'est qu'en effet cette très-grande difficulté de résister' est dans les uns, et cette très- grande difficulté d'obéir est dans les autres.

Or, dans le cours ordinaire de la providence, laquelle emploie rarement ces grâces extraordinaires qui font les grands saints, il y a d'autres grâces efficaces d'un ordre inférieur, par le moyen desquelles Dieu fait faire ordinairement aux hommes la plupart des bonnes œuvres qui leur méritent le salut. Nous ne sentons point dans ces sortes d'inspirations ordinaires cette nécessité morale d'y obéir, et cette grande difficulté d'y résister; parce que en effet nous ne l'avons pas, et au contraire nous nous sommes témoins à nous-mêmes de la faeilité que nous aurions à y résister, quoique nous n'y résistions pas, parce qu'en effet nous avons en nous-mêmes cette facilité plus ou moins grande, selon les dispositions où nous nous trouvons. L'exemple de cette petite aumône que fait à un mendiant cet homme riche dont j'ai parlé rend la chose sensible, et on peut se consulter soi-même sur une infinité de rencontres où l'on se trouve tous les jours, en faisant ou en ne faisant pas plusieurs bonnes œuvres que l'on pourrait faire aussi aisément que l'on peut aisément ne les pas faire. C'est donc une pure chimère que cette nécessité morale toujours inséparable de ta grâce efficace, aussi bien que cette impuissance morale toujours inséparable de la grâce suf lisante. Encore uncoup, il est surprenant <j"'nt\ avance si hardiment de tels paradoxes, sans avoir examiné àfondla matière et encore plus surprenant qu'ils soient souvent bien reçus, nonobstant les difficultés qu'ils font naître sur des dogmes essentiels de la foi, et malgré la peine ou plutôt l'impossibilité qu'il y a à les accommoder avec le dogme de la liberté, qui est un de ceux sur lesquels l'Eglise a prononcé le plus distinctement.

Dernière réflexion. Le philosophisme, en adoptant volontiers le sens pervers que l'hérésie donne à cette sentence , fait valoir en sa faveur l'objection suivante, tirée d'un

SDH LA GltACE.

Ml

écrit (1) attribué à l'un des plus beaux esprits de notre siècle. Les Encyclopédistes di sent de lui qu'il a mis la difficulté dans toute sa force : voici comme ils la rapportent, conçue dans les propres termes de son auteur.

Objection de M. de Fontenelle.

Ce qui est dépendant d'une chose a certaines proportions avec cette même chose-là ; c'est-àdire qu'il reçoit des changements quand elle en reçoit selon la nature de leur proportion. Ce qui est indépendant d'une chose n'a aucune proportion avec elle ; en sorte qu'il demeure égal quand elle reçoit des augmentations et des diminutions. Je suppose , continue-t-il avec tous les métaphysiciens, 1° que l'ame pense suivant que le cerveau est disposé, et qu'à de certaines dispositions matérielles du cerveau et à de certains mouvements qui s'y font, répondent certaines pensées de l'ame; 2° que tous les objets même spirituels auxquels on pense, laissent des dispositions matérielles, c'est-à-dire des traces dans le cerveau; S" Je suppose encore un cerveau où soient en même temps deux sortes de dispositions matérielles contraires et d'égale force ; les unes qui portent l'ame à penser vertueusement sur un sujet, les autres qui la portent à penser vicieusement. Cette supposition ne peut être refusée : les dispositions matérielles contraires se peuvent aisément rencontrer ensemble dans le cerveau au même degré, et s'y rencontrent même nécessairement toutes les fois que l'ame délibère et ne sait quel parti prendre. Cela supposé, je dis, ou iame se peut absolument déterminer dans cet équilibre des dispositions du cerveau à choisir entre les pensées vertueuses et les pensées vicieuses, ou elle ne peut absolument se déterminer dans cet équilibre. Si elle peut se déterminer, elle a en elle-même le pouvoir de se déterminer, puisque dans son cerveau tout ne tend qu'à l'indétermination, et que pourtant elle se détermine; donc ce pouvoir qu'elle a de se déterminer est indépendant des dispositions du cerveau; donc il n'a nulle proportion avec elles; donc il demeure le même, quoique elles changent ; donc si, l'équilibre du cerveau subsistant, l'ame se détermine à penser vertueusement, elle n'aura pas moins le pouvoir de s'y déterminer quand ce sera la disposition matérielle à penser vicieusement qui l'emportera sur l'autre ; donc à quelque degré que puisse monter celte disposition matérielle aux pensées vicieuses , lame n'en aura pas moins le pouvoir de se déterminer au choix des pensées vertueuses ; donc l'urne a en elle-même le pouvoir de se déterminer, malgré toutes les dispositions contraires du cerveau; donc les pensées de lame tout toujours libres. Venons au second cas.

Si l'ame ne peut se déterminer absolument, cela ne vient que de l'équilibre supposé dans

(1) 1! a pour litre, Traité de la Liberté. Il esl divisé on deux parties : la première concerne la prescience divine, et contient plusieurs difficultés que nous avons exposées et résolues dans notre précédente Instruction, col. 790 et suiv ; la seconde renferme l'objeetiou dont il s'agU.

le cerveau ; et l'on conçoit qu'elle ne se déterminera jamais si l'une des dispositions ne vient à l'emporter sur l'autre , et qu'elle se détermineranéce&saii'emc-Ht pour celle qui l'emportera; donc le pouvoir qu'elle a de se déterminer au choix des ponsces vertueuses ou vicieuses est absolument dépendant des dispositions du cerveau; donc, pour mieux dire, l'ame n'a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu; donc les pensées de l'ame ne sont jamais libres : or rassemblant les deux cas, ou il se trouve que les pensées de l'ame sont toujours libres, ou qu'elles ne le sont jamais, en quelque cas que ce puisse être : or il est vrai et reconnu de tous que les pensées des enfants, de ceux qui révent, de ceux qui ont la fièvre chaude, et des fous, ne sont jamais libres.

Il est aisé de reconnaître le nœud de ce raisonnement. Il établit \in principe uniforme dans l'ame ; en sorte que le principe est toujours ou indépendant des dispositions du cerveau ou toujours dépendant ; au lieu que dans l'opinion commune on le suppose quelquefois dépendant et (Vautres fois indépendant.

On dit que les pensées de ceux qui ont la fièvre chaude et des fous ne sont pas libres, parce que les dispositions matérielles du cerveau sont atténuées et élevées à un tel degré, que Vame ne peut leur résister ; au lieu que dans ceux qui sont sains les dispositions du cerveau sont modérées, et n'entraînent pas nécessairement l'ame. Mais, 1° dans ce système, le principe n'étant pas uniforme, il faut qu'on l'abandonne, si je puis expliquer tout par un qui le soit. 2° Si, comme nous l'avons dit plus haut, un poids de cinq livres pouvait n'être pas emporté par un poids de six , il ne le serait pas non plus par un poids de mille ; car s'il résistait à un poids de six livres par un principe indépendant de la pesanteur, ce principe, quel qu'il fut, d'une nature toute différente de celle des poids, n'aurait pas plus de proportion avec un poids de mille qu' avec un poids de six. Ainsi si l'ame résiste à une disposition matérielle du cerveau qui la porte à un choix vicieux, et qui, quoique modérée, est pourtant plus forte que la disposition matérielle à la vertu, il faut que l'ame résiste à cette même disposition matérielle du vice, quand elle sera infiniment au-dessus de l'autre, parce qu'elle ne peut lui avoir résisté d'abord que par un principe indépendant des dispositions du cerveau, et qui ne doit pas changer par les dispositions du cerveau. 3° Si l'ame pouvait voir très-clairement, malgré une disposition de l'œil qui devrait affaiblir la vue, on pourrait conclure qu'elle verrait encore malgré une disposition de l'œil qui devrait empêcher entièrement la vision en tant qu'elle est matérielle. k° On convient que Vame dépend absolument des dispositions du cerveau sur ce qui regarde le plus ou le moins d'esprit. Cependant si, sur la vertu ou le vice, les dispositions du cerveau ne déterminent l'ame que lorsque elles sont extrêmes et qu'elles lui laissent la liberté lorsque elles sont modérées, en sorte qu'on peut avoir beaucoup de vertu mal-

INSTRUCTION PASTORALE

gré une disposition médiocre au vice , il devrait être aussi qu'on peut avoir beaucoup d'esprit malgré une disposition médiocre à la stupidité, ce qu'on ne peut pas admettre. Il est vrai que le travail augmente l'esprit, ou, pour mieux dire, qu'il fortifie les dispositions du cerveau, et qu'ainsi l'esprit croît précisément autant que le cerveau se perfectionne.

En cinquième lieu, je suppose que toute la différence qui est entre un cerveau qui veille et un cerveau qui dort est qu'un cerveau qui dort est moins rempli d'esprits, et que les nerfs y sont moins tendus ; de sorte que les mouvements ne se communiquent pas d'un nerf à l'autre, et que les esprits qui rouvrent une trace n'en rouvrent pas une autre qui lui est liée. Cela supposé, si l'ame est en pouvoir de résister aux dispositions du cerveau lorque elles sont faibles , elle est toujours libre dans les songes où les dispositions du cerveau qui la portent à de certaines choses sont toujours très-faibles. Si l'on dit que c'est qu'il ne se présente à elle que d'une sorte de pensées qui n'offrent point matière de délibération ; je prends un songe où l'on délibère si l'on tuera son ami ou si l'on ne le tuera pas, ce qui ne peut être produit que par des dispositions matérielles du cerveau qui soient contraires ; et en ce cas il paraît que, selon les principes de l'opinion commune , l'ame devrait être lu bre.

Je suppose qu'on se réveille lorsque on était résolu à tuer son ami, et que dès qu'on est réveillé on ne le veut plus tuer; tout le changement qui arrive dans le cerveau, c'est qu'il se remplit d'esprits , que les nerfs se tendent ; il faut voir comment cela produit la liberté. La disposition matérielle du cerveau qui me portait en songe à tuer mon ami était plus forte que Vautre. Je dis , ou le changement qui arrive à mon cerveau fortifie également toutes les deux, et elles demeurent dans la même disposition où elles étaient, l'une restant, par exemple , trois fois plus forte que l'autre ; et vous ne sauriez concevoir pourquoi l'ame est libre , quand l'une de ces dispositions a dix degrés de force et Vautre trente, et pourquoi elle n'est pas libre quand l'une de ces dispositions n'a qu'un degré de force et l'autre trois. Si ce changement du cerveau n'a fortifié que l'une de ces dispositions , il faut pour établir la liberté que ce soit celle contre laquelle je me détermine, c'est-à-dire celle qui me portait à vouloir tuer mon ami ; et alors vous ne sauriez concevoir pourquoi la force qui survient à cette disposition vicieuse est nécessaire pour faire que je puisse me déterminer en faveur de la disposition vertueuse qui demeure la même; ce changement paraît un obstacle à la liberté. Enfin s'il fortifie une disposition plus que l'autre, il faut encore que ce soit la disposition vicieuse ; et vous ne sauriez concevoir non plus pourquoi la force qui lui survient est nécessaire pour faire que l'une puisse faire embrasser l'autre qui est toujours plus faible, quoique plus forte qu'auparavant.

Si Von dit que ce qui empêche pendant le sommeil la liberté de l'ame , c'est que les pensées ne se présentent pas à elle avec assez de

netteté et de distinction ; je réponds que le défaut de netteté et de distinction dans les pensées peut seulement empêcher l'ame de se déterminer avec assez de connaissance ; mais qu'il ne la peut empêcher de se déterminer librement , et qu'il ne doit pas ôter la liberté , mais seulement le mérite ou le démérite de la résolution qu'on prend. L'obscurité et la confusion des pensées fait que Vame ne sait pas assez sur quoi elle délibère; mais elle ne fait pas que Vame soit entraînée nécessairement à un parti ; autrement si l'ame était nécessairement entraînée, ce serait sans doute par celles de ses idées obscures et confuses qui le seraient le moins, et je demanderais pourquoi le plus de netteté et de distinction dans les pensées la déterminerait nécessairement pendant que l'on dort et non pas pendant que l'on veille , et je ferais revenir tous les raisonnements que j'ai faits sur les dispositions matérielles. De là M. de Fontenelle conclut qu'il est plus conforme à la philosophie de supposer l'ame ou toujours libre ou toujours esclave.

Réponse. L'objection qui vient d'être exposée est illusoire. Pourquoi? C'est qu'il s'y trouve du vrai, de l'incertain, de l'équivoque, du captieux et du faux.

1° Qu'à de certaines dispositions matérielles du cerveau et à de certains mouvements qui s'y font répondent certaines pensées de l'ame , cela peut être accordé comme vrai, en le restreignant aux idées des choses matérielles , aux connaissances des objets sensibles ; mais rien n'oblige de l'étendre à l'idée de Dieu, de l'infini, de la vertu, et généralement de tout ce qui est spirituel et immatériel, dont la notion n'appartient pas à l'ame en tant qu'elle est unie au corps, mais en tant que sa nature est de penser et de produire des opérations purement intellectuelles. 2° Que tous les objets même spirituels auxquels on pense laissent des dispositions matérielles, c'est-à-dire des traces dans le cerveau, cela peut être admis comme probable, mais non comme certain, puisque iladépendu du bon plaisir de Dieu, en établissant les lois de l'union de l'ame et du corps, de vouloir ou de ne pas vouloir que ces dispositions matérielles , ces traces fussent imprimées ou laissées dans le cerveau à l'occasion ou de toutes les pensées , ou seulement de celles qui concernent les objets corporels. Quel a été là-dessus le bon plaisir divin? Ni la foi, ni la raison , ni l'expérience ne nous l'apprend. On met en question, dit M. Bossuet ( Tom. 10, p. 606) , s'il peut y avoir en cette vie un pur acte d'intelligence dégagé de toute image sensible. Et il n'est pas incroyable que cela puisse être durant de certains moments dans les esprits élevés à une haute contemplation et exercés durant un long temps à se mettre au-dessus des sens ; mais cet état est fort rare.

3° Que des dispositions matérielles , contraires , se puissent aisément rencontrer ensemble dans le cerveau au même degré et former un équilibre, cela est incertain ou même faux selon les Encyclopédistes (l),et du moins (1) L'égalité de force entre des corps qui agissent

inintelligible suivant M. de Lignac (1). 4° Dans cette proposition , le pouvoir que l'ame a en elle-même de se déterminer dépend ou ne dépend pas des dispositions du cerveau; ce terme dépend est équivoque, parce qu'une chose peut être dite dépendre d'une autre, ou comme d'une cause qui la produit, ou comme d'une condition sans laquelle elle n'existerait point. Par exemple , je suppose qu'un homme se trouve dans un jardin où il y a beaucoup de fleurs dont plusieurs également belles sont propres à le mettre dans un équilibre d'inclination à leur égard ; le pouvoir qu'il a de se déterminer à les regarder, à considérer et à opter l'une plutôt que l'autre , dépend de la lumière du soleil dont ce jardin est éclairé, et en dépend, dis-je, comme d'une condition sans laquelle cet homme ne pourrait ni les voir , ni en faire la comparaison et le choix ; mais cette lumière n'est point la

les uns sur les autres par leur gravité spécifique, ou par tout autre cause d'où résulte la cessation de leur mouvement, dès l'instant où celle ég;iliié est établie [en quoi consiste le véritable équilibre , pris à la rigueur ] , ne peut avoir lieu dans l'économie animale, qui exige un mouvement continuel dans tous les organes nécessaires pour l'entretien de la vie , et dans tous les fluides que ces organes sont destinés à mouvoir. Encyclopédie, t. 5, p. 874.

(1) Que veut-il ( M. de Fontenelle ) dire par cet équilibre du cerveau ? Prétend il donc que nos nerfs y sont toujours en guerre , agissent et réagissent les uns contre les autres ; que le nerf optique a des démêlés avec les nerfs acoustiques, ou avec ceux qui répondent à un autre sens ? Prétend-il que les signes répondant à certaines pensées combattent contre les signes qui désignent des pensées différentes ou contraires? Cette physique du cerveau est totalement inintelligible. Ce que l'auteur ajoute, que l'équilibre est dans le cerveau toutes les fois que l'ame délibère et ne sait quel parti prendre, est contraire à l'expérience. L'anxiété, l'inquiétude, le malaise où l'on se trouve alors n'annonce pas beaucoup de calme , je ne dis pas dans le système des nerfs , mais dans les principes moteurs matériels des nerfs et des muscles; car quoique le trouble soit un sentiment de l'ame , il doit êlre lié , en vertu de la première demande de l'auteur, à quelque trouble matériel dans le cerveau... Que je sois pressé de la faim , et sollicité vivement à déjeûner, mais que je pense en même temps qu'il est jour de jeûne ; que je balance entre l'obéissance que je dois au précepte de l'Eglise elle besoin de prendre de la nourriture , un physicien trouvera fort ridicule que j'explique mon indétermination en disant que l'ébranlement des nerfs qui occasionne la faim ou le besoin de prendre de la nourriture lutte contre les signes de mon cerveau, auxquels le souvenir du précepte de l'Eglise est attaché ; et que dans ce combat, les efforts réciproques étant égaux, je dois êlre indéterminé ; et si je me détermine en faveur de la loi , il y aurait un ridicule extrême à soutenir que les signes arbitraires qui rappellent cette loi ( puisque ce sont des paroles communes entre des hommes d'un certain pays) ont vaincu le sentiment de la faim par leur force physique : car bien loin que ma faim diminue, elle augmente à proportion du temps que je suis à jeun. Ceux qui , par parenthèse , voudront faire des réflexions un peu profondes sur l'arbitraire du langage parmi les nations conviendront qu'il est bien déraisonnable de soutenir que tout dans le monde est sous la fatalité absolue. Témoignage du sens intime, tout. 2, pag. -iOG et 477.

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cause efficiente de la faculté qu'il a de se déterminer à les regarder et à les comparer ensemble. Nonobstant cette lumière il peut fermer les yeux, et s'il les ouvre, il peut ne les fixer sur aucune fleur; s'il les fixe sur quelqu'une, il peut ne pas la comparer à une autre. Il est même possible que, quoique il ouvre les yeux et qu'il aperçoive confusément quelque fleur, la lumière du soleil soit si vive, si forte, qu'en étant ébloui il ne puisse discerner la nature, l'espèce de cette fleur, ou si faible, qu'il ne puisse la distinguer des autres. On aurait donc grand tort de faire le raisonnement suivant , semblable à celui de M. de Fontenelle.

Ou cet homme qu'on suppose être dans un équilibre d'inclination à regarder ou à ne pas regarder diverses roses, les unes rouges, les autres blanches , se peut absolument déterminer par lui-même à choisir entre celles-ci et entre celles-là , ou il ne peut absolument se déterminer dans cet équilibre. S'il le peut, ce pouvoir de se déterminer ou ne dépend pas de la lumière du soleil ou en dépend; s'il n'en dépend pas, il n'a donc nulle proportion avec elle : donc il demeure le même, quoique elle change, quoique elle soit tantôt trèsforte, tantôt très-faible. Donc à quelque degré de force ou de faiblesse qu'elle puisse monter ou descendre, cet homme n'aura pas moins le pouvoir de se déterminer à choisir entre ces fleurs , à regarder et à aimer les unes préférablement aux autres. Donc toutes ses déterminations, tous ses regards, toutes ses préférences sont libres , même dans le cas où le changement survenu dans la lumière, dont la très-grande force ou la trèsgrande faiblesse l'empêcherait de discerner les objets , par conséquent de les comparer et d'en faire l'option , aurait fait cesser son équilibre d'inclination à leur égard. Si ce pouvoir dépend absolument des dispositions de cette lumière plus ou moins forte, plus ou moins faible, donc on conçoit que l'homme ne se déterminera jamais si l'une de ces dispositions ne vient à l'emporter sur l'autre, et il se déterminera nécessairement pour celle qui l'emportera. Donc, pour mieux dire, il n'a aucun pouvoir de se déterminer ; donc ses déterminations ne sont jamais libres.

Les Encyclopédistes, en réfutant l'objection de M. de Fontenelle , se servent d'autres exemples et comparaisons pour montrer le vice de son raisonnement, semblable à celui qui vient d'être exposé. Quoique, dit l'un d'eux , le principe par lequel je me détermine soit indépendant des dispositions du cerveau, puisque il réside dans mon ame, on peut dire néanmoins qu'il les suppose comme une condition sans laquelle il deviendrait inutile. Le pouvoir de se déterminer n est pas plus dépendant des dispositions du cerveau que le pouvoir de peindre, de graver et d'écrire l'est du pinceau, du burin et de la plume ; et de même qu'on ne peut bien écrire , bien graver et bien

?eindre si l'on n'a une bonne plume , un bon urin et un bon pinceau , ainsi Von ne peut agir avec liberté, à moins que le cerveau ne soit bien constitué. Mais aussi de même que le

INSTRUCTION PASTOUALE!

pouvoir d'écrire, de graver et de peindre est absolument indépendant de la plume, du burin et du pinceau, le pouvoir de se déterminer ne l'est pas moins des dispositions du cerveau.

La liberté consiste dans le pouvoir qu'on a de fixer ses idées, d'en rappeler d'autres pour les comparer ensemble , de diriger le mouvement de ses esprits , de les arrêter dans l'état où ils doivent être pour empêcher qu'une idée ne s'échappe , de s'opposer au torrent des autres esprits qui viendraient à la traverse imprimer à l'ame malgré elle d'autres idées. Or le cerveau est quelquefois tellement disposé que ce pouvoir manque absolument à l'ame, comme cela se voit dans les enfants, dans ceux qui révent, etc. Posons un vaisseau mal fabriqué, un gouvernail mal fait, le pilote avec tout son art ne pourra point le conduire comme il souhaite : de même aussi un corps mal formé , un tempérament dépravé produira des actions déréglées. L'esprit humain ne pourra pas plus apporter de remède à ce dérèglement pour les corriger qu'un pilote au désordre du mouvement de son vaisseau.

5° Si un poids de cinq livres, dit M. de Fontenelle , pouvait n'être pas emporté par un poids de six livres, il ne le serait pas non plus par un poids de mille. Cette proposition captieuse est sujette à distinction, comme devant être accordée dans une hypothèse et niée dans une autre : accordée, si l'on suppose que Dieu, qui a établi une loi selon laquelle le plus grand poids emporte le moindre , voulût en suspendre l'exécution par rapport aux deux poids , l'un de six livres , l'autre de mille ; alors celui-ci non plus que celui-là n'emporterait le poids de cinq livres qui ne serait pas empo'rté par celui de six; niée, si l'on suppose que Dieu ne voulût suspendre l'exécution de cette loi que par rapport au poids de six livres; alors le poids de mille livres emporterait celui de cinq. Aucun d'eux n'a par sa nature une force active , une faculté de se déterminer soi-même à se mouvoir ou à ne se pas mouvoir , à emporter un autre poids ou à s'en laisser emporter. Chacun d'eux est nécessairement assujetti aux lois que le Créateur a faites librement touchant la pesanteur, et qu'il peut suspendre ou interrompre à son gré. Il faut donc un miracle pour qu'il arrive qu'un poids de cinq livres ne soit pas emporté par un poids de six livres ; mais il n'en faut point pour qu'il arrive que Vame résiste à une disposition matérielle du cerveau qui la porte à un choix vicieux , et qui, quoique pourtant modérée, est plus forte que la disposition matérielle à la vertu. Aucune de ces dispositions n'ôle à l'ame son activité, son pouvoir de réfléchir, de comparer ensemble la beauté, les récompenses de la vertu avec la laideur et les châtiments du vice , de considérer et de sentir que elle doit préférer le bien honnête, quoique elle ait pour lui moins d'inclination, au bien agréable ou utile , pour qui elle a une supériorité de penchant. Supériorité qui , quelque grande qu'elle soit, ne détruit pas sa liberté , pourvu que l'usage de la raison ne soit point absorbé par la passion. S. Tho-

mas en donne, dans les textes que nous indiquons (l), la preuve qui démontre l'inexactitude et l'inconséquence de la comparaison que fait M. de Fontenelle.

Si un poids de cinq livres, dit-il, pouvait n'être pas emporté par un poids de six , il ne le serait pas non plus par un poids de mille. Ainsi si l'ame résiste à une disposition matérielle du cerveau qui la porte à un choix vicieux, et qui, quoique pourtant modérée, est plus forte que la disposition matérielle à la vertu , il faut que l'ame résiste à cette même disposition matérielle du vice quand elle sera infiniment au-dessus de l'autre. Je réponds qu'il ne s'ensujt nullement que l'ame puisse résister à une disposition matérielle du vice quand elle sera inûniment au-dessus de la disposition matérielle à la vertu, précisément parce qu'elle aura résisté à cette même disposition matérielle du vice quand elle était un peu plus forte que l'autre. Quand de deux dispositions contraires qui sont dans le cerveau l'une est infiniment plus forte que l'autre , il peut se faire que dans cet état le mouvement naturel des esprits soit si violent que, selon les lois que Dieu a établies touchant l'union de l'ame avec son corps et l'exercice de sa liberté , l'usage de la raison soit empêché et absorbé par la passion qui met l'ame hors d'état de réfléchir, de se tenir attentive, de délibérer. Pour qu'elle pût alors faire ces fonctions, il faudrait un miracle ; de même qu'il en faudrait un pour qu'un poids de mille livres n'emportât point un poids de cinq livres, ou pour que l'ame d'un homme entièrement ébloui par les rayons du soleil aperçût distinctement divers objets, et les comparât ensemble.

6° II est faux que si l'ame pouvait voir tre]sclairement malgré une disposition de l'œil gui devrait affaiblir la vue, on pourrait conclure quelle verrait encore, malgré une disposition de l'œil qui devrait empêcher entièrement la vision, en tant qu'elle est matérielle. Car malgré une disposition qui devrait affaiblir la vue on pourrait voir très-clairement, très-distinctement à l'aide d'un microscope qui, en grossissant fort les objets, ferait avoir une vue très-claire de ceux que sans lui l'ame ne verrait que confusément et obscurément. N'est-il pas évident que toutefois on ne pourrait de là conclure qu'elle verrait encore malgré une disposition de l'œil qui devrait empêcher entièrement la vision , en tant qu'elle est matérielle ?

Il est pareillement faux qu'on convient que l'ame dépend absolument des dispositions du cerveau sur ce qui regarde le plus ou le moins d'esprit. Les opinions sont là-dessus partagées ainsi qu'on peut le voir dans la première partie de cette Instruction , col, 830 et suivantes.

7° Si sur la vertu et sur le vice, les dispositions du cerveau ne déterminent l'ame que lorsque elles sont extrêmes, et qu'elles lui laissent la liberté, lorsque elles sont modérées, en

(1) Voyez l'Instruction sur la Grâce, première parlie, col 741 et 742.

SUR LA GRACE

sorte qu'on peut avoir beaucoup de vertu , malgré une disposition médiocre au vice; il devrait être aussi qu'on peut avoir beaucoup d'esprit, malgré une disposition médiocre à la stupidité. Proposition fausse. Quand même l'ame dépendrait absolument des dispositions , du cerveau sur ce qui regarde le plus ou le moins d'esprit , ces dispositions toutefois n'étant pas soumises à ma volonté, il ne dépendrait pas de moi , si j'ai peu d'esprit , de m'en donner beaucoup. Mais l'acquisition de la vertu étant soumise à ma volonté, une disposition médiocre à être vicieux ne m'empêche pas de devenir fort vertueux. Le sens intime me convainc que je ne suis pas libre pour avoir beaucoup ou peu d'esprit, mais que je le suis à faire plus ou moins un bon ou mauvais usage de l'esprit que j'ai.

