DES ESPÈCES EUCHARISTIQUES
XIX. Diverses opinions théologiques sur les espèces. — Qu'est-ce que ces espèces lorsque le corps de Jésus-Christ est dans le sacrement? Que deviennent-elles lorsqu'il n'y est plus ? Deux questions sur lesquelles vous n'ignorez point , mes chers frères , que les sentiments des théologiens sont différents. Nous nous bornerons à vous en rappeler les principaux. Le premier est de ceux qui soutiennent que tout ce qui tombe sous les sens dans l'Eucharistie, savoir, l'étendue, la figure, la couleur, l'odeur, la saveur, est quelque chose de réel et qui existe hors de nous,
sans sujet d'inhésion, et à qui ils donnent le nom d'accident absolu. Plusieurs n'en admettent qu'un seul qui, selon eux, est la quantité ou Y étendue externe , et ils veulent que cet accident absolu soit le sujet de tous les autres qu'ils appellent accidents modaux. Qu'entendez-vous , leur demande un auteur moderne , par cette quantité du pain et du vin , laquelle n'est ni le pain ni le vin ? 1° Est-ce la dernière superficie de chaque élément du pain et du vin? Mais cette dernière superficie est de la substance du pain et du vin , c'est la substance du pain et du vin qui aboutit jusque
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à tels points de l'espace, et qui cesseet unit à ces points de l'espace; 2° Est-ce l'espace même où est le pain et le vin ? Mais cet espace existait avant les accidents du pain et du vin, et il existe encore après les accidents du pain et du vin : cet espace n'est donc rien du pain et du vin. 3° Est-cequelque qualité occulte du pain et du vin, résidant dans ces corps, sensible dans ces corps et séparable de ces corps? Mais la saine philosophieaenfin victorieusement proscrit etexterminéces misérables rêveries qu'enfanta stupidement, dans des siècles d'ignorance et de barbarie , le génie gothique ou arabesque , et elle n'admet et ne reconnaît plus dans les divers corps que la seule matière différenciée par ses modifications de figure et de mouvement. 4° Qu'est-ce donc qu'on entend et qu'on doit entendre par cette quantité radicale? Rien , rien du tout; un mot vide de sens , que l'ignorance adopte mystérieusement , sans lui attacher aucune idée et aucun objet. Donc cette quantité radicale doit être bannie du sol philosophique. Ainsi s'exprime cet écrivain , qui ne paraît point avoir assez ménagé ses termes en parlant avec un air de mépris d'une opinion respectable par le savoir, l'autorité, la multitude de ses défenseurs, qui mettent à leur tête S. Basile et S. Thomas, génies non gothiques ni arabesques , non ignorants ni st lipides , mais esprits supérieurs et no cédant pas en connaissances même naturelles aux plus savants philosophes de la Grèce.
M. Pélisson, l'un des meilleurs auteurs du dernier siècle, parle d'une manière plus convenable , en disant (1) que les théologiens qui ont employé cette distinction de substance et d'accidents l'ont empruntée de Platon et d'Aristote, pour mettre hors d'équivoque les termes communs ; qu'ils ont compris qu'en ce qu'on appelle pain il y a quelque chose d'invisible et d'impalpable qui ne tombe par lui-même sous aucun de nos sens , et qu'ils appellent substance; quelque chose au contraire de visible et de palpable qui revêt et environne cette substance et qui tombe sous les sens , et ils le nomment accidents. Otez , disent-ils, l'une après l'autre toutes les qualités ou accidents dont cet invisible et impalpable du pain est revêtu, vous ne lui ôlez rien de son être, et c'est toujours du pain. Si vous en ôtez au contraire cet être invisible et impalpable que les qualités ou accidents vous font connaître , vous lui ôteriez le nom et l'être de pain. En cet objet donc qu'on appelle rommunément pain il y avait je ne sais quoi d'invisible et d'impalpable qui faisait son être et qui soutenait tout le reste, comme une clé cachée dans la voûte sans y paraître; la même main qui avait fait tout l'assemblage a ôlé cette clé de pierre pour y mettre une clé d'or ou de pierrerie aussi cachée que la première. L'invisible et l'impalpable du pain n'y est plus, mais un autre invisible et impalpable infiniment plus précieux y est en sa place. La merveille est grande, mais où est la contradiction formelle dans cette pensée et dans la volonté de Dieu ? Nous le di-
(1) Voyez Traité de l'Eucharistie, p. 107.