8° Le défaut de netteté et de distinction dans les pensées peut seulement empêcher l'ame de se déterminer avec assez de connaissance, mais il ne lapent empêcher de se déterminer librement, et il ne doit pas ôter la liberté, mais seulement le mérite ou le démérite de la résolution qu'on prend. Autre proposition qui contient deux faussetés : 1° ce défaut peut être si grand qu'il empêche de connaître assez les objets pour qu'on soit en état de les distinguer, de les comparer, de délibérer, par conséquent de se déterminer librement ; 2° s'il ne doit pas ôter la liberté, il ne doit pas non plus ôter le mérite ou le démérite de la résolution qu'on prend, puisque le mérite ou le démérite est inséparable du bon ou du mauvais usage de la liberté d'un homme qui sait discerner le bien du mal.

9° Je prends un songe où l'on délibère si on tuera son ami , ou si on ne le tuera pas. Un tel songe est une chimère, il implique contradiction ; il est tout à la fois songe et non songe ; songe par l'hypothèse, non songe par la délibération y jointe, quoique incompatible avec ce qu'il est. Qu'est-ce qu'un songe? Un amas de pensées confuses qui, lorsque on dort , sont l'ouvrage de l'imagination et non de l'attention. Les unes viennent dans l'ame sans qu'elle les fasse venir à son gré, d'autres s'en vont sans qu'elle les chasse par sa volonté ; d'autres se succèdent sans qu'elle soit maîtresse de les interrompre, de les suspendre, de les arrêter et de les fixer. Il n'en est pas de même des pensées qu'elle a lorsqu'elle délibère : délibérer c'est en réfléchissant sur une propositon ou sur une affaire , en regardant le pour et le contre à l'égard du choix d'une fin ou des moyens, en comparant les objets divers et les motifs opposés , former au dedans de soi-même une espèce de conseil et de tribunal , où l'on examine les différents partis que l'on peut prendre, où l'on informe à charge et à décharge, pour juger et décider avec connaissance de cause. Or dans un songe, l'ame n'ayant et ne pouvant avoir l'attention et l'application suivies qu'exigent ces opérations et qu'empêche l'état où se trouvent les esprits animaux (1), il s'ensuit qu'elle ne peut alor9

(1) Pour li\er une idée afin île l'examiner el de la

délibérer. On peut bien en dormant songer et s'imaginer qu'on délibère, de même qu'on peut alors songer et s'imaginer qu'on ne dort pas , qu'on est éveillé ; mais cette délibération, ainsi que cet état de veille, n'est qu'un songe, qu'unepure imagination, qu'une rêverie. Par conséquent la longue enfilade de raisonnements de M. de Fontenelle, qui supposent réelle cette délibération imaginaire, porte à faux, et ne mérite pas qu'on y réponde. Sapé par le fondement, tout l'édifice tombe.

10° Que l'ame se détermine toujours dépendamment des dispositions du cerveau , en quelque cas que ce puisse être; cela, dit M. de Fontenelle, est plus conforme à la physique, selon laquelle il paraît que l'état de veille ou celui de sommeil, une passion ou une fièvre chaude, l'enfance et l'âge avancé sont des choses qui ne diffèrent réellement que du plus au moins, et qui ne doivent pas par conséquent emporter une différence essentielle, telle que serait celle de laisser à l'ame sa liberté, ou de ne la lui pas laisser.

Pour montrer ce qu'il y a de faux dans cette longue proposition , faut-il que nous examinions ici les causes des divers états dont elle fait mention, et qui , selon plusieurs explications physiques, diffèrent esscntiel-

considérer, il faut arrêter les esprit- animaux en l'état où ils doivent être pour la représenter; il faut, empêcher que d'autres esprits ne viennent à la traverse imprimer à l'ame , malgré elle, d'autres idées. Il faut, pour délibérer, confronter des idées qui ont du rapport ou de l'opposition entre elles, el , pour cet cfTei, il faut que les esprits du cerveau soient disposés à se mouvoir et à partir au premier ordre de la volonté. Or toutes ces dispositions ne se rencontrent pas dans le corps de l'homme pendant le sommeil , par consé • quenl l'ame ne peut agir librement.

Quand on dort, les esprits animaux roulent à l'aventure. Tantôt l'ame reçoit une idée de ces mouvements , et incontinent après , une autre vient qui n'a aucun rapport à la première. Il y a de petites écluses ouvertes qui devraient être fermées , et d'autres fermées qui devraient être ouvertes ; de sorte qu'on peut dire qu'entre un homme endormi et un homme éveillé, il y a la même différence que celle qu'on peut remarquer dans une ville assiégée, lorsque la garnison dort , ou qu'elle est dispersée selon la fantaisie de chaque soldat, ou lorsque elle est en bataille sur la place d'armes pour attendre les ordres du gouverneur.

Il faut se représenter le corps d'un homme éveillé comme un luth dont toutes les cordes sont tendues et accordées, et le corps d'un homme endormi comme un luth dont il n'y a qu'une ou deux cordes tendues, le reste étant relâché et incapable de former aucun accord avec les autres cordes. Gela posé , comme il est clair qu'un joueur de luth formera les tons qui peuvent être formés par les cordes qui sont tendues, mais qu'il ne pourra pas faire une juste harmonie , ni jouer un air de musique qui requière les autres cordes qui sont détendues ; de même aussi l'esprit d'un homme endormi pourra se former quelque idée causée par quelques esprits de quelques petits corps ; mais il ne pourra pas réfléchir sur ces idées, ni les pousser dans toute l'étendue nécessaire , parce qu'il faudrait pour cela y en joindre beaucoup d'autres, qu'il ne peut produire à cause du sommeil qui a détendu la machine dont il se sert , et qui en a amorti les mouvements. Dissertai, sur CExistence de Dieu par M. Jacquelot

INSTRUCTION PASTORALE

lement? Ne suffit-il pas de répondre que quand même ces étals, relativement à ce qui se passe dans le corps , ne différeraient que du plus au moins , cela n'empêcherait pas que les uns ne laissent à l'ame sa liberté et les autres ne la lui laissent pas. Oui sans doute. Pourquoi? C'est que cette différence du plus au moins, ou du moins au plus, peut être assez considérable pour que , selon les lois que Dieu a établies, l'ame puisse ou ne puisse pas faire usage de sa raison , se rendre attentive et se décider avec connaissance ec comparaison des motifs , dont les uns la portent à des pensées vertueuses , et les autres à des pensées vicieuses. Or l'expérience, qui est la seule vraie physique et la meilleure de toutes les preuves, prouve que, soit qu'il n'y ait qu'une différence du plus au moins dans ces différents états, soit qu'ils diffèrent essentiellement par rapport à ce qui se passe dans le corps , l'ame est tellement affectée, que dans les uns elle est maîtresse de faire usage de sa raison, et dans les autres elle ne l'est pas , Dieu l'ayant ainsi réglé par des lois arbitraires qui ont fixé à une certaine mesure limitée la force et l'empire de l'ame, tant sur elle-même et sur ses propres facultés que sur le cerveau et sur les esprits animaux. En considérant , dit M. Bossuet, le pouvoir de l'ame sur le corps, il faut observer soigneusement que ses forces sont bornées et restreintes, de sorte qu'elle ne peut pas faire tout ce qu'elle veut des bras et des mains , et encore moins du cerveau. Il s'y fait souvent des agitations si violentes , que l'ame n'en est plus maîtresse , non plus qu'un cocher de chevaux fougueux qui ont pris le frein aux dents.

Quand cette disposition est fixe et perpétuelle, c'est ce qui s'appelle folie ; quand elle a une cause qui finit avec le temps, comme un mouvement de fièvre , cela s'appelle délire et rêverie. Par là s'expliquent les songes, qui sont une espèce d'extravagance. Dans le sommeil le cerveau est abandonné à luimême , et il n'y a point d'attention ; car la veille consiste précisément dans l'attention de l'esprit.

C'est dans cet empire sur ses pensées que brille dans tout son jour la liberté. Par exemple (1) , quand je veux penser à quelque chose, comme à la vertu que l'aimant a d'attirer le fer, n'est-il pas certain que j'applique mon ame à méditer cette question toutes les fois qu'il me plaît , et que je l'en détourne quand je veux? Ce serait chicaner honteusement que de vouloir en douter. Il ne s'agit plus que d'en découvrir la cause. On voit , 1° que l'objet n'est pas devant mes yeux ; je n'ai ni fer ni aimant, ce n'est donc pas l'objet qui m'a déterminé à y penser. Je sais bien que quand nous avons vu une fois quelque chose il reste quelques traces dans le cerveau qui facilitent la détermination des esprits. Il peut arriver de là que quelquefois ces esprits coulent d'eux-mêmes dans ces

(I) Cci exemple est lire de l'Ency clopédie, t. 9, p. iO*.

traces, sans que nous en sachions la cause ; ou même un objet qui a quelque rapport avec celui qu'ils représentent peut les avoir excités et réveillés pour agir ; alors l'objet vient de lui-même se présenter à notre imagination. De même quand les esprits animaux sont émus par quelque forte passion, l'objet se représente malgré nous ; et quoi que nous fassions , il occupe notre pensée. Tout cela se fait, on n'en disconvient pas. Mais il n'est pas question de cela ; car outre toutes ces raisons qui peuvent exciter en mon esprit un«, telle pensée, je sens que j'ai le pouvoir de la produire toutes les fois que je veux. Je pense à ce moment pourquoi l'aimant attire le fer ; dans un moment, si je veux , j.e n'y penserai plus, et j'occuperai mon esprit à méditer sur le flux et reflux de la mer. Delà je passerai, s'il me plaît, à rechercher la cause de la pesanteur ; ensuite je rappellerai, si je veux, la pensée de l'aimant, et je la conserverai tant qu'il me plaira : on ne peut agir plus librement. Non seulement j'ai ce pouvoir, mais je sens et je sais que je l'ai. Puis donc que c'est une vérité d'expérience, de connaissance et de sentiment, on doit plutôt la considérer comme un fait incontestable que comme une question dont on doive, disputer. Il y a donc sans contredit au de* dans de moi un principe, une cause supérieure qui régit mes pensées, qui les fait naître, qui les éloigne, qui les rappelle en un instant et à son commandement, et par conséquent il y a dans l'homme un esprit libre qui agit sur soi-même comme il lui plaît.

Il y a aussi en lui une volonté libre qui a un empire sur les membres de son corps. Je sens, par exemple, que résolu de mouvoir mon pied je puis le mouvoir ou à droite ou à gauche avec une égale facilité , par conséquent avec l'équilibre du cerveau ; car l'auteur de la nature a tellement disposé les organes du mouvement, que je n'ai ni plus de peine ni plus de plaisir à l'une de ces actions qu'à l'autre; de sorte que plus je considère ce qui me porte à l'un de ces mouvements plutôt qu'à celui-là , plus je vois qu'il n'y a que ma volonté qui m'y détermine; et j'ai beau en chercher d'autre raison, je n'en trouve aucune : d'où je conclus qu'elle a un pouvoir supérieur à l'équilibre du cerveau , et qu'indépendamment de lui, elle peut à son gré mouvoir mon pied ou ne le pas mouvoir , le remuer à droite ou à gauche , pourvu néanmoins qu'il n'y ait point d'obstacle , soit intérieur , soit extérieur, qui empêche son mouvement. Car si mon pied était ou attaqué de paralysie , ou arrêté par quelque lien , j'aurais beau vou loir le remuer , cette volition serait inutile.

Ainsi l'empire si libre que j'exerce sur mes membres me fait voir que je tiens le cerveau en mon pouvoir, et que c'est là le principal de l'ame.

Car encore qu'elle soit unie à tous les membres, et qu'elle les doive tenir tous en sujétion , son empire s'exerce immédiatement sur la partie d'où dépendent tous les mouve-

3r>onts progressifs, c'est-à-dire sur le cerveau.

En dominant cette partie où aboutissent les nerfs, elle se rend arbitre des mouvements et tient en main, pour ainsi dire, les rênes par où tout le corps est poussé ou retenu.

Soit donc qu'elle ait le cerveau entier immédiatement sous sa puissance, soit qu'elle y ait quelque, maîtresse pièce, par où elle contienne les autres parties, comme un pilote conduit tout le vaisseau parle gouvernail, il est certain quele cerveau est sonsiége principal , et que c'est de là qu'elle préside à tous les mouvements du corps.

M. Bossuet, qui nous a fourni plusieurs des remarques précédentes , ajoute que les pensées naissent dans notre ame quelquefois à l'agitation naturelle du cerveau, et quelquefois par une attention volontaire. Elle est ainsi nommée, parce qu'elle dépend de notre volonté, qui a sous son empire le cerveau, lorsque nous choisissons un objet pour y penser, pour y occuper et y exercer notre raison. Si nous n'étions, dit le savant évêque de Maux , capables d'une telle attention, nous ne serions jamais maîtres de nos considérations et de nos pensées , qui ne seraient qu'une suite de l'agitation du cerveau. Nous serions sans liberté, et l'esprit serait en tout asservi au corps ; toutes choses contraires à la raison et même à l'expérience ( T. 9, p. 610).

C'est proprement par l'attention que commencent le raisonnement et les réfle?vions,et l'attention commence elle-même par la volonté de considérer et de s'appliquer. Pour s'appliquer, pour se rendre attentif, quelle est la première chose qu'il faut faire? C'est d'ôter l'empêchement naturel de l'attention , c'est-à-dire la dissipation et ces pensées vagues qui naissent dans notre esprit : car il ne peut être tout ensemble dissipé et attentif. Pour faire taire ces pensées vagues et confuses qui nous dissipent, il faut que l'agitation naturelle du cerveau soit en quelque" sorte calmée; car tant qu'elle durera , nous ne serons jamais assez maîtres de nos pensées , pour avoir de l'attention. Ainsi le premier effet du commandement de l'ame est que, voulant être attentive, elle apaise l'agitation naturelle du cerveau, et, pour cela, il n'est pas nécessaire qu'elle le connaisse, ou qu'elle ait intention d'agir sur lui : il suffit qu'elle veuille faire ce qui dépend d'elle immédiatement, c'est-à-dire être attentive. Le cerveau , s'il n'est prévenu par quelque agitation trop violente, obéit naturellement et se calme par la seule subordination du corps à l'ame, en vertu des lois que l'auteur de la nature a faites touchant leur union.

Mais comme les esprits, qui tournoient dans le cerveau , tendent toujours à l'agiter à leur ordinaire, son mouvement ne peut être arrêté sans quelque effort. C'est ce qui fait que l'attention a quelque chose de pénible, et veut être relâchée de temps en temps,

De Pukssy. I.

Aussi le cerveau abandonné aux esprits et aux vapeurs qui le poussent sans cesse , souffrirait un mouvement trop irrégulier, les pensées seraient trop dissipées, et cette dissipation , outre qu'elle tournerait à une espèce d'extravagance , d'elle-même est fatiguante. C'est pourquoi il faut nécessairement , même pour son propre repos , brider ces mouvements irréguliers du cerveau.

Voilà donc l'empêchement levé, c'est-àdire la dissipation ôtée. L'ame se trouve tranquille, et ses imaginations confuses sont disposées à tourner en raisonnement. Pour faire des raisonnements, il faut rappeler tant d'objets différents , tant d'images sensibles , par conséquent remuer le cerveau fortement en tant d'endroits, qu'à la longue l'esprit en est fort fatigué; d'autant plus qu'en rappelant ces objets divers qui servent au raisonnement, il demeure toujours spécialement attaché à celui qui en fait le sujet principal, de sorte que le cerveau est en même temps calmé à l'égard de son agitation universelle , tendu et dressé à un point fixe par la considération de l'objet principal et remué fortement en divers endroits pour rappeler les objets secondaires et subsidiaires. Il faut, pour des mouvements si réguliers et si forts, beaucoup d'esprits animaux, et l'ame en reçoit tant dans ces opérations, quand elles sont longues, qu'elle épuise le reste du corps. De là suit une lassitude universelle et une nécessité indispensable de relâcher son attention. Mais la nature y a pourvu, en donnant à l'homme le sommeil, surtout de la nuit, où les nerfs sont détendus , où les sensations sont éteintes, où le repos et l'inaction du corps influent sur l'ame, et la mettent hors d'état d'agir librement sur elle-même et sur ses fonctions , en sorte qu'elle est alors dans l'impuissance de remuer le cerveau de la manière requise pour qu'elle soit capable d'attention , suivant les sages lois que Dieu a faites touchant leur correspondance et leur assujettissement mutuel. Cette incapacité d'être attentive, de réfléchir, d'examiner, de comparer, de choisir, est pour elle un temps de repos et de délassement des opérations laborieuses qui l'ont fatiguée dans l'état de veille par son application à faire un libre usage de sa raison ; application qui alors n'est pas moins pénible pour l'ame que le travail l'est pour le corps, et dont l'interruption n'est pas moins utile et nécessaire à l'un qu'à l'autre pour procurer le bon et durable exercice de leurs fonctions réciproques.

On voit par là pourquoi l'ame n'est pas libre dans l'état du sommeil, quoique elle le soit dans l'état delà veille, parce que, dans celui-ci, elle peut fixer à son gré les mouvements du cerveau et des esprits animaux , de manière à se rendre attentive, et qu'elle ne le peut pas dans celui-là. On voit, par la même raison, pourquoi ni l'ame des enfants, ni celle des fous, n'est libre. La substance du cerveau des enfants est trop tendre et (Trcntc-une.}

INSTRUCTIOiN PASTORALE

trop molle, les fibres en sont trop délicates pour que leur ame qui , selon les lois de son union à leur corps , n'a dans cet âge qu'une force très -bornée, puisse arrêter et fixer à son gré les esprits qui coulent de toutes parts, à cause qu'ils trouvent partout un passage libre et aisé. Dans les fous , l'organe d'où dépend l'empire de l'ame sur le cerveau est ou détruit ou vicié. La rapidité et la violence des sensations qui se succèdent, et leur multitude variée dont leur ame est assaillie, tout cela l'empêchant de suspendre le mouvement des esprits animaux, et ne lui permettant pas la réflexion , lui ôte la liberté. Mais rien de tout cela ne la lui ôte dans l'état de veille et de bon sens , parce qu'alors rien de tout cela ne l'empêche uexercer ses fonctions relatives à son franc arbitre dont l'usage journalier est d'une évidence si intime et si convaincante que nul homme , s'il ne rêve pas , n'en saurait douter dans la pratique. Cette évidence ne peut être détruite par les vaines spéculations , par les spécieux raisonnements de M. de Fontenelle, dont les uns sont subtils , les autres alambiqués , tous favorables aux doutes extravagants du pyrrhonisme.

Nous en avons montré l'illusion , en faisant voir qu'il s'y trouve du vrai , mais encore plus du faux, de l'équivoque, de l'incertain et du captieux ; ajoutons du pernicieux et du très- nuisible, non seulement à la Religion , mais encore à la société , par les conséquences affreuses du principe qui y est soutenu comme probable. Ce principe, inalliable avec le franc arbitre , est qu'il faut raisonner des pensées vertueuses et des pensées vicieuses de l'ame comme de deux poids mis dans les plats d'une balance qui demeure nécessairement dans l'équilibre, s'ils sont égaux, et qui, s'ils sont inégaux, est invinciblement entraînée par le plus fort. O le funeste principe qui , par la ruine de la liberté, tend à corrompre tellement les mœurs, qu'on ne peut plus, en l'admettant, poser aucune barrière de probité, de modération et de pudeur, contre la licence des plus énormes forfaits; on ne le peut, dis— je, sans se combattre soi-même , et sans s'ôter tout espoir de réussir à détourner les hommes du mal et à les porter au bien ! L'expérience montre que, de la manière dont les hommes sont faits et naturellement affectés , ils ont souvent beaucoup de peine à se contenir dans le devoir, lors même qu'ils croient qu'un secours vraiment et relativement proportionné à la tentation ne leur manque jamais, quand la loi et la passion (es poussent, l'une pour la vertu, et l'autre pour le vice. Comment voudraient-ils se faire cette violence et se tourmenter follement , s'ils croyaient, s'ils étaient convaincus que tous leurs efforts seraient inutiles contre des pensées vicieuses qui , prépondérantes aux pensées vertueuses, nécessiteraient autant leur volonté à succomber que le plus grand poids d'une balance nécessite le moindre à baisser?

En vain les menacerait-on de l'enfer, ils

soutiendraient qu'il n'y a point d'enfer, puisqu'il n'y a point de liberté; ou que, s'il y en a un , ses feux ne sont allumés que pour punir quiconque n'a point horreur de blasphémer contre la justice et la bonté de Dieu, en lui faisant punir cruellement et iniquement par un enfer éternel cet invincible nécessité d'y tomber. Ils soutiendraient que, n'étant pas libres , ils ne sont ni coupables ni punissables, eussent-ils commis les crimes les plus noirs et les plus infâmes, assassinats , incestes, empoisonnements, parricides , péchés contre nature, trahisons contre la patrie , attentats contre les personnes sacrées des rois, blasphèmes contre la majesté divine ; en un mot , tous les excès abominables de scélératesse et d'impiété. N'insistons pas là-dessus davantage. Toutes les illusoires subtilités (1) du philosophisme ne peuvent empêcher de voir que le principe destructeur de la liberté traîne après soi des suites si affreuses, des conséquences si horribles, qu'elles seules doivent suffire pour le faire détester souverainement, comme un objet digne d'exécration aux yeux, non seulement de la foi et de la vraie piété , mais encore de la raison et de la saine politique.

Ce damnable principe n'aurait pas de sectateurs, s'il ne flattait l'orgueil de l'esprit, et ne favorisait la corruption du cœur. Doit-on fort s'étonner qu'il ait nombre de partisans? Ceux qui l'embrassent voudraient pouvoir se persuader qu'ils n'ont rien à se reprocher, et qu'ils ne doivent ni se repentir, ni rougir de leurs plus honteux désordres, puisque ils les ont commis nécessairement, et sans qu'il

(1) Voici une de ces sophistiques subtilités. « A-lon raison de direque, dans le système de celle fatalité universelle, les peines et les récompenses seraient inutiles et absurdes ? N'est ce pas plutôt évidemment dans le système de la liberté que paraît l'inutilité et l'absurdité des peines et des récompenses ? En effet, poursuit M. de Voltaire, si un voleur de grand chemin possède une volonté libre, se déterminant uniquement par elle même, la crainte du supplice peut fort bien ne le pas déterminer à renoncer au brigandage ; mais si les causes physiques agissent uniquement, si l'aspect de la potence cl de la roue fait une impression nécessaire et violente, elle corrige alors nécessairement le scélérat témoin du supplice d'un autre scélérat. > Il est vrai , répondons-nous à ce raisonnement, fondé sur une fausse supposition, que si l'aspect de la potence et de la roue détournait invin • ciblement de commettre le crime , le système de la fatalité serait à cet égard plus avantageux à l'ordre civil et au bien public que celui de la liberté. Mais, ainsi que l'observent les auteurs de la Religion vengée , il ne s'agit point ici d'une proposition conditionnelle ; il est question d'un fait, et ce l'ail est formellement oppose aux idées de M. de Voltaire. C'est qu'il est faux que l'aspect de la potence et de la roue détourne invinciblement du crime. L'expérience prouve tous les jours le contraire. Donc cet aspect n'esl pas une cause physique qui détermine et nécessite les hommes : donc cette fatalité, qui est le Ueus ex machina de M. de Voltaire, n'est qu'une chimère ; et, ce qu'il y a de plus singulier, c'est que c'est une chimère selon lui-même , puisqu'il le prouve ailleurs : idées contradictoires qui forment le caractère essentiel de sa philosophie.

SUR L.\ GRACE

y ait eu de leur faute, n'ayant pas pu et, par conséquent, n'ayant pas du vaincre les invincibles attraits du vice, supérieurs à ceux de la vertu. Qu'on joigne à ce motif le pressant intérêt de contester une vérité qui gêne les passions, réveille les remords, rappelle les frayeurs importunes des terribles jugements d'un Dieu vengeur des crimes commis par l'abus de la liberté, et l'on sera moins surpris de ce que le dogme de cette liberté, tout incontestable qu'il est, ait eu tant d'adversaires dans les siècles du paganisme. Il n'a cessé d'en avoir (par une succession d'Hérésies connues sous divers noms) dans le christianisme, depuis sa naissance jusqu'à nos jours, où il en a beaucoup parmi les docteurs de l'incrédulité. Il en est peu qui n'adoptenl le monstrueux système de Spinosa, suivi par l'abominable auteur du système de la nature. Ils reconnaissent la plupart un Dieu créateur dont la sagesse saute aux yeux dans le spectacle du bel ordre de l'univers : mais, selon eux, ce Dieu ne serait ni bon, ni sage s'il avait donné à l'homme le libre arbitre, le pouvoir de pécher et de se damner. L'homme, disent-ils, s'en impose à lui-même quand il s'imagine être le maître de son choix ; il se trompe en croyant choisir à son gré, pendant que, déterminé invinciblement parla disposition intérieure de ses organes, et parles circonstances des objets extérieurs, il est nécessité en chaque occasion à vouloir toujours ce qui lui offre le plus de plaisir. Voilà le système fort à la mode et fort du goût des libertins et des incrédules, parce qu'en ôtant toute liberté et par conséquent tout péché, il tend à les débarrasser de tout blâme et de toute crainte de l'enfer. Voilà

{>ourquoi ils aiment à se laisser éblouir par es lueurs de vérité que présente leur premier principe d'illusion, dont nous avons fait voir la fausseté dans nos sept réflexions. Avant de passer à la réfutation du second, faisons une courte récapitulation de ce que chacune d'elles renferme de plus essentiel.

Dans la première, nous avons montré que les ennemis de la liberté ont tort de se prévaloir de cette sentence du docteur de la grâce , Secundum , etc. Nous avons expliqué le vrai sens de cette sentence, relatif aux textes qui la précèdent et à ceux qui la suivent. Ces expressions qui y sont contenues : Spiritu duci, Spiritu ambulare, Carne duci , Vivere et operari, font connaître que S. Augustin, dans cet endroit, parle de la conduite bien ou mal réglée, spirituelle ou charnelle qui, étant soutenue et manifestée par nombre d'actions communément semblables et uniformes, produit et constitue ce qu'on appelle les mœurs bonnes ou mauvaises de quelqu'un, et lui mérite le nom et la réputation d'homme vertueux ou d'homme vicieux. C'est de l'ensemble et du tout moral de ces actions considérées en général, et non de chacune d'elles en particulier, qu'il faut entendre le mot operari, employé par S. Au- Î[ustin qui, pour en déterminer davantage a signification, y joint celui de vivere , et al-

lègue pour exemple deux sortes de personnes : les unes, en qui par l'habitude où elle* sont de se conduire bien, de vivre bien, régnent les fruits de l'esprit, les vertus, et qui ne sont pas sous la loi, parce que c'est l'amour de la justice, et non la crainte duchâ timent, qui la leur fait observer; les autres, en qui par l'habitude qu'elles ont de se mal comporter, de vivre mal, régnent les œuvres de la chair, les vices, et qui sont sous la loi, parce que c'est pour eux (c'est-à-dire pour les réprimer, ou pour les punir) qu'elle est portée.

C'est après avoir parlé des unes et des autres, qu'il ajoute que les fruits de l'esprit régnent en nous, s'ils délectent noire ame avec tant de force qu'ils l'empêchent de succomber aux tentations ; car (continue-til), c'est une nécessité que nous fassions nos œuvres suivant ce qui nous délecte le plus : Secundum in quod magis détectât, operemur necesse est. Pour éclaircir cette sentence, il allègue un exemple qui confirme ce que nous avons prouvé par plusieurs autres de ses textes, qu'on doit entendre le mot delectat d'une délectation habituelle ; le mot operemur, du gros des œuvres qui forment ce qu'on appelle les mœurs, la conduite de la vie, le train commun des actions habituellement uniformes, c'est-à-dire vertueuses dans l'homme vertueux, et vicieuses dans l'homme vicieux : enfin, le mot necesse, d'une nécessité morale, fondée sur ce que, selon le cours très-ordinaire des choses, il est impossible que le contraire arrive. Par exemple, il est impossible que l'avare (tant qu'il conservera l'habitude de son vice) ne se conduise pas, ne se comporte pas, ne vive pas en avare, un voluptueux en voluptueux, un ambitieux en ambitieux, un homme de bien en homme de bien. Il est impossible que l'avare ( demeurant tel ) ne cherche pas les richesses, l'ambitieux les honneurs, le voluptueux les voluptés, l'honnête homme les choses honnêtes. C'est donc une nécessité que chacun de nous fasse habituellement ses œuvres suivant l'affection habituelle qui le délecte davantage, qui est sa passion dominante, sa passion chérie, favorite; et rien n'est plus vrai que cet axiome reçu dans toutes les écoles, et conforme au langage de S. Thomas et même de l'Ecriture : Unusquisque operatur, prout affectus est ; mais cette nécessité morale, qui n'est qu'une très-grande difficulté d'agir autrement, et qui ne tombe que sur la totalité des actions considérées en gros et prises collectivement, n'empêche pas que chacune d'elles, regardées en détail et prises séparément, ne soit libre.

Dans notre seconde réflexion sur cette i sentence, Secundum, etc., nous avons prouvé j que le mot delectat ne doit pas s'entendre d'une délectation indélibérée. Nous en avons donné plusieurs raisons, tirées des textes de l'Ecriture , de S. Augustin et de Jansénius même, qui avoue en termes formels que le mot délectation , pris dans son sens propre , ne signifie pas l'acte indélibére, mais le consentement, le repos, la joie. On peut donc lui

INSTRUCTION PASTORALE

appliquer ces paroles de S. Paul , 77 est condamné par son propre jugement ; « Proprio judicio condemnatus.» Tit. 3,11.

La troisième réflexion concerne l'impuissance dans l'homme même le plus juste d'éviter tout péché. Nous y avons cité plusieurs passages qui font voir que cette impuissance n'est que morale, et ne donne nulle atteinte à la bonté et aux autres perfections de Dieu ; mais si elle était physique, elle les blesserait, les détruirait , d'où nous avons conclu qu'on ne doit lire qu'avec horreur la première des cinq fameuses propositions , qui est vraiment impie et blasphématoire dans son sens naturel, qui est celui du livre de Jansénius. A quels honteux subterfuges, à quels indignes abus des termes ne faut-il pas recourir, lorsqu'on soutient que l'impossibilité énoncée dans cette proposition, étant passagère et variable dans la volonté qui n'est point passive, et qui no peut être contrainte, ne détruit point la liberté? Un esclave qui change de maître en est-il plus libre? La servitude est-elle moins réelle, parce qu'un tyran succède à un autre? Un homme a-t-il un vrai pouvoir de lire dans le fond ténébreux d'un cachot, parce qu'il peut passer dans un autre cachot également obscur ? Que sert-il de dire que la volonté n'est point purement passive, qu'elle agit , qu'elle veut? S'est-il trouvé des hérétiques ou des sophistes assez extravagants pour soutenir que la volonté voulût sans vouloir? Est-elle vraiment libre à l'égard de ce qu'elle veut, lorsqu'elle ne peut s'empêcher de le vouloir?

Dans la quatrième réflexion, nous avons fait voir que l'impuissance de se convertir n'est, dans les pécheurs les plus endurcis, que morale, et n'empêche pas qu'il ne soit vrai que Dieu donne à tous les hommes des moyens suffisants de ne pas pécher et de se sauver. Nous avons ajouté que, dans l'opinion même de quelques théologiens qui prétendent que Dieu refuse toute grâce aux pécheurs endurcis , ce refus, étant la punition de leurs péchés précédents, ne détruit pas la vérité du sentiment commun sur la volonté de Dieu du salut de tous les hommes.

Dans la cinquième réflexion, nous avons distingué quatre sortes d'équilibres, dont le dernier seul est essentiel à la liberté; équilibre d'inclination, équilibre de facilité, équilibre de proximité, équilibre de force élective : c'est de la perle de ces trois premiers équilibres dont Adam jouissait, qu'il faut entendre divers textes (1) de S.Augustin, objectés par Jansénius et par l'auteur de . Y Action de Dieu sur les créatures. Le quatrième équilibre, que tous les catholiques reconnaissent inséparable de la volonté libre, n'est pas un pouvoir naturel pour les actions naturelles et surnaturelles ; la volonté sans

(1) Tel esl, par exemple, celui ou le S. Docteur réfute la folle cireur de Julien , qui soutenait l'équilibre d'inclination pour le bien autant que pour le mal. Libra tua quant conaris ex ulraque parle per rcqualia momenta suspendere, taiituin etiam (il ad bonum libéra, vergendo in unam pattem le itidical delirantem. L. 5 Ojier. impeii., il. 117.

la grâce serait dans une impuissance physique de rien faire, de rien penser d'utile par sa nature pour le salut. Elle tient de la grâce l'équilibre pour le bien surnaturel, mais elle n'a pas besoin de grâce efficace pour être dans cet équilibre ; la grâce suffisante l'y met : elle ne serait pas suffisante , si elle ne l'y mettait, si elle ne lui donnait le pouvoir de choisir le bien , pouvoir compatible avec un plus grand penchant pour le mal , et avec la plus forte passion qui n'absorbe pas l'usage de la raison. Si la volonté déployait toujours toutes ses forces , si elle répondait toujours à la grâce selon toute l'étendue des secours qu'elle en reçoit, jamais elle ne pécherait; elle ne serait pas libre à l'égard de la tentation , si elle n'avait, pour lui résister, un pouvoir réel (médiat ou immédiat), complet et relatif aux circonstances.

Celte vérité, quoique aussi certaine dans la philosophie que dans la Religion, est combattue par l'auteur dont nous venons de parler. 11 prétend que si cela est, on ne peut plus dire que les hommes sont faibles, puisqu'ils peuvent résister à la plus forte tentation; comme si leur faiblesse consistait dans le défaut de liberté, et non pas dans la malheureuse facilité de succomber à leurs passions, quoique ils puissent leur résister. 11 prétend encore que si cela est, ils n'ont pas besoin de demander à Dieu la grâce de les vaincre, puisque sans elle ils peuvent en être vainqueurs : comme s'ils pouvaient l'être sans elle d'une manière utile au salut, et comme si l'impuissance morale où ils sont très-souvent de les surmonter sans son assistance n'était pas un motif capable de les obliger à implorer son secours. Il objecte que la toute-puissance et la majesté de Dieu, dont l'efficacité de l'opération dépend, par l'équilibre en question, du consentement de l'homme, sont blessées : comme si on donnait atteinte à la toute-puissance divine , en soutenant qu'elle ne peut changer la nature des choses et détruire l'essence de la libertéj dont l'existence ne laisse pas de dépendre de Dieu, maître de la donner et de l'ôter; comme si le consentement de l'homme ne pouvait pas être, non la cause, mais seulement la condition sine qua non , de laquelle dépend l'efficacité de la grâce, de même que l'efficacité des sacrements dépend de la bonne disposition du sujet, sans que cette dépendance blesse en aucune manière leur excellence, leur dignité, ni dégrade la souveraineté de Dieu, leur suprême auteur : comme si enfin, dans le système de Jansénius, l'efficacité de la grâce ne dépendait pas plus de la cupidité qu'elle ne dépend de la volonté dans le sentiment qu'il combat. La grâce dans ce système est efficace par sa supériorité sur la concupiscence ; elle est efficace , parce que la force qu'elle a de déterminer est, par exemple, de six degrés-, lorsque la force de la concupiscence n'est que de trois degrés. Que la cupidité s'enflamme, s'accroisse jusqu'à être de sept degrés, la même grâce ne sera plus efficace; il en faudra une

autre plus forte. C'est doue le penchant plus ou moins fort de la volonté pour les objets défendus, qui décide de l'effet de la grâce. Aucun adversaire des disciples de Jansénius a-t-il soumis la grâce à la volonté autant qu'ils la soumettent ainsi à la cupidité? Commment donc osent-ils faire une objection qui, retombant d'aplomb sur eux-mêmes, les accable de tout son poids?

La distinction des quatre sortes d'équilibres nous a servi à concilier S. Augustin avec lui-même, en donnant par là des sens orthodoxes à plusieurs de ses propositions qui paraissent contradictoires. Nous avons aussi par là montré que la nécessité dont il parle dans cette sentence, Secundum id, etc. , doit être expliquée d'une nécessité non physique ou antécédente, qui détruirait l'équilibre de force élective, mais ou morale ou conséquente, qui ne blesse pas la liberté. Nous y avons joint la solution de diverses objections, tant de l'auteur du Système de la Nature que de Gollins et de Bayie. Celui -ci fournit lui-même (en grande partie ) cette solution dans le texte que nous indiquons (1), et qui peut aussi servir à réfuter le système de M. Nicole.

Dans la sixième réflexion, nous avons, en preuve de cette force élective, allégué, 1° l'hypothèse faite par S. Augustin, de deux hommes dont l'un , quoique tous deux soient également attaqués , également disposés de corps et d'esprit, succombe, et l'autre résiste à la même tentation ; 2° l'exemple de ce père qui dit de lui-même, Non faciebam, etc.; 3" d'autres exemples tirés des histoires sacrée

(1 ) On enseigne consomment dans les écoles i] ue comme le vr.ii esll'objet de l'entendement, le bien est l'objet de la volonté, et que comme l'entendement ne peut jamais affirmer que ce qui se montre à lui sous l'apparence de la vérité, la volonté ne peut jamais rien aimer qui ne lui paraisse bon. On ne croit jamais le faux en tant que faux , et on n'aime jamais le mal en laut que mal. Il y a donc dans l'enlendenient une détermination naturelle au vrai en général, et à chaque vérité clairement connue. Il y a dans la volonté une détermination naturelle au bien en général , d'où plusieurs philosophes concluent que, dès que les biens particuliers nous sont connus clairement, nous sommes nécessités à les aimer. L'enlendenient ne suspend ces ai tes que quand les objets se montrent obscurément, desorie qu'il y a lieu de douter s'ils sont (aux ou véritables: et de là plusieurs concluent que la volonté ne demeure en équilibre que lorsque l'anie est incertaine si i'ohjelqu'on lui présente est un bienàson égard ; mais qu'aussi, dès qu'elle se rangea l'affirmative, elle s'attache nécessairement à cet objet-là, jusque à ce que d'autres jugements de l'esprit la déterminent d'une autre manière. Ceux qui expliquent de celte sorte la liberté, y croient trouver une assez ample in;iiière de mérite et de démérite , parce qu'ils supposent que ces jugements de l'esprit procèdent d'une application libre de l'aine à examiner les objets, à les comparer ensemble et à en faire le discernement. Je ne dois pas oublier qu'il y a de fort savants hommes (comme BeRarmin, /. 3 de Gratin ei libcro Arbitriez, c. 8 et 9; et Cameron, in Responsioue ud Epistolam viri docli, id est episcopi) qui soutiennent, par des raisons trèsprcssanles , que la volonté suit toujours le dernier acte pratique de l'entendement. Rép. uux Provinc, c. 90, /. 2, p. 2-29.

et profane ; 4° le témoignage du sens intime sur la distinction des actes indélibérés, non réfléchis, non volontaires, d'avec les actes réfléchis et délibérés, que la volonté sent être produits à son gré par elle-même ; 5° les raisons convaincantes de la fausseté du système de M. Nicole à l'égard de ce qu'il appelle impuissance volontaire, qui , selon lui, renferme le pouvoir physique toujours réducible, mais jamais réduit à l'acte, et pareil à celui de s'arracher les yeux pour se divertir, ou de se couper les mains pour divertir un ami. Nous avons rejeté ces hypothèses comme absurdes, parce qu'elles supposent unies ensemble des choses inalliables et contradictoires, le bon sens et le délire, l'amour et la haine de soi-même, l'amitié et l'inimitié d'autrui ; 6° les disparités manifestes entre le pouvoir qu'il prétend qu'on a de s'arracher les yeux , et celui de résister, dans le système de Jansénius , à la grâce efficace, et de consentir à celle qui ne l'est pas ; enûn les conséquences odieuses et désespérantes de ce système, par rapport à un juste destitué de la grâce efficace aux approches de la mort , et n'ayant pas pour résister à la tentation plus de puissance que pour acquiescer à la pensée de s'arracher, de gaieté de cœur, les yeux , ou de se jeter par la fenêtre pour complaire à un ami.

Après avoir exposé dans notre dernière réflexion tous les arguments captieux de M. de Fontenelle, nous en avons découvert le côté faible. En le suivant pas à pas dans tous les écarts où son imagination libertine l'a entraîné, nous avons montré qu'elle n'aurait pas dû se jouer sur un sujet aussi sérieux , aussi respectable que celui de la liberté. Ainsi s'expriment les Encyclopédistes eux-mêmes, qui le blâment d'avoir voulu essayer à quel point on pouvait soutenir un paradoxe, et qui lui opposent ces vers de l'auteur de la Henriade (1).

Vois de la liberté cet ennemi mutin ,

Aveugle partisan d'un aveugle destin.

Entends comme il consulte, approuve ou délibère;

Entends de quel reproche il couvre un adversaire.

Vois comment d'un rival il cherche a se venger ;

Comme il punit son fils et le veut corriger.

II le croyait donc libre ? Oui sans doute ; et lui-même

Dément à chaque pas son funeste système.

Il mentait à son cœur en voulant expliquer

Le dogme absurde à croire, absurde à pratiquer.

Il reconnaît en lui le sentiment qu'il brave ;

Il agit comme libre, et parle comme esclave.

Pourquoi , en s'obstinant ainsi , malgré le

(I) Cet auteur, dans un de ses écrits ( Eléments de philosophie ) , où il joue le personnage, non d'un bon poète, mais d'un mauvais philosophe, après avoir exposé des doutes frivoles sur la liberté , dit que, quelque système qu'on embrasse, à quelque fatalité qu'on croie toutes nos actions attachées , on agira toujours j' comme si on était libre. Ce mot seul, suivant la judi- | cieuse réflexion d'un illustre prélat (a), est la démon- \ slralion du libre arbitre. Ceux qui le combattent dans la théorie le confirment dans la pratique. Tous les hommes , instruits ou non de cette question , la déci-

(a) M. l'Archevêque de Vienne. Instruction past. sur la prétendue philosophie des incrédules modernes, p. 85.

INSTRUCTION PASTORALE

cri de la conscience , à soutenir ce qu'on est contraint de démentir sans cesse dans la pratique , cherche-t-on à établir une doctrine qui renverse tout ordre, éteint toute pudeur, autorise toute infâme débauche , justiOe et enhardit tout monstrueux forfait? Pourquoi veut-on étouffer ainsi la voix de la raison ? C'est pour secouer le joug delà Religion, c'est ' pour alléguer une impuissance flatteuse en faveur du vice contre la vertu. 77 n'y a, dit l'illustre Fénélon.çwc i orgueil et les passions les plus déréglées qui puissent pousser l'homme jusque à un si violent excès contre sa propre raison. Mais cet excès lui-même doit ouvrir les yeux à l'homme qui y tombe. L'homme ne doit - il pas se défier de son cœur corrompu, etse récuser soi - même pour juge , dès qu'il aperçoit que le goût effréné du mal le porte jusqu'à se contredire soi-même, et à nier sa propre liberté , dont la conviction intime le surmonte à tout moment ? Une doctrine si énorme et si emportée ( comme parle Cicéron de celle des épicuriens) ne doit point être examinée dans l'école', mais punie par les magistrats (Lett. sur la Religion).

Le même prélat, en comparant le système de Jansénius avec celui d'Epicure, y montre des traits de ressemblance qui sautent aux yeux , mais qui n'empêchent pas qu'on y aperçoive une disparité bien remarquable.il cite ces paroles de l'Orateur romain ( Tusc, 1. 5). Les épicuriens , dit Cicéron , croient qu'il faut mesurer les plaisirs par les grâces du corps, par l'âge et par la figure de chacun; ils pensent qu'il n'est nullement difficile de s'abstenir du plaisir, quand la santé, le devoir ou la réputation le demandent : d'où ils concluent que le sage use de compensation, et fuit le plaisir qui lui attirerait par ses suites une plus grande douleur. Forma, œtate , figura metiendas ( voluptatcs ) putant , ab iisque abstinere minime esse difficile , si aut valetudo ,

aut officium, aut fama postulet itaque hac

usurum jcompensatione sapientem, ut voluptatem fugial , si ea majorem dolorem effectura s'a. Ainsi les disciples d'Epicure, loin de dire , comme ceux de Jansénius , que tout homme est nécessité à suivre en toute occasion son plus grand plaisir, enseignaient au contraire qu'«7 n'est nullement difficile à tout homme , Minime esse difficile, de vaincre en toute occasion l'attrait du plus grand plaisir, pour lui préférer, par pure force de raison, la santé , le devoir et la réputation, ou le besoin de fuir un plaisir qui lui coûterait trop par ses suident également par le fait en faveur de la liberté, dont ils sentent continuellement l'exercice en euxmêmes , dont ils supposent aussi l'exercice dans les autres , soit en traitant avec eux et en acceptant leurs promesses, soit en leur faisant des exhortations, des prières , des remerciements , des reproches , des menaces , soit en louant et en blâmant leurs actions. Il n'y a que le délire et la frénésie qui puissent soupçonner de l'illusion dans un sentiment si vif, si cou • tiniiel , si général , si étroitement lié avec toutes les institutions divines et humaines. Le pyrronisme n'a jamais été plus insensé ; parce qu'il n'a jamais été mieux démenti que par ceux-mêmes qui le soutiennent.

tes. Combien donc l'épicurisme , quoique très - blâmable , était -il moins digne de blâme, moins défavorable au libre arbitre, moins opposé à la règle des mœurs et au bon ordre de la société, en un mot , moins indigne de l'homme que le système de Jansénius, qui , par le sens pervers qu'il donne à cette sentence, Secundum id, etc., détruit en l'homme toute liberté , tout mérite, tout démérite , et par là même tout aiguillon pour la vertu, tout frein contre le vice , toute barrière contre la licence effrénée des plus horribles excès delà scélératesse? Un tel système, que ses sectateurs nomment si injustement la céleste doctrine de S. Augustin , ne mérite-t-il pas d'être appelé une doctrine terrestre, animale, diabolique (Jac. 13, 15)?

Après avoir prouvé clairement que leur premier principe d'illusion, sur le dogme de la liberté, n'est pas moins contraire à la raison qu'à la foi, concluons en leur disant ce que le même père disait aux manichéens (L. de Morib manich. ). Si vous soutenez que les preuves employéss ici contre vous sont fausses, vous résisterez trop ouvertement à des choses démontrées et mises sous les yeux de tout le public. On est même tenté de souhaiter que vous les combattiez ; car ces principes étant mis en pleine évidence , et très-faciles à comprendre pour tous ceux qui voudront bien y faire attention , chacun verra combien ceux qui osent les nier sont accoutumés à parler contre la vérité manifeste. Mais afin que vous n'ayez pas l'ardeur de me combattre par un esprit d'animosité qui se tournerait contre vous, je dois vous demander une seule chose , sur laquelle j'accepte pour juge tout homme que vous choisirez. C'est que toute hauteur tombe de part et d'autre. Qu'aucun de nous ne se flatte d'avoir déjà trouvé la vérité, et que nous la cherchions de concert, comme si nous l'ignorions tous. Nous pourrons la chercher avec zèle et union de cœur, si nous ne commençons point par présumer témérairement que nous l'avons déjà découverte... Que tous vos amis, écrivait le même père contre un disciple de Pelage , prient afin qu'ils comprennent , et qu'ils ne disputent point pour ne comprendre

jamais Voilà ce que nous disons. Qu'ils

écoutent et qu'ils ne contestent pas. Qu'ils soient éclairés et qu'ils ne nous calomnient point. Ecce quod dicimus: Orcnt ut aliquando intelligant. Non litigent , ut nunquam intcl-

ligant Ecce quod dicimus ; Intendant , et

non contendant. lllumincntur et non calumnientur ( Aug. ad Bonif. cont. 2 Ep. Pelag. , 1.3, c. 11, ri. 2 et 3.).

Second principe d'illusion.

Que Dieu, qui conserve les hommes lorqu'ils pèchent, ne soit ni auteur ni complice de leur péché, quoique, par son concours immédiat, il produise avec eux et autant qu'eux l'acte de détermination de leur volonté à le commettre ; c'est une doctrine autorisée par la foi, mais désavouée par la raison , qui la démontre inconséquente et inalliable avec la haine qu'on soutient que Dieu a pour le péché , et avec la suffisance des

SUR LA GRACE

moyens qu'on prétend qu'il accorde aux

hommes pour ne point pécher.

Pour réfuter ce principe , aussi hétérodoxe

u'illusoire, recourrons-nous à l'opinion „e Durand , qui n'admet pour toute action , soit bonne , soit mauvaise , que le concours médiat , et qui l'appuie de preuves (1) sinon solides, du moins spécieuses? Cette opinion, il est vrai , n* ayant pas été condamnée , ses défenseurs peuvent la faire valoir contre l'incrédule , qui objecte ce principe pour montrer que la foi ne s'accorde pas avec la raison : ils lui ferment la bouche en lui répondant que la foi ne l'empêche pas d'embrasser cette opinion (2), permise ou du moins tolérée dans l'Eglise. Mais, sans nous en tenir à cette réponse , nous distinguons deux sortes d'actes : les uns sont des actes de vertu relatifs au salut ; les autres des actes de péché. En admettant la nécessité du concours immédiat pour les premiers, nous la nions pour les seconds. Selon nous, l'acte de détermination à commettre le péché n'est produit , en tout ce qu'il a de désordonné, que par la volonté de l'homme, dont l'ame, dit S. Augustin (3) ,se suffit à elle-même pour pécher par le mauvais usage de sa liberté , pour lequel et dans lequel Dieu ne l'aide pas. Elle seule est cause de l'abus qu'elle en fait par la force active et élective de son franc arbitre. Nier avec Bayle que l'homme puisse être une telle cause, et affirmer que n'ayant pas lui-même le principe du mouvement, il faut nécessairement que Dieu le meuve au péché [Dict. t. l,p. 53 ), c'est, en

(i) Si Dieu concourait immédiatement avec les créatures , ou ce serait par la même action numéririque, ou ce serait par une action différente ; on ne peut dire ni l'un ni l'autre. 1° Ce n'est point par la même action numérique que Dieu concourt avec les créatures, parce que la même action numérique ne peut émaner de deux agents , à moins qu'ils n'aient la même faculté numérique , telle qu'elle est dans le Père ou dans le Fils qui produisent le Saint-Esprit par la même aspiration numérique. 2° Dieu ne concourt point par une action qui lui serait personnelle ; car, ou l'action de Dieu précéderait l'action de la créature, ou elle en serait précédée , ou ces deux actions seraient simultanées. Si l'action de Dieu précède l'action de la créature , il ne reste donc rien à faire pour la créature; de même si c'est raciion de la créature qui précède celle de Dieu, l'influence de Dieu est inutile , parce que l'effet est produit par l'action qui précède, soit que celte action vienne de Dieu, soit qu'elle appartienne à la créature. Enfin si deux actions sont simultanées, l'une des deux devient inutile, parce qu'une seule suffit pour produire l'effet.

(2) L'opinion de Durand a été soutenue par plusieurs autres célèbres théologiens catholiques, notamment par Pierre Auréole , archevêque d'Aix et cardinal , par Richard , archevêque d'Armach , par Nicolas Donnel, de l'ordre des Frères Mineurs. Leurs textes sont cités dans l'Apologie latine que M. de Launoy , fameux docteur de Sorbonne , a composée pour prouver que celte opinion ne mérite aucune censure.

(3) Ad peccandnm anima sibi ipsa sufficit. Serm. 20, n. 1. Agis quidem , illo uno adjuvante libéra voluniale, sed maie. Serm. 156. Ad peccandum namque non adjuvamur a Deo. L. Idepeccat. Merit. el Remis. t. 1, n. 5.

contredisant la Religion, la raison, la conscience et le sens intime , faire de l'homme un être purement passif, et de Dieu , souverainement bon et saint , un être malin et auteur du péché. Doctrine monstrueuse et abominable qui , de l'aveu même de Bayle et selon ses propres termes , conduit nécessairement à l'athéisme. Aussi voit-on , ajoute-t-il , que toutes les sectes chrétiennes qui sont accusées de cette doctrine par leurs adversaires, s'en défendent comme d'un blasphème horrible et d'une impiété exécrable , et qu'elles se plai~ gnent d'être diaboliquement calomniées.

C'est néanmoins cette monstrueuse doctrine que Bayle paraît avoir voulu justifier, en mettant dans la bouche d'un manichéen le discours suivant. « Par les idées que nous avons d'un être créé, nous ne pouvons point comprendre qu'il soit un principe d'action , qu'il se puisse mouvoir lui-même , et que recevant dans tous les moments de sa durée son existence et celle de ses facultés , que la recevant , dis-je , tout entière d'une autre cause , il crée en lui-même des modalités par une vertu qui lui soit propre. Ces modalités doivent être ou indistinctes de la substance de l'ame, comme veulent les nouveaux philosophes , ou distinctes de la substance de l'ame, comme l'assurent les péripatéliciens. Si elles sont indistinctes, elles ne peuvent être produites que par la cause qui peut produire la substance même de l'ame : or il est manifeste que l'homme n'est point cette cause , et qu'il ne le peut êlre. Si elles sont distinctes , elles sont des êtres créés , des êlres tirés du néant, puisque ils ne sont pas composés de l'ame , ni d'aucune autre nature préexistante : elles ne peuvent donc être produites que par une cause qui peut créer. Or toutes les sectes de philosophie conviennent que l'homme n'est point une telle cause, et qu'il ne peut l'être. Quelques-uns veulent que le mouvement qui le pousse lui vienne d'ailleurs , et qu'il puisse néanmoins l'arrêter et le ûxer sur un tel objet. Cela est contradictoire, puisque il ne faut pas moins de force pour arrêter ce qui se meut , que pour mouvoir ce qui se repose. La créature ne pouvant donc pas être mue par une simple permission d'agir, et n'ayant pas elle-même le principe du mouvement , il faut de toute nécessité que Dieu la meuve ; il fait donc quelque autre chose que de lui permettre de pécher.

Nous convenons avec toutes les sectes de philosophie que l'homme ne peut pas créer, c'est-à-dire, selon la vraie signification de ce terme , tirer un être du néant et non d'une nature préexistente ; mais nous soutenons avec tous les vrais philosophes que son ame peut tirer par éduction, ainsi que s'exprime S. Thomas , et non par création, des pensées et des volitions qui , loin d'être composées . sont distinguées modalemcnt de la substance préexistente d'une priorité , sinon de temps , du moins d'origine et de causalité. Au même instant que je veux mouvoir mon doigt, je hv meus. Mon acte de volonté ne précède pasjj

d'une priorité de temps le mouvement de mon*

INSTRUCTION PASTORALE

doigt, mais il le précède d'une priorité d'origine et de causalité, parce qu'il en est le principe et la cause , puisque mon doigt est mû parce que je le veux. Ma faculté de vouloir précède pareillement, d'une priorité non de temps, mais seulement d'origine, mon acte de volonté, dont elle est le principe. Quoique l'un et l'autre existent au même instant , je conçois la faculté de vouloir , existante en mon ame et produite ou conservée par mon créateur, avant que je conçoive mon acte de volonté existant et produit par ma faculté de vouloir. Dieu donc peut être conçu créant ou conservant cette faculté , avant que d'être conçu produisant cet acte.