sons hardiment : dès que vous réduisez ce miracle à un invisible ôté et à un invisible mis en sa place, il est impossible que cela soit impossible à celui qui peut tout ; qui avait tout fait, tant le visible que l'invisible ; qui avait lié l'un à l'autre, et pouvait aussi facilement ne les pas lier ou les délier l'un d'avec l'autre quand il lui plairait. Vous nous objectez que la substance corporelle ne se peut séparer de ses accidents ; mais qui vous l'a dit? Ltiezvous du conseil de Dieu quand il tirait du néant les accidents et les substances ? Avezvous formé et prescrit toute l'essence des choses et marqué avec lui les borues précises du spirituel et du corporel pour savoir s'ils n'ont pas l'un et l'autre un être qui ne tombe point sous les sens, quoique dans l'ordre de la nature il ait assujetti le corporel à y tomber par tout ce qui l'environne, comme il a quelquefois, dans un ordre supérieur, fait tomber le spirituel sous les sens par l'extérieur emprunté dont il lui a plu de l'environner?
Pour bien entendre la pensée de plusieurs de ces théologiens, rappelez-vous, mes chers frères, ce que nous vous avons d'il (Col. 1000), dans la première partie de cet ouvrage, touchant les éléments de la matière : êtres simples dont aucun pris séparément o'et t corps, mais qui pris collectivement parleur assemblage, par leur juxla-position ou contiguïté, par la combinaison de leurs nombres, par la diversité de leurs mouvements et de leurs figures , forment les corps et en constituent la nature parliculière et les différentes propriétés de chacun d'eux, et soit cause physique ou morale , ou occasionnelle des sensations de nos âmes selon des lois (1) que Dieu a librement établies ; êtres tout à la fois simples et matériels, dont l'existence ne satisfait pas l'imagination , mais contente la raison et ne blesse nullement la foi (2). Etres
(1) Ces lois peuvent et M comparées à celles qui ont é'é arbitrairement établies par rapport aux lettres de l'alphabet , ou aux chiffres qui , selon les différentes manières de les arranger relativement à la prononciation, ou à l'écriture, ou au calcul, produisait dans les organes différentes impressions, et dans l'ame diverses pensées, diverses affections.
(w2) On a lort d'objecter contre l'opinion qui admet des êtres simples matériels qu'elle affaiblit les preuves de la spiritualité et de l'immortalité de l'ame; car, 1* de ce que des êtres matériels sont simples il ne s'ensuit pas qu'ils soient pensants ou capables de penser (a).
2° Quand même ebacun d'eux penserait, les matérialistes n'en pourraient rien conclure en faveur de leur système qui fait naître la pensée de certains petits corps déliés , subtils et fort agités , mais toutefois composés de parties d'étendue , contre lesquelles les preuves de l'immortalité de l'ame, essentiellement une et indivisible, conservent toute leur force.