Supposons (l),dit le célèbre Leibnitz,dont l'autorité est d'un grand poids à l'égard de nos philosophes incrédules, supposons que la créature soit produite de nouveau à chaque instant ; accordons aussi que l'instant exclut toute priorité de temps, indivisible ;mais faisons remarquer qu'il n'exclut pas la priorité de nature , ou ce qu'on appelle antériorité in signo rationis, et qu'elle suffit. La production ou action par laquelle Dieu produit est antérieure de nature à l'existence de la créature qui est produite; la créature prise en elle-même, avec sa nature et ses propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections accidentelles et à ses actions; et cependant toutes ces choses se trouvent dans le même moment... Cette antériorité de nature est ordinaire en philosophie : c'est ainsi qu'on dit que les décrets de Dieu ont un ordre entre eux. Et lorsque on attribue à Dieu (comme de raison) l'intelligence des raisonnements et des conséquences des créatures , de telle sorte que toutes leurs démonstrations et tous leurs syllogismes lui sont connus , et se trouvent éminemment en lui; l'on voit qu'il y a dans les propositions ou vérités qu'il connaît un ordre dénature sans aucun ordre ou intervalle de temps qui le fasse avancer en connaissance, et passer des prémisses à la conclusion. Je ne trouve rien dans les raisonnements qu'on vient de rapporter à quoi cette considération ne satisfasse. Lorsque Dieu produit la chose.il la produit comme un individu , et non pas comme un universel de logique, je l'avoue; mais il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant ses opérations, suivant la priorité de leur nature , in signo anteriore rationis. L'on voit par là comment la créature peut être la vraie cause du péché , sans que la conservation de Dieu l'empêche (Théodicée, p. 419 et 420).

Mais, dit Bayle, par les idées que nous

(1) Voici une autre supposition propre à éclaircir la même vérité. Que dix boules ou billes soient rangées à la file l'une de l'autre, en sorte que la première « touche la seconde, la seconde la troisième, la iroii siéme la quatrième , et ainsi des autres jusqu'à la dernière; en supposant que je pousse la première, le mouvement imprimé à celle-ci se communiquera à la seconde, et même à la dernière au même instant : toutes les neuf seront mues en même temps que la première, qui ne peut changer de place sans que toutes les autres n'en changent; son mouvement, quoique contemporain au leur, lui sera toutefois antérieur par une priorité d'origine et de causalité.

avons d'un être créé, nous ne pouvons comprendre qu'il soit un principe d'action, et que, recevant dans tous les moments de sa durée son existence et celle de toutes ses facultés d'une autre cause, l'homme crée en lui-même des modalités par une vertu qui lui soit propre. Pour résoudre cette difficulté, faisons les remarques suivantes :

I. Doit-on nier tout ce qu'on ne peut comprendre ? Un aveugle-né a-t-il droit de nier l'existence de la lumière et des couleurs qu l ne peut ni voir ni concevoir?

II. Par les idées que nous avons d'un être créé , ne pouvons-nous pas comprendre , et ne comprenons-nous pas qu'il est l'ouvrage d'un Etre tout-puissant, dont le pouvoir, fort supérieur à nos faibles conceptions, s'étend, de l'aveu même de Bayle, à tout ce qui n'implique pas contradiction? Or implique- t-il contradiction qu'un être créé soit un principe d'action? Loin que l'activité soit incompatible avec l'idée d'être créé , elle s'y assortit si bien, dit un auteur (1) dont nous adoptons ici en grande partie le langage, qu'on l'y prétend essentielle. Le fameux Leibnitz, dont Bayle a fait tant d'éloges, et d'autres philosophes modernes soutiennent qu'on ne peut concevoir aucun être sans un principe d'action qui lui soit propre, au point qu'exister et agir sont des termes presque synonymes.

III. Que nous le comprenions ou non , le sens intime nous convainc que nous avons un principe vraiment actif, agissant, et agissant très-librement : nous sentons nos propres perceptions, nos doutes, nos jugements; nous sentons de même nos irrésolutions, nos désirs et nos déterminations. Tout cela nous est propre, et qu'une autre cause y influe ou non , nous sommes intimement convaincus que nous produisons en nous toutes ces modifications. Les objets nous sont fournis , nous recevons nos facultés. Mais quant aux actes mêmes , nous en sommes du moins causes partielles , et nous concourons à la formation de ceux que Dieu produit en nous et avec nous.

Bayle faitlà-dessus une objection qui, parce qu'elle est aussi spécieuse que subtile , demande d'être rapportée tout entière. Vous savez , dit-il , que l'on démontre dans les écoles que la créature ne saurait être ni la cause totale , ni la cause partiale de sa conservation ; car si elle l'était, elle existerait avant que d'exister ; ce qui est contradictoire. Vous savez qu'on raisonne de cette façon : ce qui se conserve agit; or ce qui agit existe, et rien ne peut agir avant que d'avoir son existence complète : donc si une créature se conservait , elle agirait avant que d'être. Ce raisonnement n'est pas fondé sur des probabilités , mais sur les premiers principes de la métaphysique : Non entis nulla sunt accidenlia ; operari sequitur esse : clairs comme le jour. Allons plus avant. Si les créatures concouraient avec Dieu ( on entend ici un concours actif, et non pas

(1) L'auteurdu trailéde l'Origine du mal.

(2) Il cite Arriaga, dis. 9 Phys., sect. 6 et prœsertim sub sect. 3.

SUR LA GRACE

un concours d'instrument, passif) pour se conserver, elles agiraient avant que d'être : Von a démontré cela. Or si elles concouraient avec Dieu pour la production de quelque autre chose, elles agiraient aussi avant que d'être; il est donc aussi impossible quelles concourent avec Dieu pour la production de quelque autre chose (comme le mouvement local, une affirmation, une volition, entités réellement distinctes de leur substance, à ce qu'on prétend ) que pour leur propre conservation. Et puisque leur conservation est une création continuée, et que tout ce qu'il y a d'hommes au monde doivent avouer qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu , au premier moment de leur existence, ni pour se produire, ni pour se donner aucune modalité; car ce serait agir avant que d'être; (notez que Thomas d'Aquin et plusieurs autres scolastiques enseignent que si les. anges avaient péché au premier moment de leur création , Dieu serait l'auteur du péché. Voyez le feuillant Pierre de Saint Joseph, p. 318 etsuiv.,desuavi Concordia humanœ libertatis. C'est un signe qu'ils reconnaissent qu'au premier instant la créature ne peut point agir en quoi que ce soit), il s'ensuit évidemment qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu dans nul des moments suivants, ni pour se produire elles-mêmes , ni pour produire quelque autre chose. Si elles y pouvaient concourir au second moment de leur durée , rien n'empêcherait qu'elles n'y puissent concourir au premier moment.

Il est vrai , répondons-nous, que la créature ne peut concourir avec Dieu pour se créer , parce qu'alors elle agirait avant que d'être; il est vrai aussi qu elle ne peut concourir avec Dieu pour conserver en elle la substance, ses facultés, ses propriétés essentielles ; mais il est faux qu'elle ne puisse concourir avec Dieu pour produire en elle quelque modalité accidentelle , et non libre, dans l'instant de sa création. Adam , par exemple , concourut , dans l'instant qu'il fut créé, à l'acte vital de perception des objets visibles que ses yeux ouverts aperçurent en cet instant. Il est faux encore qu'après le premier moment de son existence elle ne puisse concourir avec Dieu pour produire et conserver en elle-même quelque modalité accidentelle; par exemple, une volition libre. Nous disons après le premier moment de son existence ; car il répugne que, dans ce premier moment, elle la produise, ou concoure à sa production. Si en ce moment elle la produisait librement, elle serait, en ce même moment, tout à la fois déterminée et indéterminée à la produire; ce qui implique contradiction. 1° rcileseraitdéterminéeàla produire, puisqu'on suppose qu'elle la produirait. 2° Elle serait indéterminéeàla produire, puisqu'elle aurait la faculté de produire ou de ne pas produire , selon son bon plaisir, cette volition , qui est supposée libre. Voilà donc deux suppositions contradictoires et absurdes (1). Ainsi saint

(1) L'absurdité de ces deux suppositions contradictoires qu'il faudrait admettre, en soutenant que Dieu, libre de créer ou de ne pas créer le monde , i, ou oar un acte qui eût toujours existé, le créer de

Thomas et les autres théologiens ont raison de soutenir que les anges n'ont pu pécher au premier moment de leur création ; et Bayle a tort de prétendre que si les créatures pouvaient concourir à la production de quelque modalité ou volition libre au second moment de leur durée, rien n'empêcherait qu'elles n'y puissent concourir au premier moment de leur existence.

Ce qui empêche qu'elles n'y puissent concourir en ce premier moment , c'est qu'elles ne peuvent être conçues et supposées avoir en même temps et tout à la fois la détermination et l'indétermination, deux choses incompatibles , et dont l'une exclut , détruit nécessairement l'autre; mais l'acte par lequel elles concourent à produire une volition libre au second moment de leur durée, n'est pas incompatible avec la faculté qui, indéterminée au premier moment à la produire ou à ne la pas produire, se détermine dans le second

toute éternité, en sorte que le monde n'aurait pas eu de commencement , prouve que ce sentiment n'est pas soutenable ; pusqu'il répugne et qu'il implique contradiction, que Dieu soit, en même temps et dans le même moment, indéterminé à créer ou à ne pas créer, et déterminé à créer. Il est très-évident que l'existence de la détermination l'ait cesser l'existence de l'indétermination. Il n'est pas moins évident que deux choses, dont l'existence de l'une fait cesser celle de l'autre, ne peuvent pas exister en même temps et au même instant. Il est donc démontré que l'acte de détermination à créer n'ayant pu coexister avec l'indétermination à créer, lui a succédé, et par conséquent qu'il a eu un commencement. La simultanéité de temps, compatible avec la priorité de raison et d'origine, que l'on admet par rapport aux facultés et aux actes non libres qu'on conçoit pouvoir leur survenir au même instant qu'elles existent, ne peut avoir lieu à l'égard de la faculté de créer ou de ne pas créer, et île l'acte libre de créer. Cet acte de créer et la faculté, la puissance de créer ou de ne pas créer ne peuvent coexister, puisqu'il répugne (in sensu composito, selon le langage de l'école) que Dieu, dans l'instant où il est supposé créateur, ait encore la puissance de ne pas créer ; il cesse donc en cet instant de l'avoir. Au lieu qu'en produisant des actes nécessaires, par exemple, ceux de la génération du Verbe et de la spiration du Saint- Esprit, Dieu ne cesse pas d'avoir les facultés (l'entendement et la volonté) par lesquelles il les produit et avec, lesquelles ils sont compatibles ; en sorte qu'il n'y a ni répugnance ni contradiction dans la simultanéité contemporaine de leur existence avec celle de ses facultés; mais il y en a dans l'existence contemporaine de l'acte de créer et de la puissance de l'acte de ne pas créer, qui renferme l'indétermination à créer ou à ne pas créer, laquelle Dieu perd par son acte de détermination à créer. Or dès qu'un être perd quelque chose de ce qu'il avait, et qu'il acquiert quelque autre chose qu'il n'avait pas, et qui est le contraire de ce qu'il perd, dès-lors il y a deux instants, l'un où il ne perd et n'acquiert rien, l'antre où il perd quelque chose et en acquiert une autre diamétralement opposée à celle qu'il perd. Ces raisonnements démonstratifs confirment ce que l'Ecriture enseigne, que Dieu a créé le monde dans le commencement (Gen. 1) des temps, avant lesquels lui seul existait avec ses attributs essentiels , à l'égard desquels il n'y a ni suite ni succession, ni déperdition , ni acquisition , par conséquent, ni durée ni temps. Si Dieu, dit Bossnet (Tom. 10, p. 5), a tout' lait, il a fait le temps. Dieu, dit S. Paul, a fait, créé les siècles : Fecil stecula (Hebr. \, 2).

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moment à la produire. Il ne l'exclut pas , il ne la détruit pas ; au contraire , il la perfectionne; actus, disent les philosophes, perficit potentium.

Mais, continueBayle, ou ces modalités sont distinctes de rame, comme le pensaient les péripatéticiens, ou elles ne le sont pas, comme le veulent aujourd'hui nos philosophes. Dans le premier cas, ce sont des êtres que Dieu seul peut créer : dans le second, ce sont.àla vérité, de simples modifications attachées à une substance, mais qui doivent être produites avec elle par le même acte.

Nous répondons avec l'auteur du traité de l'Origine du mal (Tom. 1, p. 95), que le système péripatéticien qu'a adopté de nos jours l'auteur de l'Action de Dieu sur la créature , est en effet favorable à la difficulté proposée ; mais nous n'avons garde d'en prendre la défense (1); il nous paraît insoutenable, et dans les principes , et dans les conséquences , comme l'ont montré le père Mallehranche et quelques autres philosophes. Mais en supposant que ces modalités ne sont point des substances distinctes réellement de leur sujet, il n'y a plus d'inconvénient à penser que les intelligences peuvent les produire par un principe actif qu'elles tiennent de Dieu. II est donc faux qu'on ne puisse concilier avec la raison le pouvoir qu'ont les intelligences de se modifier elles-mêmes , et faux par conséquent qu'on puisse, à ce titre, accuser Dieu d'être auteur immédiat et cause physique de leur détermination à commettre le péché. Tout ce qu'il y a de désordonné dans cette détermination est produit physiquement par la seule volonté. Dieu n'y concourt que médiatement, et nous soutenons à cet égard l'opinion de Durand , quoique nous la rejetions touchant les actes de vertu relatifs au salut, pour lesquels nous admettons la nécessité du concours immédiat.

Nous la fondons cette nécessité, non sur l'essence de l'homme, qui, dans l'état possible de pure nature , n'aurait eu besoin que du concours médiat pour se déterminer par les seules forces de son franc arbitre au bien comme au mal ; mais nous la croyons fondée en partie sur l'infirmité propre de l'état actuel de la nature tombée, dans lequel l'homme , dépouillé (par le péché d'Adam) des dons surnaturels , blessé dans les dons naturels , et affaibli dans sa liberté, n'a pas, pour s'abstenir du mal et faire le bien , autant de forces qu il en aurait eu dans l'état de pure nature (2). Nous faisons consister ce concours immédiat dans le secours par lequel Dieu aide l'homme à produire ces actes de vertu , en ajoutant aux forces essentielles (3) de son franc arbitre des forces accidentelles , qui , conjointement avec celles-là , coopèrent à

(1) Nous le réfuterons plus au long dans la suite de celle Instruclion.

(2) Voyez noire précédente Instruction, col. 735 et suiv.

(3) Par forces essentielles nous entendons ici celles que l'homme anraii conservées dans l'état delà nature tombée et non réparée. Voyez notre Instruction précédente, col. 734 et suiv.

leur production, ouvrage simultané du mélange, ainsi que s'exprime S. Bernard (1), des unes et des autres. Ni celles-ci ne déterminent celles-là, ni celles-là ne déterminent celles-ci à celte production ; mais c'est l'ame de l'homme qui, en tant qu'elles les réunit toutes dans la puissance de sa volonté (1 Cor. 7, 37), maîtresse de s'en servir ou de ne s'en pas servir, se détermine elle-même, aidée des unes et des autres, au bon usage qu'elle en fait et dont elle est le principe quod , selon le langage des théologiens. Cet usage , dont les unes et les autres unies ensemble sont le principe quo, ne doit être attribué ni à celles-ci séparément de celles-là, ni à celles-là séparément de celles-ci, mais à cellesci conjointement avec celles-là, et à celles-là conjointement avec celles-ci. Par la même raison il ne doit être attribué ni à Dieu seul, comme auteur des forces accidentelles surajoutées, ni à l'homme seul, comme propriétaire des forces essentielles de son franc arbitre; mais il doit être attribué et il appartient par indivis à Dieu et à l'homme, qui y influent en même temps; de sorte toutefois

3ue l'acte divin par lequel ces forces accientelles sont données ou conservées à l'homme , ne réside qu'en Dieu, et que l'acte humain par lequel l'ame de l'homme les met en œuvre, dans le même temps que Dieu les lui conserve, ne réside que dans cette ame. En expliquant ainsi le concours immédiat, on satisfait à la première partie du dilemme de Durand (2) , dans laquelle il prouve que Dieu ne peut concourir immédiatement avec la créature par une même action ou acte numérique. Gela est vrai, et on lui accorde que l'action de Dieu, par laquelle il donne les forces accidentelles, qui sont en partie le principe quo ci-dessus mentionné , lui est personnelle , comme étant un acte élicite de sa seule volonté. L'acte aussi de la volonté humaine n'est un acte élicite que d'elle seule, faisant librement (3) usage des deux sortes de forces dont nous avons parlé.

(1) Son texte sera cité dans la suite de celle Instruction.

(2) Ce dilemme est rapporté ci-dessus.

(3) La volonté comme libre est maîtresse de faire ou de ne pas faire usage de ces forces : mais, quoique libre , elle n'csi point maîtresse de le faire sans eue aidée (le ces forces. Eclaircissons ceci par une hypothèse. Je suppose qu'il me faille 50 mille livres pour acheter une charge, et que je n'aie que 20 mille lianes, niais qu'un ami me donne les 50 mille livres qui me manquent. Comme libre, je puis user ou ne pas user de ces deux sommes jointes ensemble pour l'achat de celle charge. Mais, quoique libre, je ne suis pas le maîirc de faire sans l'aide de ces deux sommes cel achat , dont par conséquent je suis redevable en grande partie à mon ami. A plus forte raison, lorsque j'use bien des forces tant essentielles qu'accidentelles démon francarbitre,suis-je redevable de ce bon usage à Dieu, qui m'a donné les unes ei les autres? Il est vrai, comme dit M. Bossuel {Tome 10, p. 80), qu'on m'impute à moi-même le bien que je fais, el la gloire m'en appartient, parce que j'y ai mis quelque chose du mien ; mais comme ce mien vient de Dieu de qui j'ai reçu le pouvoir de l'y mettre, c'est à Dieu que je dois rapporter cette gloire, comme d'un bien lui appartenant; deniêine que le fruit d'une vigne que son maître

SUR LÀ GRACE

Si ces deux actions sont personnelles et simultanées , ajoute Durand, l'une des deux devient inutile, parce que l'autre suffit pour le produire. Gela est faux. Ni l'action d'un maître écrivain, ni celle de son apprenti , qui concourt simultanément et personnellement, n'est inutile, ni aucune des deux ne suffit pour faire l'écriture telle qu'elles la font ensemble. Pareillement ni l'action d'un convalescent si faible qu'il ne pourrait pas marcher tout seul , ni l'action d'une personne qui le soutient et l'aide à ne remuer, n'est inutile , ni ne suffit seule séparément pour opérer l'effet qu'elles opèrent conjointement. Pareillement encore , ni l'action du père , ni celle de la mère n'est inutile , ni ne suffit seule pour la production du fils, que l'une et l'autre jointes ensemble font exister.

Ces exemples peuvent servir à réfuter la prétendue démonstration suivante, qu'emploie l'auteur de l'Action de Dieu sur la créature, pour rejeter le concours concomitant.

Lemke I. Il y a deux sortes de causes; les unes sont subordonnées, les autres sont parallèles et non subordonnées. Les causes subordonnées sont celles qui n'agissent que parce qu'on les fait agir : par exemple, dans les corps, un marteau par rapport à la main qui le mar.ie. Les causes non subordonnées sont celles qui agissent sans emprunter leur action l'une de l'autre ; par exemple, deux chevaux qui tirent, deux mains qui remuent.

Lemme II. Deux causes parallèles et non subordonnées ne peuvent pas, selon le cours de la nature, produire le même effet, supposé que chacune d'elles, ou même une seule, le produise tout entier.

Que je veuille , par exemple , produire six degrés de mouvement, si ma main droite produit ces six degrés , et que ma main gauche en produise autant, quand même elle en produirait moins , qu'elle n'en produirait que quatre, l'effet produit ne sera plus six degrés de mouvement, c'en sera douze ou dix; ainsi ce sera un double effet.

La raison de celte vérité, c'est que chacune de ces causes a son action et son influence différente, et par conséquent, aussitôt que l'une produit l'effet tout entier, il faut rejeter comme superflue l'influence de l'autre. Si donc on suppose qu'un effet vient indispensablementdedeux causes, et que chacune d'elles le produise, il faut nécessairement reconnaître que ces causes sont subordonnées ; par exemple, si la percussion du clou \ient tout entière et du marteau et de la main, il faut que le marteau et la main soient deux causes subordonnées, c'est-à-dire que l'une de ces causes n'agisse que parce que l'autre la fait agir.

Théorème. L'action de l'ame vient de Dieu

a plantée el cultivée appartient à ce maître, quoique ti'ite vigne en le produisant y mette quelque chose du sien. Voyez là-dessus notre première Instruction sur l'Incarnation . col. 851. D'ailleurs, comme l'observe le savant évêque de Meaux ( Tom. 6, p. 138 ) : Il y a toujours, dans tout l'ouvrage de noire salut, et dans tout ce qui nous y conduit, ptus de grâce du côté de Dieu que d'effort du nôtre.

et de l'ame. On suppose cette vérité avouée. On ne peut pas dire que Dieu ne fasse qu'une partie de cette action ; car l'autre partie serait donc indépendante. D'ailleurs pourquoi ferait-il telle portion plutôt qu'une autre portion ? Pourquoi celle-ci plutôt que cellelà ? L'action de l'ame tout entière vient donc de Dieu. L'action de l'ame vient aussi tout entière de l'ame. Or si cette action vient de Dieu et de l'ame, elle n'en vient pas comme de deux parallèles , selon les principes établis dans les lemmes : donc elle en vient comme de deux causes, dont l'une est subordonnée à l'autre. Or une cause subordonnée est celle qui n'agit que parce que la cause supérieure la fait agir : donc l'ame n'agit que parce que Dieu la fait agir ; car on ne dira pas que c'est Dieu qui est subordonné à l'ame , mais l'ame à Dieu. Que si Dieu la fait agir , c'est donc l'action de Dieu qui précède l'action de l'ame, qui la produit, qui la détermine, et par conséquent, supposé que l'action de l'ame soit produite par le concours, il faut que le concours soit prédéterminant.

S. Thomas apporte cette preuve dans sa première partie, q. 105, a. 5. Voici ses propres paroles : Secundo considerandum est quod , si sint multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi agentis. Nam primum agens movet secundum ad agendum, et secundum hoc, omnia agunt in vintute ipsius Dei, et ita ipsa est causa omnium actionum agentium.

Réponse. Après avoir rapporté tout au long cette prétendue démonstration , parce qu'elle contient ce que son auteur a dit de plus captieux dans son ouvrage en faveur de la prémotion physique, nous avouons qu'elle est très-forte contre l'opinion qu'il at.tribue à Molina (1), et dont nous ne prenons nullement la défense ; mais elle n'a aucune force contre notre sentiment, qui n'admet pas une action de Dieu sur l'action de l'ame qui, selon nous, en est le seul principe quod. Nous di-

(l) Pour faire mieux connaître en quoi le concours que nous admettons diffère de celui qu'admet Molina, servons-nous de deux exemples (a). C'est d'un côlé un cheval faible ou même atténué et épuisé de forces qui ne peut plus (rainer son fardeau. On réussit à le lui fiiire traîner en le faisant repaître et lui donnant une nourriture ou une liqueur spiritueusc, qui le ranime et l'aide à faire de nouveaux efforts. D'un autre côlé c'est un cheval vigoureux , auquel il ne faut ajouter aucune force ; mais ce qu'il a a traîner est de nature à ne pouvoir être traîné par un seul. On réussit à le lui faire traîner en attelant avec lui un second. Ce second n'agit point sur le premier, mais avec le premier, sur l'effet qui est à produire par l'union de ces deux influences. Voilà quel est le concours, selon Molina. Ce n'est pas une influence de Dieu dans la cause seconde, comme si après avoir été mue par ce secours, elle agissait et produisait son effet : mais c'est une influence immédiate par laquelle Dieu Influe avec la cause seconde sur l'action même et sur l'effet de celte cause seconde. Qno fit ut concursus Dei generalis non sil inflnxus Dei in causant secundum, quasi illa prias eo mola agnt et producal muni effectum, sed sil inflnxus immédiate cum causa in illius <iclionem el effectuai. Ce lexle latin est de Molina.

(«) Ces exemples sont employéspar l'auteur de WiclioH de Dieu sur les créât. , t. 0 , p. 227.

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sons que Dieu agit sur l'aine même : non seulement il la conserve , l'éclairé, l'excite au bien, ainsi qu'il aurait fait dans l'état de pure nature ; mais encore il l'aide par des forces accidentelles , surajoutées aux essentielles, à produire les actes de vertu par sa volonté clouée des unes et des autres , dont l'usage simultané est nécessaire pour qu'ils existent.Dieu donc et l'homme, en tant qu'ils influent dans la production de ces actes, sont deux causes subordonnées l'une à l'autre, en ce qu'elles ont besoin l'une de l'autre pour les faire exister, sans toutefois que l'une n'agisse que parce que l'autre la fait agir, et sans que l'homme, dont la volonté active se détermine librement par eHe-méine., soit par rapport à Dieu, comme le marteau est par rapport à la main qui le manie, et de l'action de laquelle il emprunte la sienne, sans avoir de liberté, ni même de spontanéité : mais elles sont des causes parallèles et non subordonnées, en ce sens qu'elles agissent (c'est-à-dire influent dans ces actes) sans emprunter leur action propre, leur influence particulière, l'une de l'autre. Chacune de ces causes a son action et son influence différente ; mais aucune n'influe toute seule»dans la production de ces actes; aucune toute seule ne les produit, soit en partie, soit en totalité; toutes deux les font exister par l'union de leurs différentes influences , avec lesquelles la volonté humaine, maltresse de se servir ou de ne se pas servir des forces, soit essentielles, soit accidentelles, se détermine par soi-même, aidée des unes etdes autres, à produire ces actes. Sa détermination donc et leur existence doivent être attribuées à ces forces jointes et agissantes ensemble , par conséquent à Dieu et à l'homme, comme à deux causes coopératriccs, dont chacune met quelque chose du sien, pour la production entière du même effet. Mais , objecte l'auteur, deux causes parallèles et non subordonnées ne peuvent pas produire le même effet , supposé que chacune d'elles le produise tout entier; que je veuille, par exemple, produire six degrés de mouvement, si ma main droite produit ces six degrés, et quema main gauche en produise autant, l'effet produit ne sera plus six degrés de mouvement, c'en sera douze, ainsi ce sera un double effet. Pourquoi, lui répliquons-nous, sera-ce un double effet? C'est que les six degrés produits par votre main droite, qui suffit elle seule pour les produire, sont distingués des autres six degrés que produit votre main gauche, qui suffit aussi elle seule pour les produire. Mais il n'en est pas de même de l'acte spirituel et dès lors indivisible, dont Dieu et l'ame sont causes parallèles, et pour la production duquel ni Dieu seul, ni l'ame seule ne suffît. 11 n'y a donc point de parité. Mais voici un autre exemple où il y en a. Ni ma main droite ni ma main gauche n'a, je suppose, assez de force pour remuer un fardeau ; mais jointes ensemble, ellesen ont assez pour lui donner un seul et indivisible degréde mouvement. Ce degré estun même effet quel'une et l'autre, par leurunion,produisent tout entier, etdontelles sont causes parallèles et non subordonnées.

Il en est de même de l'acte qui vient toul à la fois et tout entier de la grâce divine ci de la volonté humaine, comme de deux causes coopéralrices à sa production , en laquelle chacune, par l'influence qui lui est propre, met quelque chose du sien. Le quelque chose du sien que l'une y met est distinct du quelque chose du sien que l'autre y met. 11 y a donc double influence , double mise d'un quelque chose du sien, double cause, mais il n'y a pas double effet ; il n'y a qu'un seul acte spirituel, indivisible. Voici encore quelques autres hypothèses et exemples , plus capables que tous les raisonnements de faire bien connaître et sentir cette importante vérité, dont l'éclaircissement peut répandre de vives lumières sur les obscurités des mystères de la grâce.

Je suppose que je sois convaincu de l'immortalité de l'ame , non par les seuls motifs tirés de la raison, ni par les seuls motifs tirés de la foi, mais par l'impression que les uns et les autres réunis ensemble font sur mon esprit, et qu'ils ne font pas pris séparément. Dans cette supposition, ce n'est ni l'influence seule des motifs de la raison, ni l'influence seule des motifs de la foi, qui opère ma conviction, mais c'est le concours et l'ensemble de l'une et de l'autre. Dans cette même hypothèse, la raison et la foi sont par leurs motifs deux causes parallèles qui opèrent ensemble le même effet (c'est-à-dire ma conviction) sans que l'une emprunte son action de l'autre, ni que la détermination vienne de l'une à l'autre (1) ; car chacune de ces deux causes a son action propre, son influence particulière , et ni l'une ni l'autre n'a sa détermination efficace que par la jonction de leurs influences ; jonction si nécessaire pour la production de l'effet, que, sans elle, il n'existerait ni en tout, ni en partie; puisque si les motifs de la raison et de la foi n'étaient joints, je ne serais nullement convaincu de l'immortalité de l'ame. De même que dans l'exemple employé par cet auteur et rapporté ci-dessus, la jonction de deux chevaux est nécessaire pour traîner un fardeau qui est de nature à ne pouvoir aucunement être traîné par un seul. Ces deux chevaux dont chacun a son action propre, opèrent par leur jonction le même effet, sans que l'un emprunte son action de l'autre. L'un agit non sur l'autre, mais avec l'autre.

Je suppose que je fasse un acte d'espérance fondé, 1° sur les promesses de Dieu ; 2° sur les mérites de Jésus-Christ, en sorte que je ne le ferais pas si ces deux motifs n'étaient joints ensemble. Dans cette hypothèse, l'un et l'autre sont des causes parallèles qui opèrent conjointement (chacun en sa manière et en y mettant du sien) ma détermination à faire cet acte d'espérance qui , sans leur jonction n'existerait ni en tout ni en partie. Nous pouvons dire pour la même raison et dans le même sens que les mérites de Jésus-Christ, en tant que Dieu, et les souf-

(1) Ce sont des expressions doni se scri lV.iieur de P Action de Dieu sur la créature, t. 1, p. (ii.

SUR LA GRACK.

frances de Jésus-Chrisl, en tant qu'homme, sont causes parallèles de notre rédemption que ni ces mérites sans ces souffrances , ni ces souffrances sans ces mérites n'auraient pu opérer ; elle n'aurait pas existé , ni pu exister sans leur jonction, dont, sans qu'il y ait double effet, elle est l'ouvrage par indivis, et sans laquelle elle n'aurait eu lieu ni en tout, ni en partie. Ce n'est pas en tant que Dieu seulement, ni en tant qu'homme seulement; mais c'est en tant que Dieu et homme tout ensemble que Jésus-Christ nous a rachetés et a pu nous racheter, en souffrant comme homme , et en donnant comme Dieu un prix infini à ses souffrances.

On aurait tort d'objecter que la nature humaine de Jésus-Chrisl souffrant était subordonnée à sa nature divine, et qu'elle en dépendait, par conséquent qu'elle n'était pas cause parallèle, non subordonnée; car nous avons distingué ailleurs, col. 205, deux sortes de dépendance ou de subordination, l'une par laquelle un être dépend d'un autre, comme de la cause qui le produisant, ou le nécessitantà agir, exerce sur lui une vraie domination ; l'autre par laquelle un être dépend de l'action d'un autre comme d'une condition sine qua non, selon le langage de l'école, c'est-àdire sans laquelle il ne pourrait point lui seul produire un effet, mais qui toutefois ne le domine pas, n'est point cause de son action. En ce sens les actions de deux chevaux, dont la jonction est supposée nécessaire pour traîner un fardeau, dépendent l'une de l'autre , comme d'une condition sans laquelle l'effet ne pourrait être produit , mais non comme d'une cause proprement dite , puisque aucun de ces chevaux n'emprunte sa force et son action de celle de l'autre avec qui et non sur qui il agit. En ce même sens le soleil dépend, pour éclairer une chambre, de l'ouverture de la fenêtre, sans laquelle il ne l'éclairerait pas; mais toutefois elle n'exerce sur lui aucune puissance , et n'est pas cause de sa lumière. Le Verbe divin peut être dit en ce sens dépendre de la nature humaine, parce que, sans elle, il n'aurait pu par ses souffrances offrir à Dieu cette satisfaction parfaite que les théologiens appellent condigne, mais qui ne suppose dans cette nature aucune supériorité ou causalité physique sur sa personne ou sur sa divinité.

Nous avons encore distingué deux espèces de dépendance, l'une involontaire et forcée; l'autre volontaire et libre. Nous avons montré que la première dégraderait l'être souverainement parfait, mais que la seconde, loin d'avilir la majesté divine, sert à lui procurer plus d'honneur et de gloire. Il est facile d'appliquer à notre sujet cette double distinction (1) , pour prouver que la nature humaine, quoique infiniment au-dessous de la

(I) Dieu aurait pu nous nécessiter à l'adorer» à l'aimer ; auquel cas sa volonté, pour être accomplie , n'aurait pas dépendu du libre us.'igcde la nôtre, comme d'une condition sine (nui non. Mais il a mieux aime qu'elle en dépendit pour sa plus grande gloire , parce que (suivant ce que nous avons prouvé ailleurs ( un tcul acte d'adoration ou d'amour de choix et de bon

nature divine, et la volonté de l'homme, quoique fort inférieure à la grâce de Dieu, peuvent être des causes parallèles , dans le sens que nous avons ci-dessus expliqué, et suivant lequel l'une est subordonnée à l'autre, en tant qu'elles ont besoin l'une de l'autre pour produire l'effet qui doit son existence à leur coopération.

Ce sens s'accorde très-bien avec le langage des écrivains sacrés , des sainls docteurs , spécialement de S. Augustin, de S. Hilaire, de S. Bernard et de S. Thomas (1).

L'Ecriture qui ditqueDieu convertit, sanctifie, sauve l'homme (Jsai. 60, 16 ), dit aussi que l'homme se convertit (Eccli. 17, 21), se sanctifie ( Uoan. 3, 3j, se sauve lui-même (1 Tim. k. 16). L'Ecriture qui fait dire à Dieu , Je vous donnerai un cœur nouveau {Ezech. 36, 26), lui fait dire aussi, faitesvous un cœur nouveau (Ezech. 18. 31). S. Paul qui dit, Dieu opère en nous le vouloir et l'action (Philipp. 2, 13) , dit aussi , opérez votre salut (Philipp. 2. 12). Le même apôtre après s'être servi de ce mot laboravi, j'ai travaillé, ajoute, non ego, sed gratia Deimecum, non pas moi, mais la grâce de Dieu avec moi. Il aurait pu dire, c'est la grâce de Dieu par moi, mais en imitant le langage de Salomon, mecum sit et mecum laboret (Sap. 9, 10) , il a mieux aimé dire avec moi, afin de montrer qu'il n'avait pas été seulement le ministre de Dieu pour faire le bien, mais qu'il en avait été l'associé et le véritable coopéraleur. Le même apôtre se sert encore de ces mots, omni cooperanti et laboranti (1 Cor. 16, 16) , en parlant de tout homme qui, par son travail, coopère à l'œuvre de Dieu. 11 emploie aussi ces termes : Spiritiis adjuvat, inpZrmitatem nostram (Rom. 8, 26), et ceux-ci, Dei sumus adjutores (1 Cor. 3, 9) ; par là il nous enseigne que si, d'une part, Dieu est notre aide en fortifiant notre faiblesse, d'une autre part, nous sommes aussi les aides de Dieu , en coopérant à sa grâce par notre libre arbitre qui pourrait la rejeter, et à qui toutefois elle n'est pas soumise (2).

Saint Augustin observe que la qualité d'aide

gré , l'honore plus que cent millions d'actes d'adoration on d'amour forcés, et non librement produits. Voyez notre seconde Instruction sur llncarnation, col. 310 et suiv.

(1) Tous les théologiens, même hétérodoxes , conviennent que les pères grecs se sont exprimés d'une manière encore plus favorable au franc arbitre que les latins, dont, pour ce motif, la citation nous a paru suffire.

. (2) Les sémipélngiens soumettaient la grâce au libre arbitre , en voulant qu'elle ne le prévînt pas, mais qu'elle-même fût prévenue d'un bon désir produit par les seules forces du franc arbitre. Pour écarter donc toute idée favorable à leur erreur, il faut dire non pas que la grâce est soumise à la volonté, mais que la volonté obéit, consent, coopère librement à la grâce, et ne la rejette pas, pouvant la rejeter; car quoiqu'il soit vrai de dire qu'un serviteur exécutant les ordres de son maître , puisse ne les pas exécuter, on ne doit pas dire pour cela que ce maître et ses ordres soient soumis à ce serviteur, et l'on doit d'autant plus s'abstenir d'une telle expression , en parlant de la grâce par rapport à la volonté , que Dieu , quand il veut absolument se faire obéir, sait trouver

INSTRUCTION PASTOHALE

que Dieu prend à notre égard est une preuve que nous agissons. Un homme, dit-il, n'est point aidé quand lui-même n'agit pas du tant. Si vous n'agissiez pas, si vous ri opériez pas, ajoule-t-il peu de lignes après, Dieu ne serait pas votre coopérateur. « Adjutorem utique invocas Deum. Nemo adjuvatur si ab Mo nihil agatur... Si non esses operator, Me (Deus)non esset cooperator ( De Verb. apost. serm. 14). Un célèbre commentateur (1) fait la même observation. Le secours, dit-il, n'exclut pas, mais plutôt renferme l'opération de celui qui est aidé. Un autre texte de S. Augustin qu'il cite, prouve encore que la Doctrine de ce père est conforme au sens que nous avons donné à ces paroles de S. Paul : Non ego sed gratia Dei mecum : Id est, dit le Docteur de la grâce, non solus sed gratia Dei mecum : ac per hoenec gratia Dei sola.necipsesolus (2), sed gratia Dei cum illo(L. 2deGrat. et lib. Arb., c. 5). Comment la grâce opère-t-elle avec nous dans nos actions? C'est, suivant le même père, en nous aidant à les faire, et c'est en ce sens , selon lui , qu'il faut, entendre les paroles qu'il cite de S. Paul. Adjuvando adest actionibus nostris. Ecce quemadmodum et velle et operari operulur in nobis. Il répète ailleurs la même «hose. Dieu, dit-il, fait, quand il aide ceux qui font, suivant cette parole de l'Apôtre: Car c'est Dieu qui opère en nous et le vouloir et l'action. Dominus facit cum facientes adjuvat, secundum illud Apostoli : In timoré et tremore vestram ipsorum salut em operamimi. Deus enim est qui operatur in vobis et velle et perficerc (Quœst. in Exod., 1.3, c. 45). Ainsi, selon la remarque du père Calmet commentant ce texte, quand nous disons, après l'Apôtre, que Dieu opère en nous le vouloir, ce n'est pas à dire que notre volonté n'ait pas plus de part à l'action. La grâce prévient le mouvement de la volonté vers le bien ; mais la volonté suit la grâce et coopère au bien. La bonne œuvre est tout à la fois un don de Dieu et

des moyens surs et infaillibles par lesquels il soumet et dompte celte volonté, quelque rebelle qu'elle puisse être.

(1) Le père Bernardin de Péquigny, dans sa triple exposition des Epîlres de S. Paul , laquelle est nommée par M. Collet un ouvrage excellent. Elle a , dit Morcri , été très-estiniée , non seulement des prélats et des théologiens de France, mais aussi de toute l'Eglise et du pape Clément XI , qui dit plusieurs fois , à la louange de l'auteur, que peu de personnes avaient pris aussi bien que lui l'esprit de S. Paul.

(2) Si, dans l'état de pure nature, ou dans celui de la nature tombée et non réparée , l'homme eût l'ait quelque bien, il l'eût fait seul , parce qu'il l'aurait lait avec les forces essentielles de son franc arbitre, quoique avec le concours médiat de Dieu. Mais ce concours que Dieu n'eût pu refuser à l'homme qu'il aurait créé, conservé, mis en état d'agir, eût été non un don proprement dit de la grâce divine , mais un apanage de la nature humaine. Voyez notre 111° Instruction sur l'Incarnation, col. 303 et suiv., touchant la surnuiuruliié. Voyez aussi la première partie de notre Instruction sur la Grâce , col, 734 et suiv., touchant la différence entre la Giace du Créateur et la grâce du Rédempteur. Différence qui a fait dire à S. Augustin : Celui que vous avez créé sans vous, ne vous sauvera pas sans vous ; Qui ereavit te sine te , non salvabit le bine te.

une action méritoire de l'homme prévenu et aidé de la grâce. Ne putetur, dit S. Augustin, nihil ibi facere ipsos homines per liberum «rbitrium, ideo inpsalmo dicitur: Nolite obdurare corda vestra; et per ipsum Ezechielem.. Facile vobis cor novum... Aleminerimus ipsvsTi dicere. Facite vobis cor novum, qui aie il ' , Dabo vobis cor novum... Quare jubet, si ipse daturus est? Quare dat, si homo facturas est? Nisi quia dut quod jubet, cum adjuvat ut fa~ ciat cui jubet,

La vie étemelle est une grâce , parce que Dieu couronnant nos mérites couronne ses dons , ainsi que s'exprime S. Augustin ; cependant le grand S. Hilaire ( Comment, in c. 6, Evang. S. Matth.) dit que pour la mériter il faut que nous mettions quelque chose du nôtre, et que pour vouloir le bien il faut faire quelque chose de notre propre fonds : De nostro igitur est beata Ma œternitas promerenda , prœstandumque aliquid ex proprio ut bonum velimus. Ces mots de nostro , ex proprio, doivent s'entendre de nos forces essentielles ou naturelles , dont l'usage joint à celui des forces accidentelles que nous tenons de la grâce , emprunte de cette jonction un surcroît, un excédant de valeur qu'il n'a point de soi-même, et que Dieu toutefois daigne récompenser, comme s'il l'avait de soi-même et le tenait de sa propre nature. Voyez notre première Instruction sur l'Incarnation, col. 105, et la seconde sur le même mystère, col. 215. Vous en conclurez qu'encore que par le franc arbitre vous soyez capable de mériter que le bien que vous voulez et que vous faites vous soit imputé, et qu'encore que la gloire vous en appartienne ; cependant comme Dieu , quoique premier mobile de votre ame et son coopérateur dans tous ses bons mouvements libres , a tant de bonté pour elle qu'il veut bien lui en céder et abandonner tout le mérite et lui en donner toute, la récompense , comme si elle en était la seule cause et qu'elle eût été capable de les produire sans le secours divin, elle n'a, par rapport à cela et sous ces regards , aucun sujet de se glorifier et de croire que c'est ellemême qui se discerne.

Selon le langage aussi énergique qu'éloquent de S. Bernard qui a été, ainsi que S. Hilaire , une des plus brillantes lumières de l'Eglise gallicane , Dieu , attaqué par les ennemis de sa gloire, emploie pour les vaincre les anges et les hommes de bonne volonté comme ses associés dans le combat, après lequel il leur donnera une très-ample récompense pour la victoire remportée par eux avec son aide, et par lui-même avec le leur. Utilur, dit-il, et angelis et hominibus bonœ voluntatis , tanquam commilitonibus et coadjutoribus suis, quos peracta Victoria amplissimemunerabit. La grâce, ajoute-t-il quelques lignes après, opère tellement avec le libre arbitre qu'elle le prévient dans les commencements, qu'elle l'accompagne dans les suites , et qu'elle le met en étal de coopérer avec elle à une œuvre où ce que la seule grâce a commencé; l'une et l'antre l'achèvent , non séparément ni successivement ; non que la grâce s'en appro -

SUR LA GRACE

prie une partie et le libre arbitre une autre, mais par des progrès communs et indivisibles. Tout estdelagrace, tout est du libre arbitre; en sorte néanmoins que le libre arbitre agit en tout, et que tout vient de la grâce (1). Ainsi , suivant ce père , la grâce de Dieu et le libre arbitre de l'homme sont deux causes totales du même effet individuel, c'est-à-dire de la bonne œuvre qu'on doit toutefois spécialement attribuer à la grâce, qui, en tant que prévenante , en est le premier mobile , eu tant que concomitante ou coopérante, en est le plus noble principe quo , avec lequel l'homme, aidé des forces surnaturelles surajoutées à ses forces essentielles, la produit librement comme principe quod, par l'usage qu'il fait des unes et des autres dans le même instant , et qu'il ne pourrait faire ni en tout ni en partie si elles n'étaient jointes ensemble.

Pour rendre plus intelligible cette explication des sentiments de S. Bernard , servonsnous de l'hypothèse suivante. Qu'un homme soit supposé avoir reçu de Dieu , comme les séraphins dont parle ïsaïe [Cap. 6, v. 2), des ailes avec lesquelles, jointes à ses forces naturelles, il commence à voler, de sorte que le secours de ses ailes et celui de ses forces soient nécessaires pour produire ce commencement de vol qui, sans leur union, ne pourrait nullement exister, et qui par conséquent devrait son existence à chacun d'eux. Ces ailes et ses forces seraient des causes parallèles et totales de cet effet individuel produit en entier par chacun de ses secours : elles en seraient aussi le principe quo, et l'homme quj en serait le principe quod pourrait dire, Je produis ce commencement de vol, non, ce n'est pas moi , en tant que pourvu de mes forces naturelles; mais c'est le secours gratuit et surhumain de ces ailes surajoutées à ma nature qui le produit avec moi. Il pourrait tenir le même langage à l'égard des progrès de ce vol qui , ainsi que ce commencement , seraient communs et indivisibles par la coopération simultanée , par le concours concomitant de ces deux causes, qui seraient parallèles, et qui influeraient ensemble sans que la détermination ou l'influence vînt de l'une à l'autre.

S. Thomas (2) commentant ce texte de S. Paul : Laboravi; non ego autem, sed gratia Dei mecum , dit que l'Apôtre parlait ainsi à cause qu'il avait bien usé de la grâce , non

(1) Sic autem i*ia cnm libero arbitrio operaïur, ut lanium illud in primo prxvcniat, incxleriscomilelur. Ad hoc inique prseveniens, uljamsibi deinceps coopercnlur. lia tamen quod a sola gralia cœplum csl , pariier ab ulroque perlirilur, ut mixtim non sigillalini, simul non vicissim, per singulos profectus operenlur. Non pariim gralia , parliin liberum arbiirium , sed lolum singula opère individuo peragunl. Tolum quidem boc, et tolum illa ; sed ul lolum in illo, sic lolum ex illa. Tract. deGrat. et lib. Arbilr.

I'"2| Osieudil ususcfficaciam.quia boc non a se solo, sed ex inslinclu et adjulorio Spirtius sancli , cl ideo dit il. Non aulem ego soins operor, sed gralia Dei mecum, qu.e movel volunlalem ad boc. Isa. 26. Umnia opéra nostra, etc. Pbilipp. 2. Qui operaïur in uobis vellc, etc. Deus enim non solum innindil graliam qua josira opéra grala hunl et raeriloria, sed eiiam movel

par ses seules forces, mais par le mouvement et le secours du S. Esprit. Il dit aussi, en expliquant ces autres paroles de S. Paul : Qui operatur in nobis velle , que Dieu nous meut à bien user de la grâce infuse, et que celleci e9t alors nommée grâce coopérante. Il dit ailleurs (1) que, de ce que la volonté produit cet acte particulier ou cet autre , ce n'est point par la détermination d'autrui , mais cela vient de la volonté même. Si cet acte est bon, Dieu y concourt immédiatement; s'il est mauvais, si l'homme pèche, Dieu ne concourt pas à ce qu'il y a de désordonné dans l'acte du péché , sur lequel il n'influe qu'en la manière que nous expliquerons dans la suite. Manière bien opposée à celle que lui attribue l'auteur de l'Action de Dieu sur les créatures que nous allons exposer.

Cet écrivain prétend , 1° que toutes nos connaissances et tous nos amours sont autantd'êtres distincts; 2° que nous n'acquérons de nouvelles connaissances et que nous ne formons de nouveaux amours qu'autant quo Dieu en crée l'être pour l'ajouter à celui de notre ame; 3° enûn que Dieu , en créant de nouveaux êtres de connaissance ou d'amour, se sert du premier être de notre ame pour le faire concourir à cette création. D'où il suit que c'est Dieu qui a créé en nous lorsqu'en péchant nous avons un amour désordonné de nous-mêmes ou de la créature, cet amour criminel à la formation duquel il fait concourir notre ame par le moyen des êtres ou des degrés d'êtres qu'elle avait auparavant.

Sur quoi cet auteur fonde-t-il cet étrange système ? Sur le principe suivant. On ne donne pas, dit-il, ce qu'on n'a point, ni par conséquent plus qu'on n'a : avec le moins on ne fait pas le plus ; d'où il infère qu'une intelligence créée n'augmentera jamais son être ; que n'ayant, par exemple, que quatre degrés d'être dans le moment A, elle ne s'en donnera pas un cinquième dans le moment B ; car elle se donnerait ce qu'elle n'a point; elle donnerait plus qu'elle n'a ; avec le moins elle ferait le plus. Raisonnement pitoyable qui ne prouve rien parce qu'il prouve trop, et qu'on peut le rétorquer contre son auteur en lui disant : S'il est vrai que l'ame ne puisse se donner un degré d'amour ou de connaissance qu'elle n'augmente son être , donc Dieu en formant ses décrets a augmenté le sien. Si on ne donne point ce qu'on n'a point, ni par conséquent plus qu'on n'a, donc Dieu n'a pu se donner ses décrets , ne les ayant pas par la constitution de sa nature. Si ces principes sont ridicules étant appliqués à Dieu, ils ne le sont pas moins quand il s'agit de la créature.

S'il est vrai qu'on ne donne pas ce qu'on n'a pas et qu'avec le moins on ne fait pas le plus , donc l'ame qui n'a pas une telle connaissance ni un tel amour, qui a moins que

ad bene ulendum gralia infusa, et bxcvocalur gralia cooperans. Comment, inc. 15 Episl. 1 ad Cor.

(1) Quod delerminale exeat in hune aclum vel in illum , non est ab alio déterminante , nisi ab ipsa volunlate. Comment, in l. 2 Sentent., disl. 39, q. 1, a. 1.

INSTRUCTION PASTORALE

colle connaissance et que cet amour, ne pourra se donner toute seule ni l'un ni l'autre ; elle ne se les donnera pas même avec le secours de Dieu; elle ne concourra pas à leur production , car elle ne peut y concourir sans y contribuer : elle ne peut y contribuer sans y mettre quelque chose du sien, par une influence distinguée de celle par laquelle Dieu y concourt. Or ce quelque chose du sien qu'il y met, cette influence qui lui est propre , elle ne l'avait pas avant de concourir, par conséquent elle ne peut concourir sans qu'elle fasse cequecetauteursoutientqu'illui est impossible de faire, c'estrà-dire sans qu'elle se donne à elle-même ce qu'elle n'avait pas. D'ailleurs s'H est vrai que Dieu la prédétermine à agir, il est faux qu'elle s'y détermine elle-même et qu'elle soit libre. Sans faire, valoir toutes les preuves que les adversaires de la prédétermination physique emploient pour montrer qu'elle détruit la liberté, bornons-nous à une seule, fondée sur une parité frappante. De ce qu'un homme qu'on suppose avoir l'existence a été déterminé de Dieu à la recevoir, il s'ensuit qu'il ne s'est pas déterminé à l'avoir, et qu'il ne lui est pas libre de ne la pas avoir. Ainsi de ce qu'un homme qu'on suppose avoir un acte a été déterminé de Dieu à le recevoir, il s'en suit qu'il ne s'est pas déterminé lui-même à l'avoir, et qu'il l'a non librement, mais nécessairement. Comme la distinction du sens composé et du sens divisé ne peut avoir lieu dans la première supposition qui regarde l'existence , elle ne peut pareillement être admise dans la seconde qui concerne un acteou une action.Cette même parité est appuyée tant sur la notion de la liberté, qui exige qu'on soit arbitre de son choix et maître de sa détermination, que sur l'évidence de ce principe , qu'on n'est ni arbitre de son choix ni maître de sa détermination lorsqu'on ne se détermine pas soimême, mais qu'on est déjà prédéterminé par un autre. Se déterminer soi-même, et être prédéterminé par un autre, sont deux choses absolument contradictoires et incompatibles, par rapport à l'acte comme par rapport a l'existence. De là vient que les mouvements indélibérés auxquels on est prédéterminé par un autre ne sont pas libres.

Cette même parité , cette même notion de la liberté suffit pour faire voir la fausseté des assertions suivantes du même écrivain. Dans cet état-ci, toutes les fois qu'on agit avec Vusage de raison , on est libre, on est indifférent, on n'est point nécessité par quelque objet que ce soit , parce qu'il reste en nous un vrai pouvoir (1). Sect. 7, p. 1, pag. 142. Dans l'état où nous sommes, dès que l'homme agit en hom-

(1) N'ai-je pas le pouvoir de me précipiter par une fenêlre, de m'arracher les yeux, de me brûler à petit feu ? Et cependant jamais réduirai-je a l'acte ces sortes de pouvoirs? Si j'avance que je n'.ii pas de tels pouvoirs , je me sens démenti au fond de mon ame par un témoignage intérieur, lbid., p. 19. Nous avons montré ci' dessus ce qu'on doit penser de tels pouvoirs, qui ne sont vrais que lorsqu'ils sont accompagnés de motifs capables d'engager à en faire usage par la vue d'un bien ou honnête, ou utile, ou délectable.

me, il est libre. Ibid., pag 281. Assertions qui) réduisent dans l'état présent le franc arbitre au seul volontaire , accompagné de l'usage de raison, et qui, en cela, conlredisenl non seulement la foi, l'expérience, le sens intime, mais encore l'idée ordinaire , le langage commun sur la liberté. L'homme agit en homme, lorsqu'il désire d'être heureux : oset-on dire qu'il le désire librement ? L'homme agit en homme, lorsqu'il juge que les axiomes , les premiers principes et leurs conséquences évidentes sont vraies : ose-t-on dire qu'il lui est libre de juger autrement? L,' homme agit en homme, lorsque, absolument résolu de parvenir à une fin , il prend un moyen qu'il voit évidemment être le seul capable de l'y faire parvenir, et en qui il n'aperçoit rien qui l'en détourne; osorait-on dire qu'il lui est libre de ne le pas prendre ? Nous sommes libres, dit M. Bossuet, à l'égard de tous les sujets sur lesquels nous pouvons douter et délibérer. Nous ne le sommes donc pas à l'égard des sujets sur lesquels nous ne pouvons douter et délibérer. Tels sont ceux qui viennent d'être donnés pour exemples , et qui excluent nécessairement tout doute , toute délibération, quoiqu'ils renferment l'usage de la raison.