5° Il en faut dire autant des preuves de l'immortalité prises de la nature de l'ame essentiellement simple et dès lors incorruptible , douée d'intelligence et de liberté, capable de connaître Dieu et de l'aimer toujours, susceptible par ces deux voies d'un bonheur immense , éternel , dont, elle a un désir nécessaire et naturel, que l'auteur de la nature lui aurait inutile
(a) Voyez ci-dessus, col. 1074.
indifférents d'eux-mêmes à exister d'une manière extensive, qui les plaçant de file , à la suite les uns des autres, fait qu'ils répondent à différentes portions de l'espace et qu'ils forment une continuité visible et palpable, ou d'une manière compénétralive qui sans aucune extra-position les fait répondre au même point d'espace , et les rend invisibles et impalpables. Etres susceptibles de la reproduction qui leur donne une présence simultanée en plusieurs lieux, et semblable à celle de Dieu partout, et de l'ame en la totalité et en chaque partie de son corps ; une présence multipliée qui , lorsque ces lieux où ils sont reproduits sont contigus, renferme une espèce de continuité , parce qu'il n'y a aucune interruption entre leur existence dans un de ces lieux et leur existence dans les
ment et follement imprimé, s'il ne l'avait pas créée immortelle.
4° Il lui a aussi imprimé l'idée ou le penchant qui la porte à juger que tous les corps qui sont inanimés ne pensent pas. Le consentement unanime de tous les hommes qui, dans tous les siècles, dans tous les pays du monde, ont fait ce jugement, et ont regardé la matière des corps ( cendre et poussière ) comme quelque chose de très-vil et de fort inférieur à la dignité des esprits, ou principes intelligents, paraît èire un indice certain que celle idée, ce penchant ne vient pas des préjugés de l'éducation ni des égarements de la passion, i J'ai lu en quelque livre , je ne me souviens plus du livre ni de l'auteur (a) une réflexion qui me frappa. Demandez, disait le judicieux écrivain, demandez à un enfant si sa poupée pense juste, il se moquera de vous ; demandez-lui , en lui montrant une montre, s'il ressemble à cette machine, il rira : la nature parle, elle n'est pas encore corrompue. »
5° Les Encyclopédistes eux-mêmes (Tome 15, p. 27), après avoir dit que par le sens commun on entend la disposition que la nature a mise dans tous les hommes , ou manifestement dans la plupart d'entre eux , ptnir leur faire porter, quand ils ont atteint l'usage de la raison , un jugement commun et uniforme, sur des ohjels différents du sentiment intime de leur propre perception : jugement qui n'est point la conséquence d'aucun principe antérieur , citent pour exemple de jugement ainsi dicté par le sens commun, celui ci : // se trouve dans moi quelque chose que j'appelle intelligence, et quelque chose qui n'est voinl intelligence, et qu'on appelle corps.
G" Les mêmes auteurs ( Tome 1 , p. 340 ), après avoir rapporté les preuves de l'immortalité de l'aine, tirées en partie du mélange confus des biens et des maux, qui obscurcit ici-bas l'économie de la Providence par rapport aux actions morales, et d'où ils concluent qu'il faut qu'il y ait pour les âmes des hommes, au delà de cette vie, un temps où la sagesse de Dieu se manifeste à cet égard , où sa providence se développe , où sa justice éclate par le bonheur des bous et par les supplices des méchants : « Ces preuves bien méditées , disent-ils , forment en nous une conviction à laquelle il n'y a que les seules promesses de la révélation qui puissent ajouter quelque chose. » Nos prétendus esprits forts poussés à bout, croient se tirer d'affaire , en répondant qu'ils n'ont aucune idée ni d'esprit, ni de corps, ni de vertu , ni de vice , ni de justice, ni de sagesse , c*est-à dire qu'ils se réduisent à la condition de bêles , qu'ils s'aveuglent volontaireineut, qu'ils renoncent aux lumières de la raison et du sens commun , parce que les lumières de la raison et du sens commun les condamnent.
(a) Lettre du P.Tournciuinc sur l'immortalité de l'ame. Uenioirtsde irévoux, ann. 1735, page 1918.
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autres, mais continuité insensible, parce que selon les lois que Dieu a librement établies, les êtres matériels ne tombent sous nos sens, n'excitent de sensation ou d'impression dans nos organes ou nos âmes , que lorsque ils existent d'une manière extensive ; celte continuité cependant, quoique invisible, n'en est pas moins réelle en soi et n'en existe pas moins hors de nous et indépendamment de notre pensée que la continuité visible; car, soit que nous y pensions, soit que nous n'y pensions pas, il est également vrai que ces êtres compénétrés et reproduits en des lieux qui tiennent ensemble sans interruption y existent avec cette sorte de continuité qui leur donne une multitude de rapport extrinsèques , dépendants des dispositions locales.
En supposant donc que tous les êtres simples qui composent le corps de Jésus-Christ sont ainsi compénétrés et reproduits dans tous les points de l'espace occupé par une hostie , ils y auront une continuité réelle , quoique invisible et impalpable , qui ne leur est pas essentielle , puisque ils peuvent exister séparément en des lieux non contigus, et qu'alors ils ne formeraient point une suite continue. Elle leur est donc accidentelle : elle leur est aussi inhérente , non comme une entité physique, mais comme une manière particulière d'exister qui leur est propre et qui leur appartient; de sorte qu'en conséquence ils ont, à l'égard des corps qui les environnent, des rapports de distance ou de proximité qu'ils n'auraient pas sans elle. La continuité visible et palpable qui leur appartiendrait et leur donnerait ces divers rapports , s'ils existaient d'une manière extensive, leur serait en ce cas inhérente dans le même sens que l'on vient de dire, et leur serait accidentelle pour la même raison , parce qu'ils sont indifférents de leur nature à l'avoir , ou à ne la pas avoir.
Or cette continuité, soit visible et palpable , soit invisible et impalpable , peut être nommée quantité; elle peut aussi, selon plusieurs théologiens , être regardée comme le sujet d'inhésion de quelques accidents modaux et de quelques espèces ou apparences, mais non point de toutes ; et c'est là , suivant les Encyclopédistes ( Tome 16, p. 563) , l'opinion du P. Maignan qu'ils font ainsi parler. On doit , dit-il , distinguer dans les corps deux sortes d'apparences. Il y en a qui appartiennent à la substance corporelle, comme le mouvement , la figure , la dureté, l'impénétrabilité; et il y en a d'autres qui ne lui appartiennent pas , comme la couleur , la saveur, l'odeur. La première espèce d'apparence qui appartenait à la substance du pain , et qui l'affectait avant la consécration , demeure sans le pain après la consécration. Elles ont pour sujet d'inhésion le corps de Jésus-Christ; elles résident en lui , et elles y sont attachées. Le corps de l'Homme-Dieu prend laplace dupain , et il est revêtu de toutes les apparences qui appartenaient à la substance du pain 11 est sujet au mouvement dont le pain était susceptible; il ala même figure , il peut être touché, il empêche le passage d'autres corps, et
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il résiste à l'effort des impressions corporelles. La seconde espèce d'apparence qui n'affectait pas la substance du pain avant la consécration , demeure sans le pain après la consécration. Elles n'existent pas dans le corps de Jésus-Christ , elles n'existent que dans notre ame , et n'ont pas d'autre sujet d'inhésion. Dieu , dit cet auteur, peut par lui-même , et sans le secours d'aucune cause occasionnelle , rendre présent à notre esprit la couleur et la saveur du pain , et c'est ce qu'il opère dans le sacrement de l'Eucharistie. Quoiqueil n'y ait plus ni pain ni vin après la consécration , Dieu remue par lui-même nos organes de la même manière que le pain et le vin les remuaient avant qu'ils fussent consacrés : l'ébranlement du nerf optique produit en nous la perception de laméme couleur, et l'ébranlement de l'organe du goût produit également en nous la sensation de la même saveur. Dans le cours ordinaire de la nature , onne peut avoir présentes aux yeux les apparences du pain et du vin , sans qu'il y ait réellement devant nos yeux du pain et du vin; mais dans l'ordre surnaturel , Dieu peut exciter en nous la perception des apparences du pain et du vin, quoique il n'y ait hors de nous ni pain ni vin ; et c'est précisément en ce point que consiste le miracle du sacrement de l'Eucharistie (\).