Le système du même auteur ri'ôte pas seulement à l'homme sa liberté, il ravit encore à Dieu sa sainteté ; car en quoi consiste cette divine perfection qui , selon Moïse (1), éclate en Dieu magnifiquement? N'est-ce pas en ce que Dieu s'aimant souverainement lui-même comme le souverain bien, abhorre souverainement le péché comme le souverain mal , et n'en peut être la cause ou l'auteur. Or, par la prémotion physique, 1° il n'est pas moins la cause du péché , par exemple, d'un acte de blasphème, que la volonté humaine qui est supposée le produire , puisque lui-même produit autant qu'elle tout le matériel de cet acte ; et qu'à l'égard de tout le formel , qui consiste, selon cet auteur, dans la privation de conformité à l'ordre, elle n'en est pas plus cause efficiente que lui, et qu'il en est autant cause morale, cause déficiente qu'elle, puisqu'il produit aussi librement qu'elle tout le matériel de cet acte essentiellement mauvais, auquel tout ce formel est nécessairement, inséparablement attaché. 2° Dieu est plus cause de cet acte que l'homme, puisqu'il en est cause

(2) Moïse ne dit pas que Dieu est magnifique dans les trésors de sa sagesse , dans les merveilles de sa puissance , dans les chefs-d'œuvre de sa miséricorde , ni dans aucun autre de ses divins attributs. Il s'arrête à la sainteté , magnifions in sanctilale , et nous ne devons pas en être surpris, dit S. Chrysoslôine , expliquant ce passage; car la sainteté est dans les attributs de Dieu ce qu'il y a de plus digne de nos hommages; et même tous les autres attributs que Dieu possède ne sont dignes de nos adorations , que parce qu'ils sont inséparables de sa sainteté. Sa puissance sans sainteté ne serait que tyrannie, sa justice que cruauté, sa sagesse que mauvaise ruse, sa véracité que fourberie, ses miracles que des enchantements , ses prophéties que des impostures ; tant il est vrai que la sainteté est, pour ainsi parler, la base de l'Etre divin et Famé de toutes ses autres adorables perfections. Voyez noire III' Instruction sur rincarn., col. i41 et suivantes,

SUR LA GRACE

première , indépendante , déterminante , et l'homme n'en est que cause seconde, subordonnée, déterminée par une opération antécédente à la sienne. 3" Dieu qui produit cet acte essentiellement mauvais , et qui détermine infailliblement l'homme à le produire, en est plus cause que le démon qui ne le produit pas physiquement, et qui en ne faisant qu'exciter, que pousser l'homme à le produire, sans l'y déterminer n'en est pas tant l'auteur que l'instigateur.

L'écrivain que nous réfutons s'efforce en vain d'appuyer son système de la prémotion physique sur l'autorité de S. Thomas. Le texte qu'il en cite et que nous avons rapporté ne prouve que la subordination de toute cause seconde à la cause première, et par conséquent de l'ame de l'homme à Dieu, dont elle dépend dans tous les actes de sa volonté. Pourquoi? c'est que, encore qu'elle ait par le bienfait de la création et par celui de la conservation la faculté de vouloir, elle ne voudrait pourtant faire rien de bon ou de mauvais , si Dieu ne la mettait en état de le vouloir, tant par l'impression habituelle du désir de la béatitude, à l'amour de laquelle il la nécessite, que par la connaissance actuelle du bien et du mal, dont il lui laisse l'option. Le choix qu'elle fait du mal en péchant, ne vient pas de celte connaissance qui est bonne, ni de tous les autres dons que l'homme a reçus de Dieu, puisque il ne tenait qu'à lui de faire avec elle et avec eux le bien, qu'un autre homme également disposé de corps et d'esprit peut être supposé faire sans avoir reçu pour y consentir plus de dons et de secours. Lors cependant que celui-ci a consenti à faire le bien , il a été aidé dans ce consentement par les forces tant accidentelles qu'essentielles que Dieu lui a données ; mais celui qui consent au mal n'est point aidé dans ce consentement par ces forces accidentelles surajoutées de la part de Dieu, qui les lui donne au contraire pour n'y pas consentir, et à qui l'abus que cet homme en fait ne peut par conséquent être attribué. L'abus qu'il fait aussi de sa faculté de consentir au mal ne doit point être attribué à Dieu, puisque ce n'est point de Dieu qu'il tient cette faculté, celte imperfection de pouvoir consentir au mal, mais il la tient de sa propre nature qui , étant essentiellement limitée, parce qu'elle est Urée du néant, a nécessairement pour apanage l'imperfection de pouvoir faillir et pécher (l). Lors donc qu'il pèche en consentant à faire le mal, Dieu ne concourt à cet acte de consentement que dans ce qui s'y trouve de bon soit physiquement, soit moralement , ainsi que nous l'expliquerons dans la suite.

Remarquons seulement ici qu'il en est de Dieu à l'égard de l'homme faisant le mal comme d'un habile maître écrivain à l'égard d'un apprenti faisant une mauvaise écriture, parce qu'au lieu de suivre le bon mouvement imprimé par son maître à sa main,

(1) Voyez notre 2e Instruction sur l'Iiicarnaiion col. 561 ei suivantes.

De Press y. J

il y résiste, et, par la libre détermination de sa volonté, donne à sa plume une motion ou direction opposée à celle que lui donne son maître. Oserait-on dire que celui-ci est l'auteur, la cause de cette mauvaise écriture, parce qu'il a mis dans la main de son apprenti la plume qui a servi à la former, et que lui-même l'a tenue dans le temps même que cet apprenti résistait au mouvement qu'il lui avait imprimé? N'est-il pas évident que la défectuosité de cette écriture doit être attribuée à l'apprenti qui , en résistant au mouvement donné par son maître à sa plume et à sa main, a été l'unique cause des défauts qui s'y trouvent, et dans lesquels tout ce qu'a fait son maître n'a influé que comme moyen indifférent ou condition sine qua non. De même tout ce que Dieu fait et opère en la volonté d'un homme qui pèche et à qui il conserve alors son franc arbitre, ses perceptions, ses modalités, les lumières de sa raison et les mouvements de sa conscience qui le portent au bien , n'influe dans son acte de péché que comme moyen indifférent ou condition sans laquelle cet homme, n'existant pas ou n'étant pas libre , ne pécherait pas , ne se déterminerait pas à cet acte qui , selon S. Thomas, Non est ab alio déterminante (proinde non a Deo), sed ab ipsa voluntate. Il ne doit donc pas plus être attribué à Dieu comme à sa cause, que la mauvaise écriture de l'apprenti qui se détermine librement à résister au bon mouvement que lui donne son maître, et à produire en sa main et en sa plume une motion ou direction tout opposée, ne doit être attribuée à cet habile maître, qui a fait de son côté tout ce qu'il devait pour que cette écriture ne fût pas défectueuse.

Mais objecteront les partisans de Bayle qui dit que Dieu meut au péché , cela n'est-il pas vrai dans le sentiment des thomistes qui soutiennent la prémotion physique ? C'est l'objection qu'on fit à ceux-ci dans les Congrégations de Auœiliis, et à laquelle le célèbre Lemos répondit que rien n'empêche de n'admettre cette prémotion que pour les bonnes actions, et non pour les mauvaises. Les thomistes modernes s'en tiennent communément à celte réponse; et s'ils réussissaient à la concilier avec leurs autres principes , ils lèveraient là -dessus toutes les difficultés. Plusieurs se flattent de les lever par l'opinion que Bellarmin expose comme bien probable, et selon laquelle la motion divine applique et détermine à tout acte positif, la volonté humaine qui toutefois la reçoit librement . parce qu'il dépend d'elle de' la recevoir ou de ne la pas recevoir. La manière dont elle la reçoit sans préjudice à sa liberté n'est autre chose, dit ce savant cardinal, qu'une certaine détermination négative, laquelle précède et l'influence de Dieu, et l'acte positif que la volonté produit. Cette manière consiste en ce que la volonté permet ou ne permet pas qu'elle soit mue par l'objet que la ratson lui présente. Cette détermination est dite négative, parce quelle ne consiste point dans un acte positif , mais dans la négation de l'acte, quoique ta volonté ne soit pas moins libre pour agir qut (Trente-deux.)

INSTRUCTION PASTORALE

pour n'agir point. Cette détermination négative est un non usage de la règle de la raison. Or il ne faut pas, ajoute-t-il , chercher d'autre cause que la liberté de la volonté, de ce non usage de la raison, qui produit dans la volonté une élection déréglée; parce qu'il est au pouvoir de la volonté de permettre ou de ne pas permettre qu'elle soit mue par cette influence de Dieu.

Voici la raisoq pour laquelle il soutient qu'il ne faut point de motion de Dieu à la volonté pour ne permettre pas que la motion de Dieu la meuve. 77 ne peut y avoir, dit-il, aucune disposition positive qui soit requise par avance avant l'influence de Dieu, puisque rien de positif ne peut se faire sans Dieu. Ainsi l'unique chose requise par avance est la disposition négative. C'est par là que la volonté est libre et qu'elle se détermine elle-même, quoique Dieu la meuve et l'applique à agir, parce que la motion de Dieu est elle-même au pouvoir de la volonté, ou que notre volonté, comme dit Cajetan, se sert librement de la motion de Dieu. Car si la volonté permet qu'elle soit mue par l'objet présenté, Dieu l'applique et la meut pour l'acte. Si au contraire elle ne le permet pas, Dieu ne l'applique, ni ne la meut. C'est pourquoi S. Thomas conclut que , dès qu'on suppose la motion de Dieu, il est impossible que la volonté ne soit pas mue, parce que la motion n'a lieu que quand la volonté libre permet son impression par sa non-résistance purement négative. Il est néanmoins possible dans un sens absolu, dit notre auteur, que la volonté ne se meuve pas pour agir, parce que la volonté peut ne se disposer point par une détermination négative à recevoir la

motion de Dieu L'opération est libre ,

parce que l'influence de Dieu ne vient point , à moins que la volonté ne se soit auparavant disposée à la recevoir par une détermination négative.

Après avoir rapporté les textes de Bellarmin en la manière dont les a traduits M. de Fénélon qui n'approuve ni ne condamne l'opinion qui y est soutenue, nous suivrons là-dessus son exemple, et nous laissons à votre choix, mes très-chers frères, de l'adopter ou de la rejeter. Nous nous bornons à exposer trois objections qui la combattent fortement.

La première objection attaque le principe sur lequel Bellarmin appuie son sentiment. Il soutient que le premier défaut sur lequel il faut rejeter la cause de tout péché, est de ne pas faire attention à la règle de la raison. Or cela n'est pas généralement vrai ; car il y a des personnes qui , quoique elles fassent cette attention , ne laissent pas de pécher, et peuvent s'approprier ces paroles d'un poète : Video meliora, proboque, détériora sequor. Mais on ne peut pas leur faire l'application de ce texte de l'Ecriture : Noluit intelligere, ut bene agent (Psal. 35, k). D'ailleurs ce défaut d'une attention qu'on peut et doit avoir n'est pas seulement cause du péché ; il est lui-même un péché , parce qu'il est une transgression de la loi naturelle, qui ordonne d'être attentif lorsqu'on le peut et

qu'on le doit. Ce péché qui, selon le langage de l'Ecole (1), est une pure omission libre, peut être nommé, si on le veut, détermination négative ; mais il est distingué du péché de commission , lequel est, un acte de détermination positive : tel est, par exemple, celui par lequel on juge que Dieu est cruel ; tel est encore le péché de la haine de Dieu, péché tout à fait distinct de celui qui l'a précédé, et qui consistait dans un défaut d'attention qu'on pouvait et devait avoir. Péché par conséquent à l'égard duquel la difficulté que Bellarmin a prétendu résoudre par sa distinction de détermination négative et de détermination positive, conserve toute sa force.

La seconde objection est tirée de l'hypothèse suivante. Supposons, ainsi que l'a supposé S. Augustin , que de deux hommes également affectés d'esprit et de corps, attaqués également de la même tentation , l'un y succombe , l'autre la surmonte. Pourquoi celui-là n'a-t-il pas reçu la motion divine par laquelle celui-ci surmonte la tentation? C'est, suivant l'opinion dont il s'agit, qu'il a eu une détermination négative consistant dans un simple non usage de la raison. Donc si les partisans de cette opinion veulent raisonner conséquemment, celui qui a surmonté la tentation a reçu la motion divine parce qu'il a fait usage de la raison. Or cet usage de la raison qui consiste à s'appliquer, à réfléchir, à examiner, à comparer le pour et le contre, à se bien décider, n'est pas une détermination négative, mais un acte positif. Ils ont donc tort de soutenir que rien de positif ne peut se faire sans cette motion de Dieu qu'ils appellent détermination.

La dernière objection est puisée dans des textes de l'Ecriture : Dieu a mis devant vous l'eau et le feu afin que vous portiez la main du côté que vous voudrez. La vie et la mort, le bien et le mal, sont devant l'homme. Ce qu'il aura choisi lui sera donné (Eccli. 6, 16, 17). Ces mots , porter la main , choisir , n'offrentils pas à l'esprit l'idée d'un acte positif de détermination par lequel la volonté qui pouvait opter à son gré entre l'eau et le feu, entre la vie et la mort, entre le bien et le mal, préfère l'un à l'autre? La même idée ne se présente-t-elle pas ^à l'esprit lorsqu'on lit dans le prophète Daniel (Cap. 13, v. 9) les expressions suivantes ? Ils ( les juges infâmes qui tentèrent Suzanne) renversèrent leur pensée, leur sentiment , et ils détournèrent les yeux pour ne point voirie ciel, et pour ne se pas souvenir des justes jugements- de Dieu. Enfin, lorsqu'on lit dans l'Ecriture que les Israélites endurcirent leurs cœurs , le sens propre et naturel d'un acte positif, que présente à l'esprit la signification de ces mots , ils endurcirent, n'exclut-il pas l'idée d'une détermination purement négative?

Plusieurs de ces objections attaquent aussi le sentiment d'un auteur ( de l'Origine du mal, p. 116) qui, après avoir exposé la difficulté de Bayle, répond qu'elle disparaît en

(1) Omissio pura libéra.

SUR LA GRACE

ne supposant de la part de Dieu que le mouvement nécessaire qu'il nous imprime, ou l'amour du bien en général qu'il nous laisse les maîtres de diriger et de modifier à notre gré. Le mouvement, dit-il, est bon physiquement, et moralement conforme à Tordre; la détermination par laquelle nous le divisons, ou nous le dirigeons d'une manière contraire uux desseins de Dieu, vient uniquement de notre choix. Tout le tort vient de nous qui le fixons aux créatures, au lieu de nous laisser aller à toute la force qui nous conduirait au Créateur.

Tout ce qui vient de Dieu dans cette détermination est donc bon; ce qu'il y a de mauvais vient uniquement de nous. Pour éclaircir davantage cette matière , supposons que Dieu ayant imprimé à des atomes quelconques un mouvement en ligne droite avec la liberté de le diriger de quel côté ils voudront, leur ait cependant prescrit de se mouvoir en forme de carré, ou parallèlement à eux-mêmes ; supposons encore que ces atomes, au lieu de suivre les ordres de Dieu, abusant de leur liberté, mettent des obstacles continuels à la direction de leur mouvement en ligne droite, et décrivent par conséquent des lignes circulaires au lieu des parallèles qu'ils devaient suivre.

Il est évident que dans cette hypothèse le mouvement qui vient de Dieu est physiquement bon, et relativement conforme à l'ordre ; mais la direction qui vient des atomes ; soit positivement, soit par les obstacles qu'ils mettent au mouvement en ligne droite, est seule défectueuse. Nous sommes ces atomes : les impressions que nous recevons de Dieu, et la liberté qu'il nous donne n'ont rien que debon, l'usage seul que nous en faisons est quelquefois mauvais.

Mais tout ce que dit cet auteur paraît plus propre à éluder la difficulté qu'à la résoudre. La comparaison dont il se sert milite plus contre lui que pour lui. Les atomes dont il parle et qu'il suppose mettre par l'abus de leur liberté des obstacles continuels à la direction de leur mouvement en ligne droite, ne pourraient mettre ces obstacles que par une détermination libre à résister à cette direction. Mais cette détermination libre, cette résistance volontaire, serait ou quelque chose ou un rien. On ne peut dire que ce serait un rien : car mettre des obstacles par un rien , ce n'est pas en mettre. Reste donc à dire que ce serait quelque chose de réel, de positif qui, par conséquent, selon les principes de cet auteur , devrait être attribué non aux seuls atomes, mais aussi à Dieu, au cas qu'il opère physiquement, positivement, tout ce qu'opèrent ainsi les causes secondes.

Les mêmes raisons nous portent à rejeter le sentiment du P. Mallebranche , réfuté solidement par Rayle dont nous avons rapporté le raisonnement, par les Encyclopédistes dont nous citons le passage (1), et

(1) Si la volonté peut arrêter le mouvement qui lui est communiqué, ou le diriger du côté qu'il lui plaira, pourquoi ne pourra-t-elle pas se le donner à elle-même? L'un n'est pas plus dfflicile que l'autre...

par un philosophe moderne (1), qui traite avec beaucoup de netteté et de précision le pour et le contre des différentes opinions sur le concours. Il prouve bien que le forniel du péché n'est pas une pure privation de la rectitude due. Car qu'entend-t-on par ces mots rectitude due, sinon la conformité à la loi ? Conformité qui est dite due, parce que la loi oblige et que nous devons lui conformer nos actions. La privation donc de la rectitude due n'est autre chose que la privation de la conformité, ou, ce qui revient au même, que la non-conformité à la loi. Or le formel du péché n'est pas la non conformité à la loi; car le formel du péché est ce qui constitue péché un acte libre. Mais un acte libre n'est point constitué péché par la non-conformité à la loi, puisque cette non-conformité à la loi se trouve dans un acte qui n'est point péché, par exemple, dans un acte ou mouvement indélibéré, lequel n'est conforme à aucune loi, n'y ayant aucune loi qui ordonne de l'avoir, aucune qui défende de l'avoir, aucune dont il soit à cet égard l'objet. De même que parmi trois chasubles dont la première est blanche, la seconde verte, la troisième noire, ce qui différencie et constitue formellement cette dernière en sa qualité de noire n'est pas sa non-conformité à la chasuble blanche , puisque cette non-conformité se trouve aussi dans la chasuble verte , dont elle est toutefois distinguée. De même encore que ce qui constitue la chasuble noire est son opposition à la blancheur de la première ; ainsi ce qui constitue péché un acte libre est son opposition à la loi : opposition qui ne doit pas moins être dite relation réelle et indépendante de notre pensée que la conformité à la loi. De même encore que si deux personnes eussent concouru ensemble à faire la seconde chasuble, et si elles étaient supposées l'avoir faite non verte, mais blanche, elles seraient l'une et l'autre causes de la relation provenant de la conformité de cette seconde chasuble à la première de couleur blanche ; ainsi en supposant qu'ensuite elles concourussent ensemble à faire la chasuble noire, il est clair que l'une et l'autre seraient pareillement causes de la relation provenant de l'opposition de celle troisième chasuble noire à la blancheur de la première.

Que faut-il conclure de là? que ce n'est pas justifier Dieu d'être cause du péché que de dire qu'il est bien cause de l'action du péché, mais non de sa malice, ou de son formel qui n'est rien de positif; car on pourrait par la même raison justifier le pécheur en disant qu'il n'est pas non plus cause du formel ou de la malice du péché. En second lieu, si être cause de la loi et de l'action qui

Lorsque on suppose une fois de l'activité dans l'ame, je ne vois pas pourquoi elle aurait besoin d'une action étrangère pour se déterminer, et pourquoi elle ne se suffirait pas à elle-même dans une action naturelle : Jpsa suis pollens opibus , ml indiga causœ. T. 13, p. 29-2.

(1) Philos, auctore Ant. Segui : Metaph. spécial., p. 418.

est contraire à la loi ne cause de la malice de l'action ; par la même raison être cause de la loi et de l'action conforme à la loi, ne rend point Dieu cause de la bonté de cette action. C'est néanmoins ce que les défenseurs du concours prévenant ou concomitant font hautement profession de rejeter : en quoi il est visible qu'ils ne raisonnent pas conséquemment. Car s'ils avouent que la bonté morale d'une action est quelque chose de positif, ils doivent faire le même aveu à l'égard de la malice morale d'une action , puisque cette malice n'est pas moins une relation réelle que cette bonté. S'ils ne l'avouent pas et s'ils soutiennent que cette bonté n'est qu'une négation ou une privation qui ne peut avoir de cause, ils doivent convenir que Dieu n'en est pas plus cause qu'il ne l'est de la malice morale. S'ils reconnaissent que l'homme faisant une action opposée à la loi pèche , parce qu'il est cause de celte malice morale qui consiste dans la relation provenant de l'opposition de son action à la loi , ils doivent aussi re connaître que Dieu en faisant cette même action pèche, parce qu'il est cause de cette même malice morale provenant de celte même relation. Que l'on fasse icil'application de l'exemple ci-dessus allégué de deux personnes qui, faisant ensemble une chasuble noire, sont l'une et l'autre causes de la relation provenant de l'opposition de la noirceur, et l'on verra que la parité est entière. Que l'on fasse aussi attention aux autres exemples (1) qu'emploie le savant auteur de

i (1) Non poiest produci subjectum alicujus relationis, cujus jam existit terminus, quin agens idem censealur relationis quatenus existentis auclor. Sic qui parietem (A)dealbat, censetur producere relationen» simililudinis inter parietem (B) jam cxistenlem , et parieiem (A). Ergo cum Devis per concursum immediatum producat materiale alicujus actionis, hoc ipso influxu exislenliam largitur moralilati hujus actionis, quac sita est in niera relalione cum lege : adeoque sicuii censetur auctor formalis actionis bonœ, quia non potest materiale hujus actionis producere quin et existentiam concédât relation! conformitatis cum lege, cujus subjectum esthaicactio, ita est de aclionemala. Et vero in senlentia concursus immediali , lam positive producit Dcus materiale peccati quani creaiura. Atqui homo non censetur auclor formalis peccati, nisi quatenus producit ejus materiale; noncnimpulandum est bominem alium actum elicere quo producat materiale peccati , et alium quo producal formate ; unico actu ponit materiale peccati et censetur consequenter ponere ipsam ejus rclationem difformitaiis cum lege. Cum iiaque Deum idem facere statuant adversarii ac peccatores , aut hi absolvendi essent , aut Deus un a damnandus. Hujus doctrinre ullima ratio est quod (ut infra oslendemus ) delur discrimen naturale inter bonum et malum morale, seu (quod idem est) independenter ab agente quovis , acius humani dicunt ordinem aut conformitatis, aut difformilatis cum lege. Ordo ille fundatur in ipsa aclus moraliler, id est, suis cum omnibus circumstanliis spectati natura. Igitur odium, v. g. cum viliosa relalione ita conjunctum e*t ut non nisi abstractione ab ea distingui queat. Sicut igitur qui humeris alicujus omis imponeret unde vU derel sequi necessario cralem ci costarum frangi , censerelur et reipsa foret fractionis costarum causa ; qui alium in margine fluviiambiilanlem pellcrct,submersionis necessario sequentis itidem causa judica-

1NSTRUCTI0N PASTORALE 1004

rend point Dieu la Philosophie, imprimée par l'autorité de

feu monseigneur l'évéquc de Toul , à l'usage de son séminaire, et l'on ne sera pas surpris que nous soutenions comme lui le sentiment de plusieurs autres philosophes renommés, qui n'admettent point le concours immédiat de Dieu pour les actes dépêché. Ce sentiment soutenu par de célèbres théologiens (1), spécialement par Prepositivus , chancelier de l'Université de Paris , par Aquila , par le fameux Lemos , et par un grand nombre de thomistes , nous paraît de même qu'à lui , bien conforme à la foi et à la raison.

Pour le prouver , citons d'abord les textes de l'Ecriture. D'une part, ils énoncent que Dieu trois fois saint et magnifique en sainteté', ne veut pas l'iniquité, mais qu'il la hait, la défend et la punit. D'une autre part, ils enseignent que Dioxine hait rien de ce qu'il a fait, mais qu'il se délecte, se complaît dans ses œuvres (2). Or par le concours immédiat (de l'aveu de ses défenseurs ) Dieu fait , opère physiquementtoutl'acte du péché d'athéisme; il n'en est pas moins la cause physique , immédiate, totale que la volonté de l'athée. Cet acte est donc son ouvrage ; Dieu donc l'aime et le hait tout à la fois ; il s'y complaît et il l'abhorre. Quoi de plus contradictoire 1

Qu'on ne recoure pas , pour sauver cette contradiction, à la distinction du physique et du moral , en disant que Dieu opère le physique de cet acte , considéré en général et bon sous cet aspect ; car ni cet acte ni aucune chose n'existe en général ; cette existence en général n'est qu'une abstraction et qu'un être de raison. Tout ce qui existe a une existence particulière , singulière , individuelle. Si donc Dieu opère le physique de cet acte d'athéisme , il l'opère tel qu'il est en particulier. 11 en opère aussi le moral , il est la cause (déficiente) de sa malice , parce qu'il produit sciemment et librement (de même que l'athée) le physique de cet acte , auquel

retur, quia nempe inter dictam impositionem oneris et fractionem costarum, inter diclam impulsionem et submersionem supponilur connexio necessaria ; ita quoque ob necessariam connexionem formalis et maierialis alicujus actionis, nemo potest islam ponere quin eo ipso sil auctor ejus moralitatis.

(1) Leurs lexies sont rapportés par M. de Launoi, dans son Apologie de Durand.

(2) Ces lexies , il est vrai, peuvent s'eniendre des substances et des natures, soii spirituelles , soii corporelles, et non pas précisément de leurs modifications ou entités morales. Mais la raison que donne l'auteur sacré, pourquoi Dieu ne les hait point, mais y met sa complaisance, parce que ce sont ses œuvres, et que c'est lui qui les a faites, milite pareillement pour toutes les modifications qu'il fait et qui sont ses œuvres. Quoique donc elles soient essentiellement mauvaises dans l'ordre moral, si c'est lui qui les fait, les textes qui disent qu'il ne hait rien de ce qu'il fait, font entendre clairement qu'il ne les hait point.

L'Ecriture dit encore que toutes les œuvres de Dieu sont bonnes, très-bonnes, parfaites (Gen. 1, 31). Ces modifications donc essentiellement mauvaises très -mauvaises , très-vicieuses , seraient , si elles étaient les œuvres de Dieu par son concours infime* diat, en même temps bonnes, très-bonnes , parfaites (Deut. 32, 4). Quoi de plus insoutenable !

100CJ

ce moral , cette malice est inséparablement attachée.

Qu'on ne dise pas que l'opération de Dieu produisant cet acte n'est point libre, mais qu'elle est déterminée par celle de la volonté de l'homme; car si la volonté humaine déterminait par son action Dieu à agir, son action précéderait d'une priorité de raison et de causalité l'opération divine. Le concours donc de Dieu ne serait ni prévenant, ni concomitant , ni nécessaire à cette volonté pour agir, ni par conséquent tel que l'exige le sentiment que nous combattons , scion lequel il n'y a pas d'action , pas même le moindre commencement d'action , sans que Dieu y concoure immédiatement.

Qu'on n'allègue point que l'acle de péché n'est pas l'ouvrage de Dieu en tant qu'il est péché , c'est-à-dire en tant qu'il renferme un défaut de conformité à la loi : défaut qui , n'étant qu'une privation ou qu'une relation, n'a pas une cause efûciente , mais seulement une cause déficiente. 1° Cette allégation ne prouve rien , parce qu'elle prouve trop ; savoir, qu'un acte de vertu dont la bonté consiste pareillement dans une relation de conformité à la loi , n'est pas , en tant qu'être moral, l'ouvrage de Dieu. Elle prouve encore trop, savoir, qu'un acte de péché n'est pas , en tant qu'être moral , l'ouvrage de la volonté humaine , qui ne peut être que cause déficiente de cet être moral, s'il ne consiste que dans une relation de non-conformité à la loi. 2° Nous avons ci-dessus montre qu'il ne consiste pas dans cette relation de non-conformité, mais dans la relation d'opposition à la loi : opposition qui , renfermant de la part de la volonté pécheresse une tendance positive vers l'objet défendu, est une relation réelle , indépendante de notre esprit, et produite par une cause efficiente dans l'ordre moral. Si donc Dieu, par un concours immédiat, produit avec la volonté pécheresse cette tendance positive, il est avec elle et autant qu'elle dans l'ordre moral , cause efficiente de la même relation réelle , qui ne résulte pas moins de son action que de celle de la volonté , et qui par conséquent, en tant qu'être moral, n'est pas moins son ouvrage que celui de la volonté. Ce qu'il y a de désordonné dans l'acte vicieux de la volonté pécheresse , devrait être attribué à Dieu, quand même, sans le produire, il n'aurait fait que la pousser, l'exciter à sa production , à plus forte raison si lui-même le produit avec elle et autant qu'elle.