L'auteur des Eléments de métaphysique distingue aussi deux sortes d'accidents. On appelle , dit-il , accidents modaux , les différentes modifications ou les différentes manières d'être d'une substance , lesquelles ne peuvent ni exister , ni être conçues que dans la substance qu'elles modifient. Telles sont dans un pain non consacré la figure du pain, la couleur du pain , la saveur du pain , l'ubication du pain qui , en tant que modifications du pain, n'existent et ne peuvent exister sans le pain , ne se conçoivent et ne peuvent se concevoir que dans le pain.
On appelle accidents absolus les espèces ou apparences eucharistiques qui existent sans la substance du pain , et hors de la substance du pain , quelle que soit la nature de ces espèces ou apparences , sur laquelle la foi ne nous apprend rien, et sur laquelle elle laisse conjecturer et disputer les philosophes catholiques.
Il y a cette différence essentielle entre les
(1) Il est bon d'observer, avec un défenseur du père Maignan que , selon cet auteur , l'action d'un objet destinée à faire impression sur les sens n'est pas son espèce précisément à cause que c'est l'action de cet objet, mais seulement à cause que celte action est destinée de sa nature à le représenter. Ainsi toute action, toute impression, sur les sens qui leur représente un objet tel qu'il soit, est proprement l'espèce de cet objet représenté, quoique elle ne soit peut-être pas son action ; et c'est alors qu'on dit que l'objet qui agit nous est représenté sous une espèce étrangère ; c'est ainsi que Jésus-Cbrist parut à la Madelaine sous les espèces d'un jardinier, et qu'il nous paraît tous les jours dans l'Eucharistie sous les espèces du pain ; c'est Jésus-Christ lui-même qui les imprime , ces espèces, et cependant elles sont formellement les espèces du pain , et non pas de Jésus-Christ , parce que c'est le pain qu'elles représentent et non pas Jésus- Christ, Jour», de Trévoux, an. 1710, t. 3, p. 1474.
accidents modaux et les accidents absolus ; savoir que les accidents modaux sont un état réel et physique , ou une manière d'être réelle et physique de la chose qu'ils modifient, et à laquelle Hls sont inhérents , au lieu que les accidents absolus ne sont qu'un état apparent , ou une manière d'être apparente de la chose qu'ils semblent modifier intrinsèquement , et qu'ils ne modifient pas réellement en elle-même. La figure d'une hostie non consacrée , en tant qu'accident modal, est la manière dont cette hostie est réellement et intrinsèquement terminée en elle-même et dans toutes ses faces : la figure de la même hostie , en tant qu'accident absolu , est la manière dont cette hostie paraît à mes yeux terminée dans toutes ses faces , soit qu'elle soit ainsi réellement terminée en ellemême, soit qu'elle ne le soit pas , ou qu'elle ne le soit qu'en apparence. Suivant ces notions, les espèces formelles du P. Maignan sont des accidents absolus. Mais ce n'est point là l'idée qu'on attache communément à ces mots :
dans le langage ordinaire des philosophes et des théologiens , ils signiûent quelque chose de réel qui , essentiellement distingué de la substance du pain et du vin, existe séparément d'elle, hors de nous , c'est-à-dire hors de nos organes et de nos âmes.