Que nul ne dise, lorsqu'il est tenté , que c'est Dieu qui le tente, le pousse au péché; car Dieu ne tente personne , mais chacun est tenté par sa propre concupiscence , qui remporte et qui l'attire au mal (Jacobi 1, 13, 14). Ce texte de S. Jacques prouve que la concupiscence n'est point l'ouvrage de Dieu , que ce n'est pas Dieu qui la produit ; car si Dieu la produisait, le raisonnement de cet apôtre n'aurait aucune force ; et l'homme à qui il défendait de dire que c'est Dieu qui le tente, aurait été en droit de lui répondre : Dieu, il est vrai, ne me tente pas immédiatement

par lui-même , mais il me tente médiatement par la concupiscence. Elle est son ouvrage , il est donc le premier auteur du mouvement désordonné par lequel elle pousse au mal, et c'est à lui plutôt qu'à elle qu'on doit imputer la tentation qui est son effet ; de même que l'enfoncement d'un clou dans un mur doit être plutôt attribué. à la main qu'au marteau, quoique il soit produit immédiatement par le marteau et médiatement par la main qui , étant le premier mobile , est la principale cause de l'effet que l'un et l'autre opèrent. Ainsi la concupiscence, c'est-à-dire le penchant désordonné que S. Augustin appelle libido , ne peut avoir Dieu pour auteur. Or, les mêmes raisons qui démontrent qu'il est indigne de Dieu de la produire , et que nous avons exposées ailleurs (Col. 406), démontrent aussi que la production de l'entité physique d'un acte de péché (essentiellement désordonnée), est pareillement indigne d'un être souverainement saint et infiniment amateur de l'ordre.

Si l'on nous objecte qu'il s'ensuit de notre opinion qu'il y a des entités physiques , des modalités , par conséquent des choses qu« Dieu n'a pas faites , ou qu'il ne fait pas et qui ne sont pas son ouvrage; ce qui est contraire au texte de l'Ecriture : Omnia per ipsum facln sunt , et sine ipso factum est nihil : nous répondons 1° que , selon le texte suivant de M. Collet (Tract, de pecc, part. 1 , p. 425), on a dans son sentiment contraire au nôtre , la même objection à résoudre , puisqu'il avoue qu'il y a dans la volonté qui pèche quelque chose que Dieu ne fait pas. Ens omne sccundumprœcisam rationem entis à Deo producilur, quia ut sic subjacet operationi divinœ , et per aclionem ejus directe et immédiate attingitur ; verum non ideo quidquid est ens , sub quoeumque respectu û Deo produci débet, aut potest , quia actus creaturœ ita sunt creaturœ , sub certis respectibus, ut sub iisdem Dei esse non possint. Sic vilalitas, prout est vitalitas, non petitur ex efficentia Dei, sed ex eo quod voluntas in tali aclu exercendo vitaliler se moveat, et tendat in objectum. Selon cet auteur, l'acte vital , en tant qu'il est vital, a pour cause efGcicnte non Dieu , mais la volonté seule. Ce qu'il y dit , que tout être en général efî (sous la raison précise d'être) produit de Dieu , n'est qu'une vainc subtilité, puisque tout être a une existence ou réalité particulière , singulière , individuelle. L'universale à parte rei est une cliinère. Aucun être n'existe en général : aucun n'est produit de Dieu sous celte raison précise d'être , qui n'est qu'une abstraction incapable de réaliser ce qui n'est pas réel ; mais l'acte vital , en tant que vital , a une réalité , une existence que M. Collet reconnaît n'être point faite ou produite de Dieu. Il a donc à résoudre comme nous la présente objection.

Nous répondons 2° avec saint Thomas , que ce texte Omnia per ipsum facta sunt , doit s'entendre des substances tirées toutes du néant par création , et non des modalités extraites par éduction d'un être déjà exis-

LNSTRUCTIOiN PASTORALE

tant. Fieri , dit-il , proprie ioquendo , non est nisi rei subsistentis cujus est et esse. Unde formœ naturelles non fiunt , sed compositum ; ipsœ vero formœ educuntur (in 2 Sent., dist. 1, a. 3). Si Dieu faisait les modalités comme il fait les substances à qui il donne l'existence sans qu'elles y contribuent en rien, elles ne contribueraient aussi en rien à l'existence de leurs modalités. Ce qui est faux de l'aveu même de ceux qui font l'objection dont il s'agit.

Nous répondons enfin aux textes sacrés qu'on nous objecte par d'autres passages , où il est dit que Dieu ne peut se renoncer, se contredire lui-même , Seipsum negare non potest. Or si l'être physique de la détermination d'une volonté qui pèche en faisant un acte essentiellement mauvais , tel qu'est le mensonge ou la haine de son Créateur, était l'ouvrage de Dieu ; si Dieu la produisait réellement par un concours antérieur ou s'iîrJtiltahé , Dieu se renoncerait , se contredirait lui-même , parce qu'il ferait et ne ferait pas sa volonté. Il la ferait puisqu'il voudrait produire cette entité , et qu'il ne la produirait que par sa volonté : il ne la ferait pas , puisqu'il ferait un acte dont l'entité , en tant qu'elle est désordonnée, lui déplaît nécessairement. Répondre que cette entité de la haine de Dieu est bonne si on la considère en elle-même , en général , et qu'elle n'est mauvaise qu'en tant qu'elle est telle haine particulière , et dirigée par la volonté humaine vers Dieu , ce n'est pas résoudre , ce n'est que reculer la difficulté ; car l'entité de cette haine particulière et de sa direction vers Dieu n'est-elle produite que parla volonté humaine ? En ce cas , plus de concours divin , et nos adversaires ont tort d'en soutenir la nécessité pour tout ce qui émane de cette volonté : ou est-elle aussi produite de Dieu? En ce cas, Dieu produit cette entité essentiellement mauvaise , vicieuse , perverse dans l'ordre moral. Comment accorder une te!le production , digne du mauvais principe des manichéens, avec la sainteté infinie de l'Etre souverainement parfait? Comment la concilier avec les textes que nous avons cités et qui prouvent contre Bayle que, orsque Dieu n'empêche pas une créature libre de se déterminer elle-même, par sa seule, volonté à offenser son Créateur, il ne fait autre chose que permettre qu'elle pèche, c'est-à-dire qu'il n'agit pas alors luimême, mais que seulement il la laisse agir et abuser par sa seule faute de sa liberté. Son franc arbitre, tiré du néant et doué d'une activité naturellement imparfaite et radicalement défective , se suffit a soi-même comme dit S. Augustin, pour concevoir et faire sortir de son sein le péché , sans que Dieu concoure ou opère avec lui l'enfantement de ce monstre qu'il abhorre comme l'ennemi capital de sa sainteté , et dont par conséquent il ne veut et ne peut vouloir procurer l'existence. Seipsum negare non potest (2 Tim. 2, 13). Non Deus volens iniquitatem tu es (Psal. 5, 5).

Aux textes de l'Ecriture ajoutons le ca-

non du concile de Trente qui a frappé d'anathème cette proposition de Mélancthon : Dieu fait en nous les mauvaises œuvres comme il fait les bonnes , non seulement en les permettant , mais encore en les opérant véritablement et par lui-même. Proposition condamnée dans le sens de son auteur , qui n'admettait pas de différence entre faire les mauvaises œuvres et les permettre. Différence que nous avons expliquée ailleurs , et qui , selon S. Thomas (1), consiste en ce que les faire, c'est de la part de Dieu vouloir que l'homme les fasse , et ne pas vouloir qu'il ne les fasse point ; au lieu que les permettre , ce n'est ni vouloir que l'homme les fasse, ni ne pas vouloir qu'il ne les fasse point , mais seulement vouloir les lui laisser faire. Or, Dieu ne se bornerait pas à vouloir laisser l'homme les faire , si Dieu les faisait aussi par lui-même, et aussi véritablement que l'homme. Cependant , s'il y concourait immédiatement , il les ferait par lui-même et aussi véritablement que l'homme, puisqu'il en produirait autant que l'homme tout le physique et conséquemment tout le moral qui y est inséparablement attaché. Il ferait donc quelque chose de plus que vouloir le permettre , que vouloir seulement laisser l'homme les faire.

Il y aurait toutefois, à la vérité , cette différence entre Dieu et l'homme , que Dieu les ferait avec une bonne intention qui serait de tirer du mal un plus grand bien. Mais outre qu'il n'est jamais permis à qui que ce soit de faire le mal , quelque bonne intention qu'on ait en le faisant, d'ailleurs Mélancthon, auteur de cette proposition, ne niait pas, au contraire il convenait (2) , ainsi que Luther, que Dieu avait cette bonne intention : ce n'est donc pas en ce sens ni pour ce sens,

Sue sa proposition blasphématoire a été conamnée par le Concile de Trente , mais à cause qu'en attribuant à Dieu l'opération des mauvaises actions comme celle des bonnes , elle le faisait auteur du péché.

x\u canon de ce Concile , joindrons-nous une foule de textes des SS. pères cités par Bellarmin , en confirmation de la même doctrine? Contentons-nous d'en rapporter un de S. Chrysostôme (3) et cinq de S. Augustin, dont l'autorité est d'autant plus grande sur celte matière, que c'est celui de tous les SS. docteurs qui l'a le plus approfondie. Les trois premiers que nous avons déjà cilés, sont tirés de ses sermons : Ad maie agendum, dit S. Augustin , habes sine adjulorio Dei liberam voluntatem. Ad peccandum , dit-il ailleurs, anima sibi ipsa sufficit. Agis quidem, dit-il encore , Mo non adjuvante , libéra voluntate , sed maie. S'il avait cru que l'acte de

(1) Licet mala (culpr) fieri et nu.la non fieri, contradictorie opponantur : lumen velle mala fieri et velle mala non lieri, non oppomintur contradictorie, cum ulrumque sit affirnialivum ; Deus igitur neque vult mala fieri , neque vull mala non fieri , sed vult permitiere mala fieri. 1 q. a. q. 19. a. 9.

(2) Voyez Bellarmin, 1. 2 de Amissi. gral. c. 4. (5) Tout le mal ne se fait que par noire volonté

seule. Hom. 8, \>ag. 706. Voyez Bibliothèque portative dei Pères de l'Eglise, p. 268.

péché que produit la volonté , est aussi produit de Dieu par un concours immédiat, nécessaire pour. le faire exister, aurait-il pu dire qu'elle se suffit à elle-même pour pécher, et qu'en péchant elle n'est pas aidée du secours divin? Nous avons ci-devant rapporté plusieurs passages où il enseigne que c'est à cause de ce secours dont Dieu nous aide lorsque nous voulons et faisons le bien, que l'Ecriture dit qu'il opère en nous le vouloir et l'action. Ne s'ensuit-il pas de là qu'il ne les opère pas en nous, selon ce S. docteur, lorsque nous voulons et faisons le mal, puisque suivant les autres textes que nous venons de citer, il ne nous aide pas à le vouloir et à le faire , ne nous aidant pas à pencher? Loin d'aider notre amc à produire l'acte du péché , ne lui imprime-t-il pas souvent , dans le temps même qu'elle forme cet acte, un mouvement qui lui fait sentir qu'elle a tort de le former, et qui excite en elle un sentiment de honte et de confusion , lequel est suivi de ce reproche intérieur de la conscience qu'on appelle remords? Dieu aurait-il droit de lui reprocher la formation de cet acte , si lui-même , par son concours immédiat, l'avait formé avec elle, et autant qu'elle?

Le quatrième passage est tiré du livre intitulé de Perfectione justiliœ. Le saint Docteur rapporte le raisonnement dont se servait Celestius pour prouver que tout péché est un acte et non une chose , peccatum omne actum esse et non rem, parce que , disait-il , si c'était une chose, il aurailpour auteurDieu, auteur de toutes choses. Que lui répond S. Augustin? Le réfute-t-il en disant que le péché n'est ni acte ni chose, mais pure privation, ou simple manquement? C'est ce qu'il aurait dû dire, suivanl l'opinion que nous combattons. Il reconnaît, au contraire, avec Celestius, que le péché n'est point une substance, et il avoue en termes formels que le péché est nommé un acte, et qu'il l'est en effet, Peccatum quidem non esse rem, sed actum dici et esse.

Le cinquième texte est tiré du douzième livre de ses Confessions (1) , où il adresse à Dieu ces paroles : Vous m'avez dit, Seigneur, d'une voix puissante , en parlant aux oreilles de mon cœur, que c'est vous qui avez fait toutes les natures et les substances qui ne sont pas ce que vous êtes, et qui ne laissent pas toutefois d'être, et qu'il n'y a rien qui ne vous ait pour auteur , a l'exception de ce qui n'est point , et du mouvement de la volonté qui s'éloigne de vous pour se porter à ce qui est moins que vous, parce que ce mouvement est un délit et un péché. Ce mouvement qui, selon S. Augustin, est un péché, ne vient point de Dieu, n'est nullement l'ouvrage de Dieu; néanmoins, sans être substance ni nature , il n'est pas un pur néant. Il est quelque chose de réel,

(1) Dixisti inihi, Domine, voce forli in aurcm interiorem quod omnes naluras atque substantiasquœ non sunt quod lu es ei tamen smit, lu fecisii, el hoc soluin à le non est quod non est, molusque voluntatisà ieqiii es, ad id quod minus est , quia talis motus delictuin aique peccatum est. Cap. 11.

de positif, de physique , puisque ce père le distingue de ce qui n'est point. Or ce quelque chose aurait Dieu pour auteur ou cbopérateur, si Dieu concourait immédiatement à l'acte par lequel la volonté le produit. Cet acte est appelé ailleurs une volonté ou volition, par S. Augustin (1) , qui dit expressément qu'elle ne vient point de Dieu, et que Dieu ne la donne pas. Il la donnerait toutefois et elle viendrait de lui, s'il la faisait exister, s'il la produisait par son concours immédiat.

Que faut-il conclure de ces textes de S. Augustin? Que Dieu n'est nullement l'auteur ni la cause du péché, qu'il n'en produit ni l'être moral, ni l'être physique, dont l'entité modale n'a pour principe que l'ame qui se détermine à le commettre. Cette détermination désordonnée par l'abus de son franc arbitre , n'est l'ouvrage que d'elle seule ; parce qu'encore que , s'il y a en elle quelque goutte , quelque écoulement de vérité et de justice, elle les tienne de Dieu, soui'ce de tout bien; néanmoins, selon le second Concile d'Orange (P. 22, 23) , ce n'est que de son propre fonds qu'elle a et qu'elle tient le mensonge et le péché. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum; si quid autem habet homo veritatis atque justiliœ , ab illo fonte quem debemus sitire in hac eremo , ut ea eo quasi guttis quibusdam irrorati , non deficiamus in via. Suam voluntates homines fa— ciunt non Dei, quando id agunt quo Deo aisplicet.

On objecte, il est vrai, d'autres textes où ce saint docteur semble dire le contraire, en assurant que le péché n'est pas une chose, que la mauvaise volonté n'est pas une affection, mais une défection qui a pour principe une cause non efficiente, mais déficiente. Ces passages sont rapportés par le savant Continuateur de M. Tournely , dans son grand traité des Péchés (P. 422), où il en donne une explication très-satisfaisante et très-conforme au texte que nous indiquons (2), et qu'il ne cite pas; mais en avouant que l'acte physique

(1) Sicut apostolus dicil , non esl potestas nisi à Deo. Nusquam legimus in sanclis scripluris, non est volunlas nisi a Deo, et recle. Non scriptnm est quia verum non esl. Alioquin eliam peccatorum , quod absit, auclor est Deus, si non esl volunlas nisi ab illo. De spiritu et Lift.

In Dei volunlale somma potestas est, qui creatorum spiriluum voluntates bonas adjuvat, malas judical, omnes ordinal, el quibusdam iribuit polestatem, quibusdam non Iribuit. Sicut enim omnium naturaruin creaior est, ita omnium polestalum daior, non omnium voluniaium. Malu quippe voluntates ab illo non sunt, quia contra naturam sunt, qua; ab illo est. De Civit. Dei. L. 5, c. 9.

(2) Quod malum non subsistai, evidens ratio probat : omnis enim subslnnlia bona est, sed bonum , malum non est : igitur malum subslanUa non est, sed privatio boni est. Videtur aulem malum, quoddam agendi vel patiendi superabile accidens. De Cognit. verœ Vitœ, l. 1, c. 21. Ce texte fait voir que selon S. Augustin le mal, ou l'acte essentiellement mauvais est quelque chose de réel, quoique accidentel, et que lorsque il dit que ce n'est pas que!q:ie chose de subsistant , il veut seulement exclure la fausse et folle idée des manichéens, qui soutenaient

INSTRUCTION PASTORALE

du péché, dont il fait consister l'essence dans quelque chose de positif, est produit de Dieu, dont l'action l'atteint directement et immédiatement, il ne nous paraît pas satisfaire à l'objection qu'il se propose; savoir, que celui-là est cause du péché , qui sachant et voulant , est cause des actes auxquels la malice, la difformité du péché sont attachées , souvent même inséparablement : tels sont les actes essentiellement mauvais du mensonge et de de la haine de Dieu. Actes dont Dieu est toutefois la cause dans le sentiment du concours immédiat , puisque de sa pleine science et de son plein gré , il produit toute leur entité physique, tout ce qu'ils ont de réel et de positif; donc, etc.

dans le péché deux

L'auteur

distingue

choses; le matériel et le formel. Le matériel est la substance de l'acte considéré précisément comme entité physique. Le formel est l'acte considéré, en tant qu'il renferme une opposition à la loi , opposition qui, selon lui, est quelque chose de positif que Dieu produit par une action qui l'atteint directement et immédiatement , sans toutefois que sa culpabilité doive être attribuée à l'opération divine, parce que Dieu agit alors non comme cause particulière, mais comme cause générale. Ne s'ensuivrait-il pas de là que Dieu, comme cause générale, peut produire immédiatement dans l'ame des modalités essentiellement et totalement vicieuses, telles que sont les actes de haine de ses perfections, et les désirs exécrables de sa non existence; tels sont encore les mouvements même indélibérés de concupiscence, c'est-à-dire d'affection immodérée et de passion excessive pour les biens sensibles? Cependant S. Augustin, dans ses livres contre Julien , ne montre-t-il pas qu'une telle concupiscence qui a lieu dans l'état présent de la nature corrompue, ne peut en aucune manière provenir de Dieu? Ne prouve-t-il point par là l'existence dupéchéoriginel?S'iî avait reconnu que Dieu pouvait produire, comme cause universelle, cette concupiscence , sa preuve n'aurait-elle pas perdu toute sa force contre les pclagiens,qui auraient pu lui répondre qu'ils avouaient que Dieu ne la produisait point comme cause particulière , mais seulement comme cause universelle , en conséquence des lois générales par lesquelles il gouverne le monde et des imperfections attachées à la nature humaine? Cependant encore , le S. évêque de Genève ne jugeait-il pas une telle production indigne de Dieu, lorsqu'il disait des suggestions de blasphème, d'infidélité, de mécréance! ah non! elles ne peuvent sortir de notre bon Dieu? Son sein est trop pur pour concevoir de tels objets (Epit. spir., I. 4, epit. 55).

Nous croyons donc devoir préférer à l'opinion de cet auteur, que nous estimons d'ailleurs beaucoup , celle de Durand , admise seulement par rapport aux actes de péché et expliquée en la manière suivante , qui peut servir de correctif ou d'interprétation au sens

que le mal éiait une substance réelle, produite par le mauvais principe.

trop général que paraissent présenter les texde cet ancien théologien. 11 ne se borne pas , ce semble , à soutenir que Dieu ne concourt pas immédiatementà l'acte de péché quel'ame ou la volonté humaine produit elle seule comme principe quod, ainsi que nous le soutenons avec lui : mais il paraît encore y rejeter ce que nous admettons, savoir, le concours immédiat de l'opération divine, comme principe quo dans tout ce que cet acte a de bon physiquement et moralement, eu égard au motif, qui est d'ordinaire ou la crainte et l'aversion de la peine , ou le désir et l'amour du plaisir.

Pour entendre distinctement tout le bien que le premier Etre opère en nous , il ne faut , dit M. Bossuet(rom.lO, 424), que considérer tout ce qu'il y a de bon dans le mal que nous faisons. Le plaisir que nous recherchons , et qui nous fait faire tant de mal, est bon de soi , et il est donné à la créature pour un bon usage. Ne vouloir manquer de rien, ne vouloir avoir aucun mal, ni rien, par conséquent, qui nous nuise, tout cela est bon visiblement, et fait partie de la félicité pour laquelle nous sommes nés. Mais ce bien, recherché mal à propos, est la cause qui nous pousse à la vengeance, et à mille autres excès. Si on maltraite un homme, si on le tue , cette action peut être commandée par la justice, et par conséquent peut être bonne. Commander est bon, être riche est bon, et ces bonnes choses , mal prises et mal désirées , font néanmoins tout le mal du monde.

Si toutes ces choses sont bonnes, il est clair que le désir de les avoir enferme quelque bien. Qu'un ange se soit admiré et aimé lui-même, il a admiré et aimé une bonne chose. En quoi donc pèche-t-il dans cette admiration et dans cet amour , si ce n'est qu'il ne l'a point rapporté à Dieu? Que s'il a cru que c'était un souverain plaisir de s'aimer soi-même, sans se rapporter à un autre , il ne s'est point trompé en cela ; car ce plaisir en effet est si grand , que c'est le plaisir de Dieu. L'ange devait donc aimer ce plaisir, non en lui-même , mais en Dieu, se plaisant en son auteur par un amour aussi sincère que reconnaissant, et faisant sa félicité de la félicité d'un Etre si parfait et si bienfaisant. Et quand cet ange, puni de son orgueil, comà haïr Dieu qui le châtie, et à souhaiter qu'il ne soit pas, c'est qu'il veut vivre sans peine ; et il a raison de le vouloir, car il était fait pour cela , et pour être heureux. Ainsi tout le mal qui est dans les créatures a son fonds dans quelque bien. Le mal ne vient donc pas de ne qui est , mais de ce que ce qui est n'est ni ordonné comme il faut, ne rapporté où il faut , ni aimé , et estimé où il doit être. Et il est si vrai que le mal a tout son fonds dans le bien , qu'on voit souvent une. action qui n'est point mauvaise le devenir en y joignant une chose bonne. Un homme fait une chose q'il ne croit pas défendue : cette ignorance peut être telle, qu'elle l'excusera de tout crime; et pour y mettre du crime, il ne faut que ajouter à la volonté la connaissance du mal. Cependant la connaissance du mal est bonne, et cette connaissance, qui est bonne, ajoutée à la volonté, la rend mauvaise , elle, qui étant seule, pourrait

SUR LA GRACE

être bonne , tant il est vrai que le mal de tous côtés suppose le bien!

Un acte mauvais, ainsi nommé parce qu'il contient le mal, non Seulement suppose de tous côtés le bien , mais encore il renferme souvent d'un côté le bien, quoique il l'exclue d'un autre côté ; en sorte que comme dit S. Thomas , il est en une manière acte de vertu , et en une autre manière acte de vice ou de péché : Uno modo erit actus virtutis, alio modo erit actus vitii. Or, selon nous, Dieu concourt immédiatement à cet acte du côté et en la manière qu'il renferme le bien, et non du côté ni en la manière qui l'exclut. Pour mieux faire entendre notre pensée, nous observons que la bonté ou la malice morale d'un acte se tire, non de son seul objet conforme ou opposé à la loi , mais encore de ses motifs ou de sa fin. C'est ce qu'enseignent tous les moralistes , d'après S. Thomas qui prouve son sentiment par ce texte qu'il cite de S. Augustin. Secundùm quod finis est culpabilisvel laudabilis, secundùm hoc sunt opéra nostra culpabilia, vel laudabilia (1.2, De Mor. eccl. et Manich. ). Après avoir dit (1) ensuite qu'il se peut faire qu'un même acte, unique dans l'ordre naturel ou physique, soit double et divers dans l'ordre moral, à cause des différents motifs qu'a la volonté en le produisant, et dont l'un est bon, l'autre mauvais, il donne pour exemple l'acte de vouloir punir un coupable par le motif louable de zèle de la justice , et en même temps par le motif blâmable de vengeance et de colère. Un homme pareillement peut se déterminer à faire l'aumône par le bon motif de charité, mais principalement par le mauvais motif de vanité , en sorte que ces deux motifs influent ensemble, quoique inégalement, dans sa détermination à la taire, et que sans leur ensemble , il ne s'y déterminerait pas. Dans cette hypothèse, l'acte de détermination est bon dans son être, soit physique, soit moral, en tant qu'il a pour principe quo la charité , et à cet égard il est vrai de dire que Dieu concourt immédiatement ; mais il est mauvais dans son être moral, en tant qu'il a pour principe la vanité , et à cet égard Dieu n'y concourt pas.

Qu'on n'objecte pas que cet acte de détermination à faire l'aumône étant spirituel , par conséquent indivisible , ne peut avoir un être physique dont une partie soit l'ouvrage de Dieu qui y concourt immédiatement, et l'autre partie soit l'ouvrage de la volonté humaine qui la produit tout entière. Car cet acte, quoiqu'un et indivisible, peut avoir pour auteur un double principe quo, eu égard a deux différentes influences auxquelles il doit son existence. Nous en avons ci-dessus

(1) Possilule tamen est quod unus aclus secundùm speciem naturae ordinelur ad diverses fines volunlalis. Sicnt hoc ?psum quod est occidere liominem , quod est idem secundùm speciem nalura ; potest ordinari sicnt in finem ad, conserva tionem jusiiliœ, et ad salisfaciendum irac iel ex hoc erunt diversi aclus secundùm speciem moris : quia uno modo erit actus virtutis, alio modo erit actus vitii. 1-2, q. i, a. 3.

donné des exemples qui font voir que l'unité, l'indivisibilité d'un effet n'empêche pas la multiplicité et la diversité des influences de plusieurs causes partielles , dont chacune en tant que ce principe quo, concourt en sa manière en y mettant quelque chose du sien , à le produire. Us montrent par conséquent qu'un acte spirituel, quoiqu'un et indivisible , tel qu'est celui de la détermination à faire l'aumône, peut avoir une entité physique qui , en tant qu'elle renferme quelque bonté morale , a pour auteur Dieu dont l'opération en est le principe quo , et en tant qu'elle contient la malice morale , n'a pour auteur que l'ame de l'homme pécheur. S. Thomas a donc dit en ce sens avec vérité que Dieu est la cause de l'acte du péché , quoique il ne soit pas la cause du péché ( 1.2, q. 79, a. 2).

Suivant ce S. Docteur , Dieu opère finalement en tout agent. Operatur in quolibet finaliler, c'est à-dire à raison de la fin , secun-r dum rationem finis. Cum enim , ajoute-t-il , omnis operatio sit pr opter bonum verum, vel apparens; nihil aulem est vel apparet bonum, nisi secundùm quod participât aliquam similitudinem summi boni , quod est Deus : sequitur quod ipse Deus sit cujuslibet operationis causa, ut finis (1, q. 105, a. 5). Dieu donc, selon S. Thomas, est cause de l'acte du péché , en tant que le pécheur se propose pour fin un bien réel ou apparent qui a quelque ressemblance avec le souverain bien qui est Dieu. Mais il n'est point cause du péché parce qu'il n'est point cause que celui qui le commet juge bien réel et choisit comme tel ce qui n'est que bien apparent. Ce choix en tout ce qu'il a de vicieux n'a pour principe que la seule volonté qui se détermine soimême. Deus movet voluntatem hominis sicut universalis motor ad universale objectum voluntatis , quod est bonum , et sine Jiac universali motione homo non potest aliquid velle ; sed homoper rationem déterminât se advolendum hoc vel tï/wd (1-2, q. 9, a. 6).

Si on nous objecte d'autres textes dans lesquels S. Thomas dit que Dieu applique à l'action toute cause seconde qui ne se meut jamais elle-même , qu'elle ne soit mue auparavant par la première, non agit nisi mota; nous expliquons ce passage et tous les autres semblables , d'une prémotion générale qui détermine l'agent libre à produire l'un ou l'autre de plusieurs actes dont il a le choix , et non d'une prémotion particulière qui le détermine à produire tel acte plutôt qu'un autre. On peut voir là-dessus ce qu'en dit le père Daniel dans sa dixième lettre au père Alexandre, et qu'il appuie de raisons sinon convaincantes , du moins bien plausibles.

Quoi qu'il en soit de la différente explication des textes de S. Thomas , il est certain par d'autres passages plus clairs qu'on lit dans ses ouvrages, qu'il n'attribue qu'à la volonté de l'ame qui commet le péché , sa détermination à le commettre. Voici quelques-uns de ces passages cités par le P. Thomassin (1) ,

(1) Deuxième mémoire sur la Grâce, p. 114. —

INSTRUCTION PASTORALE

pour prouver que S. Thomas n'a jamais pensé que la motion de Dieu fût prédéterminante, et qu'il a dit très-souvent le contraire : Determinatio sui actus non est sibi ab alio , sed a seipso , etc. Determinatio actionis et finis in potestate liberî arbitrii constituitur (1.2, Sent. dist. 25. q. art. l).Et plus bas : Voluntas seipsam déterminât secundum quod huic vel illi adhœret (Ibid., dist. 34, Ibid. dist. 29, q. 1, art.i, 2). Et ailleurs : Quoddeterminate voluntas exeat in hune actum vel in illum , non est ab alio déterminante , sed ab ipsa voluntate {Ibid. , dist. 29 , q. 1 , art. 1 et 2). C'est pour cela qu'il dit que la volonté est coupable , parce que ad aliud non determinatur , nisi a seipsa.

Le Docteur angélique pouvait-il employer des termes plus formels pour exclure la prédétermination physique dont aucun défenseur n'oserait dire que la volonté n'est déterminée que par elle-même, non determinatur nisi a seipsa.

Plusieurs autres textes de S. Thomas sont cités parBellarmindans ses écrits polémiques contre les protestants. Il y expose et y résout leurs plus spécieuses difficultés. Quoique il les combattît avec beaucoup de gloire et de succès, ils ne purent refuser leurs éloges à sa manière de rapporter très-ûdèlement leurs principales objections (1). Il en usa comme

Voici un aulre texte du même auteur au même endroit pour prouver que S. Thomas n'a pas admis de niolion prédéterminante. « Ce S. Docteur, dit-il, a parlé cent fais et fort au long des futurs contingents et libres, et il a toujours dit que Dieu ne les pouvait pas connaître comme fulurs, parce que comme tels, ils sont toujours indéterminés ; mais qu'il les voyait dans son éternité comme présents et existants, et par la déterminés. S'il avait cru les décrets, .les volontés et motions de Dieu prédéterminantes , il aurait au moins dit une fois que Dieu connaît ces événements futurs. > Ajoutons que sans doute il aurait préféré cette manière d'expliquer clairement (si l'opinion des thomistes était vraie) comment Dieu connaît les fulurs libres, à celle dont il s'est servi , et qui n'est pas seulement obscure, mais encore , selon M. Nicole , inintelligible, et selon l'auteur du traité de la Grâce, démontrée évidemment fausse.— Voyez notre Instruction sur la Grâce, col.773 elsuiv. (1) Ce grand homme, dit un auteur moderne , les recueillit toutes avec un soin prodigieux , et leur donna tout l'éclat qu'elles pouvaient comporter. 11 était bien sur qu'au premier rayon de vérité, ces fausses lueurs se dissiperaient d'elles-mêmes, et il ne voulait par là que préparer à l'Eglise un plus grand triomphe sur la nouvelle doctrine. Les protestants avouèrent qu'il n'auraient pu la mettre dans un jour pins avantageux, et ces difficultés, séparées des victorieuses réponses de l'auteur, ils les firent imprimer comme un cours lidèle de leur théologie, sous le titre de Bellarminus Orthodoxus. L'artifice était gr i^icr. Cependant les zélés sans science firent grand bruit a Rome; ils exagérèrent le péril qu'il y avait, ti aient-ils , à lire des objections présentées sous une forme si lumineuse, et poursuivirent avec chaleur la condamnation des Controverses de Bellarmin. lis la sollicitèrent inutilement. Les critiques injustes s'évanouirent; l'ouvrage le plus parfait en son genre qui ait paru, conserve sa grande réputation ; il la conservera toujours, et ne cessera de contribuer aux proerès de la foi. Je ne prends pour moi dans cet exemple que le fait nu; je n'ai garde de m'en ap-

un homme qui connaît la supériorité de ses forces et la faiblesse de ses ennemis; il voulut ne rien devoir ni à la ruse , ni au déguisement. Il voulut devoir tout à la bonté de sa cause et à l'assistance du Ciel propice à ses vœux et à ses travaux , qui avaient pour objet et pour but , non sa propre gloire , mais celle de Dieu et de l'Eglise.

Loin de nous la témérité de nous comparer à un si savant controversiste : cependant l'hommage dû à la vérité et le désir de faire triompher la Religion nous forcent à vous dire, M. T. C. F. , que nous nous sommes fait un devoir d'imiter son impartiale sincérité, en ne dissimulant pas dans cette. Instruction et dans les précédentes les objections des plus insignes docteurs de l'incrédulité. Nous les avons rapportées extraites mot pour mot dans leurs écrits. Qu'avons -nous fait pour les résoudre? Non contents de les réfuter souvent par ces sortes darguments qu'on appelle ad hominem, tirés des principes et des aveux de leurs auteurs , à qui rien n'est plus ordinaire ( car c'est là le caractère de l'erreur) que de se contredire et d'être inconséquents ; nous avons tâché de développer nettement le fond de tout ce qu'ont dit de plus raisonné sur ces matières les écrivains les plus célèbres, soit anciens, soit modernes. Nous avons cherché dans les principes bien approfondis d'une saine philosophie et dans la manière bien intelligible d'expliquer les dogmes, sans en changer la substance, à donner aux vérités anciennes des éclaircissements nouveaux , propres à faciliter la croyance des mystères de la foi , en montrant son accord avec les lumières de la raison. Avonsnous eu le bonheur de faire tout cela d'une manière qui ne laisse rien à désirer, ainsi que s'exprime l'illustre auteur des Mémoires philosophiques qui ajoute que l'on ne peut trop admirer l'abondance de nos preuves dans tous les genres ? Non , et nos sentiments que nous avons manifestés ailleurs (Col. 662 et suiv.}, ne sont pas si présomptueux. Nous reconnaissons qu'il reste bien de meilleures choses à désirer, et que des théologiens plus habiles que nous peuvent en dire beaucoup davantage et beaucoup mieux. Cependant par la grâce Dieu, à qui toute gloire en soit rendue, nous en avons dit assez ( selon le jugement de personnes aussi éclairées que versées dans ces matières , pour convaincre ou confondre l'incrédule. Nous avons dissipé avec le flambeau de la vérité les fausses lueurs répandues dans deux principes d'illusion, dont l'impiété de concert avec l'hérésie, se sert pour combattre l'équité de la distribution inégale des secours de la grâce, en imputant à celle distribution de ne pas fournir aux hommes qui pèchent et se damnent, des moyens suffisants de ne pas pécher et de se sauver. Nous avons détruit le premier de ces principe;; , en montrant le vrai sens de cette proposition de S. Augustin, Secundum id quod, etc., et le faux des raisonnements des plus fameux

pliquer les circonstances glorieuses. Lettre de - il. l'abbé HouteviUe.

SUR Là GRACE.

écrivains contre la liberté de l'homme. Nous avons vengé la sainteté de Dieu attaquée par le second de ces deux principes, qui le suppose auteur ou complice du péché, dont nous avons fait voir que l'existence et la culpabilité doivent être attribuées à la volonté qui se suffit à elle-même pour le commettre sans concours immédiat. Que nous reste-t-il, sinon d'opposer à l'un et à l'autre la courte récapitulation des six premiers principes d'équité naturelle établis dans la première partie de cette Instruction.

I . Etre en droit de nepas distribuer aucun des dons qu'on peut faire, c'est être aussi endroit d'en distribuer d'inégaux aux personnes àqui on veut bien en faire. C'est le premier de ces principes d'où nous avons tiré les conséquences suivantes. 1° Qu'il n'y a point d'acception de personnes, point de partialité, point d'injustice, lorsque de deux personnes qui n'ont nul droit à une faveur purement gratuite , on l'accorde à une préférablement à l'autre. 2° Que la plus grande de toutes les grâces qui est l'union bypostatique à la divinité, n'étant due ni à la nature angélique ni à la nature humaine, a pu sans injustice, sans partialité être accordée à celle-ci, préférablement à celle-là, quoique plus parfaite. 3° Que Dieu était libre de ne réparer ni la chute des anges, ni celle des hommes , puisque tous étaient coupables ; qu'il pouvait mémo réparer la première sans réparer la seconde. Que cependant plusieurs raisons non de nécessité, mais de décence lui ont fait préférer la réparation de la nature humaine à celle de la nature angélique. Que Dieu ayant résolu de se faire homme était maître de choisir parmi toutes les nations telle famille qu'il voulait pour en tirer son extraction : que ce n'était point pour lui une nécessité qu'il la tirât de la race d'Abraham; mais que des motifs de convenance l'y ont engagé. Qu'il n'est rien de plus raisonnable que la réponse queDieu fit à Moïse , qui le priait de pardonner aux adorateurs du veau d'or, contre lesquels la justice divine sollicitait une punition aussi prompte que terrible. Je ferai , lui dit -il, miséricorde à qui je voudrai , et fuserai de clémence envers qui il me plaira. Texte dont S. Paul a eu raison de se servir pour prouver que la vocation au christianisme était une pure grâce, tant pour les Juifs que pour les Gentils nouvellement convertis, parce que les uns et les autres s'en étaient rendus indignes par leurs crimes précédents. Ainsi nul de ceux à qui Dieu par pure miséricorde l'avait accordée, n'avait lieu de s'en glorifier; et nul de ceux à qui il aurait pu la refuser justement à cause qu'aucun ne l'avait méritée, n'aurait eu sujetde se plaindre s'il en eût été privé. 6° Qu'enfin rien n'est plus mal fondé que les objections , soit des sociniens , soit des sémipélagiens , dont les raisonnements plausibles en apparence ne sont au fond que de vrais sophismcs.

II. L'inégalité des dons est compensée par l'inégalité, tant des obligations et des périls qui accompagnent leur réception, que des mérites ou des démérites , des récompenses ou

des châtiments qui suivent leur bon ou mauvais usage. Pour le prouver , nous avons employé plusieurs raisonnements , exemples , comparaisons, textes sacrés, spéciales, ent ceux-ci : On redemandera beaucoup à celui à qui on aura donné beaucoup , et on fera rendre un plus grand compte à celui à qui on aura confié plus de choses Il y a des derniers qui seront les premiers , et des premiers qui seront les derniers (Luc. 13, 30) dans le royaume des cieux. Pourquoi? parce que des grandes grâces , reçues d'abord par plusieurs qu'elles mettaient sur la terre au premier rang, mais qui en auront abusé, auront été transférées à d'autres qui au commencement n'en avaient que de petites qui les mettaient au dernier rang, mais dont ils ont très-bien usé; en sorte qu'ils ont mérité d'acquérir dans le ciel les premières places destinées à d'autres qui les ont perdues par leur faute. Plus les secours de ces p.etites grâces étaient modiques , et moins ils donnaient de force et de facilité pour faire le bien , plus il y a eu de mérite à en très-bien user et à y correspondre fervemment. Plus au contraire les secours de grandes grâces donnaient de force et d'aisance pour en faire très-bon usage, plus il y a eu de démérite à en abuser ou à n'y coopérer que faiblement.

III. L'inégalité des dons est justement proportionnée à l'inégalité des dispositions de celui qui ne les demandant pas , ou les demandant mal, ou les payant d'ingratitude , ou mettant obstacle à leur réception, ne les reçoit pas ou en reçoit moins que celui qui tient une conduite toute contraire. C'est le troisième principe d'équité, qui ne s'accorde pas moins avec la raison qu'avec l'expérience de tout les siècles. Les textes des sages du paganisme que nous avons cités , et les exemples que nous avons allégués en grand nombre , rendent cette vérité sensible , et la font , pour ainsi dire , toucher au doigt et à l'œil.

IV. Quelque inégaux que soient des moyens de salut , un homme qui , par le bon usage des secours éloignés et généraux qu'il reçoit, peut en obtenir de prochains et de spéciaux, ne doit pas se plaindre de cette inégalité. C'est le quatrième principe d'équité. En l'éclaircissant, nous avons montré que quoiqu'on ne puisse pas expliquer en détail les moyens particuliers et secrets que Dieu accorde aux hommes pour leur salut, il y a cependant trois secours généraux, qu'on peut prouver leur être donnés. 1° L'idée d'un Etre suprême , répandue dans tous les esprits. 2° La loi naturelle, gravée dans tous les cœurs. 3° Le spectacle de la nature, le livre du monde, ouvert à tous les yeux. En expliquant séparément chacun de ces secours universels , médiats , éloignés , nous avons fait voir en quel sens on a droit de dire que, quoique naturels quant à la substance, ils sont (sinon tous, du moins plusieurs d'entre eux) surnaturels quant à la manière, et que leur bon usage peut attirer, obtenir d'autres secours particuliers, immédiats, pro-

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chains, surnaturels à tous égards, nécessaires pour acquérir la foi en Jésus-Christ et la grâce sanctifiante.

V. Nul homme n'a sujet de se plaindre de n'être pas plus favorisé qu'il l'est , lorsque l'abus qu'il a fuit de moindres faveurs, donne lieu à son bienfaiteur de prévoir qu'il abuserait également de plus grandes , si elles lui étaient accordées. Cinquième principe d'équité. Les exemples, les comparaisons les hypothèses que nous avons employés en démontrent la vérité. Vérité à laquelle on oppose en vain trois objections spécieuses , qui attaquent cette prévision que les théologiens nomment science des futurs conditionnels. Nous avons apporté plusieurs solutions dont la principale est du père Thomassin , et en y joignant celle de l'auteur des Eléments de métaphysique , nous avons exposé le pour et le contre de l'opinion d'un théologien qui en donne une autre par manière d'hypothèse. Sans nous déclarer pour celte opinion, nous en avons laissé le jugement aux personnes qu'un examen mûr et impartial mettra en état d'en connaître la vérité ou la fausseté. Nous croyons que l'une ou l'autre de ces solutions a de quoi résoudre ce que les difficultés de l'incrédule ont de plus captieux, surtout si on y joint la distinction que nous avons faite (1) de deux sortes de futurs conditionnels; les uns sont certainement futurs conditionncllcment, à cause de leur connexion moralement infaillible avec le passé et le présent, laquelle fait que Dieu les prévoit certainement : voilà pourquoi les textes sacrés qui les concernent sont conçus en termes positifs, et ne contiennent pas ces mots , forte , forsitan. 11 y en a d'autres qui, par le défaut de celle jnfailliblc connexion, n'ont qu'une fuluritfon conjecturale et ne sont prévus de Dieu que conjccluralcmcnt; c'est pourquoi l'Ecriture, lorsqu'elle en fait mention, se sert de ces mots, forte, forsitan. Nous avons joint à cette distinction plusieurs notes (2) qui paraissent mériter la plus grande attention , comme étant très-propres à résoudre les plus fortes objections contre la liberté, prises de la prescience divine, et à montrer que l'accord de ces deux dogmes n'est pas , comme le prétendent les incrédules, recueil de la foi, et comme s'expriment les Encyclopédistes , le désespoir de la raison.

(1) C'est pour n'avoir pas fait celte distinction que plusieurs théologiens ont soutenu pour cl contre la science moyenne, des opinions qu'il n'est pas ^isede concilier avec les vrais principes, et qui ont donné lieu à Jansénius de dire que les dominicains cl les jésuites, quand même ils disputeraient sur ces matières jusqu'au jour du jugement, n'approcheraient j.miais de la vérité. C'est fort sagement que le Saint- Siège, dans les congrégations de Auxitiis, n'a approuvé ni les sentiments des thomistes, ni ceux des inolinisles. Quand même donc ils seraient démontrés faux, l'incrédule ne pourrait s'en prévaloir contre l'accord de la foi avec la raison : accord auquel sont favorables plusieurs textes sacrés que nous avons cités.

! (2) Voyez col. 863 et suivantes.

VI. Personne ne doit se plaindre de ce qu'en la distribution des dons inégaux et même prévus inefficaces, Dieu suive sagement des lois générales, dont il fait dépendre V application aux cas particuliers, non de sa seul* prescience, ni de son seul bon plaisir , mais de la nature des agents libres et de la diversité des circonstances , variées au gré des causes occasionnelles, qui par leur choix fixent sa volonté. C'est le sixième principe d'équité que nous avons éclairci par plusieurs distinctions et observations.

Nous avons dislingué deux sortes de grâces , les unes de rémunération , les autres de probation. Celles-là sont toujours efficaces dans tous ceux qui les reçoivent. Dieu, pour récompenser leur fidélité précédente, les leur accorde, parce qu'il prévoit qu'elles seront efficaces ; et il est tellement disposé à leur égard, que s'il savait qu'elles ne le seraient pas, ils leur en donnerait d'autres qui le seraient. Celles-ci au contraire sont efficaces dans les uns, inefficaces dans les autres, sans que la prévoyance de leur efficatité future dans les uns , et de leur inefficacité future dans les autres , influe sur leur concession. Dieu en les accordant ne se règle nullement sur cette prévoyance, et il est tellement affecté (conséquemment au décret porté touchant les lois générales avant toute prévision), qu'il les accorderait également aux uns et aux autres , quand même il aurait prévu qu'elles auraient eu un effet tout contraire à celui qu'on suppose qu'elles ont.

Suivant ces lois générales que Dieu a faites, en ne considéran'. qu'en gros et sans détermination particulière d'aucun individu, la nature de chaque espèce de créatures possibles, il y a dans l'ordre de la grâce diversité et inégalité de secours et de moyens de salut. Dieu en accorde plus aux uns , moins aux autres, à tous suffisamment (d'une manière prochaine ou éloignée) pour se sauver : par conséquent il veut le salut de tous les hommes , mais particulièrement celui des fidèles et des justes, qu'il gratifie davantage que les infidèles et les pécheurs. On peut même (sans blesser ni la foi ni la raison) supposer avec Calharin et avec S. François de Sales , qu'il y a un certain nombre d'élus privilégiés que Dieu a prédestinés avant toute prévision de mérites, par une prédilection spéciale et dérogatoire à la règle commune qu'il suit à l'égard de tous les autres hommes , dont le sort éternel n'est décidé que conséquemment à leurs mérites ou démérites et conformément aux lois ordinaires de la Providence.

En faisant des remarques sur l'opinion de Calharin, nous avons montré que ni la foi ni la raison n'empêchent de la suivre, en y mettant quelques correctifs ou modifications dont il parait qu'elle a besoin. Nous avons exposé un moyen de la concilier avec la prédilection spéciale de Dieu à l'égard de tous les élus. Ce moyen est d'étendre la prédestination purement gratuite au petit nombre de tous ceux d'entre eux qui n'ont jamais

SUR LA GRACE

péché et ne pécheront jamais mortellement. 11 est clair que les autres qui ont commis , ou commettront quelque péché mortel, ne sont ou ne seront sauvés que par une faveur particulière, refusée à plusieurs réprouvés, à qui Dieu n'a pas donné le même temps ou les mêmes secours pour se convertir. Nous avons montré que cette opinion est conforme à la mémorable sentence attribuée à S. Augustin pendant plusieurs siècles par d'anciens théologiens , Si non es prœdestinatus , fac ut prœdestineris (1). Si Dieu ne vous a pas prédestiné, faites qu'il vous prédestine. Il n'a pas été en votre pouvoir que Dieu, avant la On du monde, ait fait un décret absolu de vous sauver ; mais il est en votre pouvoir, il ne tient qu'à vous de l'engager à faire dans le temps et avant votre mort ce décret, en vertu duquel votre sort, votre bonheur éternel sera aussi immuablement fixé que celui des saints du premier ordre. Mais comment l'y engagerez-vous? Par l'usage fréquent et fervent de la prière, par la vigilance et par les bonnes œuvres (2) , dont ia pratique rendra votre salut aussi certain que celui des prédestinés privilégiés, par des efforts sur vous-même et par des actes héroïques de vertu , en un mot, par tous les moyens que les maîtres de la vie spirituelle proposent comme des marques de prédestination. Une des principales est de produire souvent et très-souvent des actes d'amour divin, parce que Dieu ne cesse jamais de gouverner et de conduire dans la voie du salut ceux qu'il a établis dans la solidité de son amour : Quia nunquam tua gubernatione destituis quos in soliditate tuœ dilectionis instituts.

Venez , Esprit saint, esprit de dilection (1 Tim. 1,2), venez allumer le feu de votre amour dans le cœur , non seulement des

(1) Autant que le sentiment de la prédestination purement gratuite paraît propre à inspirer la tiédeur,, le relâchement , le libertinage ou le désespoir ( suivant les raisons exposées col. 844 et suivantes; autant cette sentence, Si non es prœdesiinatus, etc., a-t-elle de quoi consoler, encourager cl porter à la pratique fervente et constante de toutes les vertus. On peut la proposer à certaines âmes fort troublées par ce

Ju'elles ont lu ou entendu touchant la gratuité du on de la persévérance et du décret de la prédestination. A(in aussi de les aider à vaincre l'espèce de tentation dont fut violemment ailaqué S. François de Sales, et qui le plongea dans une tristesse profonde et une anxiété désolante, on peut leur citer le irait suivant qu'on lit dans l'excellent livre De Imitai., I. I; c. 25, v. 2. Cum quidam anxius, inter metnm et spem fréquenter flucluaret, et quadam vice mœrore confectus , in ecclesia ante quoddam allare se in oralione proslravisset, hrec intra se revolvit dicens : 0 si scirem quod adhuc perseveraturus essem ! staiimque audivil divinum intus responsum : Quod si hoc scires , quid facere velles? Fac nunc quod lune lacère velles, etbenesecuruseris.Moxque consolalus, et conlirmatus , diviua; se commisit voluniali, et cessavit anxia fluctuatio. Noluitque amplius curiosc invesligare , ut sciret quee sibi casent fiiliira : sed magis sluduit inquircre qux. esselvoluntas Dei bene plaçons et perfecia , ad omne opus boiiiiin inclio.mduin et perliciendum.

(2) Surtout les œuvres de miséricorde

fidèles qui liront cet ouvrage, composé pour affermir leur foi, mais encore des défenseurs de l'hérésie et des docteurs de l'incrédulité , contre lesquels nous y avons établi l'équité de la distribution inégale de vosdons. Répandez sur eux ces dons avec une riche profusion , qui fasse surabonder la grâce où le péché a abondé (Rom. 5. 20). Commencez par éclairer leurs ténèbres, en leur inspirant l'aversion de leurs mauvaises œuvres , sources ordinaires de l'aveuglement volontaire de leur esprit , que la dépravation de leur cœur porte pour justifier le vice à chercher te mensonge et à se livrer aux illusions d'un sens réprouvé. Ils ne sont rebelles à la lumière, que parce qu'ils sont esclaves de la corruption (1). C'est l'amour des voluptés criminelles qui les rend ennemis du dogme de la liberté, dont la croyance désagréable et odieuse à la licence des passions, excite des remords qu'ils voudraient pouvoir étouffer à force de subtils raisonnements, par lesquels ils sont ingénieux à embrouiller leur raison même. Ils s'égarent, ils se perdent dans le labyrinthe des détours artificieux et des vains raffinements d'une fausse science. Lorsqu'ils veulent ainsi tenter votre puissance, elle les convainc de folie (Sap. 1, 3), parce qu'elle est plus élevée au-dessus de leurs faibles conceptions, que la hauteur du troisième ciel n'est élevée au-dessus de la profondeur du grand abîme (Gen. 7, 11) !

Invoquerons-nous contre eux cette puissance suprême, pour leur faire sentir qu'on ne se moque pas d'elle impunément, et que c'est une chose terrible de tomber entre *les mains vengeresses du Dieu vivant (Hebr. 10, 31) ? Ah ! loin de nous le malheur de désirer leur éternel châtiment que nous serions heureux d'empêcher par l'effusion de tout notre sang. Quoique en vrai précurseurs de l'Antéchrist, ils haïssent fort la Religion chrétienne et ses ministres, celte Religion divine, qui par votre grâce victorieuse de la nature, élève l'homme au-dessus de lui-même, nous porte à aimer en leur personne ses ennemis et les nôtres, à imiter par là Jésus-Christ intercédant par les auteurs de sa mort, Etienne S riant pour ceux qui le lapidaient; Paul souailant d'être anathème pour ses persécuteurs. Daignez donc exaucer nos vœux pour leur salut. Déployez en leur faveur votre souveraine puissance qui ne se manifeste jamais avec plus d'éclat et de gloire, que dans la sanctification des plus grands pécheurs et des impies. Commandez à votre force (Ps. 62, 29 ) qui peut tout , de les convertir. Créez en eux un cœur humilié , contrit , pur {Ibid. 50 , 12), docile, droit, qui leur fasse préférer aux routes compliquées et funestes du mensonge et du vice, les voies simples et salutaires de la vérité et de la vertu.

Envoyez dans leurs âmes, ô Esprit consolateur, votre souffle (Ibid. 103, 30. Joan. 14 , 20) divin qui , les touchant de componction , leur fera faire de dignes fruits de pénitence (Luc. 3, 8 ) , et qui renouvelant par des mar-

(1) Dilexemnt hommes magis tenehras quam lu^ cem : eranl enim connu mala opera. Joan. 3, 19.

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ques aussi publiques qu'édiûantes de leur conversion la face de la terre , arrêtera les larmes que son déplorable état fait couler de nos yeux. Hélas 1 nous avons la douleur en ce siècle pervers de la voir dans une affreuse désolation : tout y est renversé et en désordre, parce que le libertinage, père de l'irréligion, mère et fille tout à la fois d'une philosophie séductrice et trompeuse (Coloss. 2,8), y a donné naissance, dans le sein même du christianisme , à une foule d'erreurs et d'impiétés monstrueuses dont les sages du paganisme auraient rougi. En place de cette multitude d'enfants d'iniquité et d'incrédulité (1 jPar.179), qui la souillent par leurs crimes et vous outragent par leurs blasphèmes, peuplez-la, remplissezla d'hommes vertueux et religieux qui, après avoir mérité par leur libre coopération à la grâce le diadème de gloire [Sap. 5, 17) immortelle , posséderont a jamais le royaume céleste , et vous loueront pendant les siècles des siècles (Psal. 83, 3). Ainsi soit-il.

Donné à Boulogne dans notre palais épiscopal, le 30 décembre 1781.