M. Dupin, dans son histoire de l'Eglise ( Tome 3 , page 52 ) fait mention d'une dispute qui s'éleva dans le neuvième siècle. On s'avisa de demander si quelque partie de l'Eucharistie était sujette à être rejeté'.; comme une partie des autres aliments. Ceux qui soutinrent l'affirmative furent appelés du nom odieux de Stercoranistes. Il remarque que pour bien entendre l'état de la question , l'on doit faire attention que l'Eucharistie consiste en deux choses ; l'une intérieure et cachée, l'autre extérieure et visible. L'intérieure est la divinité , l'ame , le corps , le sang de Jésus-Christ , qui sont d'une manière insensible dans le sacrement ; l'extérieure consiste dans les espèces sensibles du pain et du vin dont il n'y a que les apparences qui restent après la consécration. II rapporte ensuite les différentes opinions des saints pères et des théologiens. Origène décide que cet aliment consacré par la prière et par la parole de Dieu passe dans le ventre et va au retrait quant à ce qui regarde la matière dont il est composé, et non pas quanta ce qu'il a été fait par la prière. L'auteur du Sermon sur l'Eucharistie (1) , qui est dans le cinquième tome des œuvres deS. Chrysoslôme, assuré le contraire. S. Jean Damascène (2) a embrassé ce dernier sentiment. Paschase dit qu'il ne faut pas s'embarrasser de cette question. Ratramne soutient que le corps invisible de Jésus-Christ ne peut être sujet à la condition des autres aliments ; mais il croit que les espèces visibles y sont sujettes. Amalarius (3) propose la question, mais ne la décide pas , et laisse à douter si le corps de
(1) ChrysOSt., serm. 18 de Pœnitenlia et Eudiaristia.
(2) De Fide. orlhod. 1. 4, c. 15.
(3) V. Mabil. prafat. 1 suce. 4 Beu.
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mi
Jésus-Christ est enlevé dans le ciel, ou réservé dans notre corps jusque au jour de la sépulture, ou exhalé en l'air, s'il sort du corps avec le sang ou par les pores ; enGn s'il est sujet aux accidents des autres aliments. Raban (1) décide affirmativement que les espèces de l'Eucharistie sont sujettes à la condition des autres aliments. Mais d'autres auteurs ont cru que cela n'était pas convenable à la dignité du mystère , et qu'il était plus raisonnable de penser, ou que les espèces était anéanties, ou qu'elles étaient conservées à perpétuité, ou qu'elles se changeaient en sang et en chair, et non en humeurs ou en excréments. C'est le sentiment de l'anonyme cité par Eriger; et Eriger le soutient comme un dogme certain. Guitmont (2) et Alger poussent encore la chose plus loin et prétendent que les espèces de l'Eucharistie ne sont jamais ni pourries ni altérées, quoique elles le paraissent; qu'en cas que des rats les rongeassent ou qu'un homme voulût s'en nourrir , elles sont enlevées miraculeusement , et que du pain non consacré est mis à leur place par un prodige invisible. Ce sentiment , qui fut assez commun dans le neuvième siècle et dans les suivants , a été depuis rejeté par la plupart des théologiens, qui n'ont point douté que les espèces eucharistiques ne pussent se corrompre , être changées en une autre substance. Plusieurs ont enseigné que Dieu fait revenir la première substance du pain, ou qu'il en crée immédiatement une autre.
Quoi que il en soit de ces opinions theologiques , laissées à la liberté des écoles , et dont toutefois nous vous conseillons de choisir celles qui , sans prodiguer ou multiplier inutilement les miracles, montrent plus de respect envers le Très-Saint-Sacrement , il est certain que les espèces du pain étant les mêmes après la consécration qu'elles étaient avant, l'hérétique et l'incrédule en prennent occasion de former contre le dogme catholique plusieurs difficultés que nous allons exposer , et qui sont extraites mot à mot des auteurs les plus estimés parmi eux sur cette matière.
XX. Exposition et solution de plusieurs difficultés sur les espèces eucharistiques. — Première difficulté. 1° Je demande, dit un docteur anglican (3), si quelqu'un a aujourd'hui ou a jamais eu une plus grande certitude de la vérité d'aucune révélation, que chacun n'en a de la fausseté de la transsubstantiation. II serait bien difficile que personne tombât ou demeurât dans l'incrédulité, si tous les hommes avaient en faveur de la religion chrétienne la même évidence qu'ils ont contre la transsubstantiation , je veux dire une claire et invincible déposition des sens. Quiconque en est une fois venu à contredire le témoignage de ses sens , ou à en douter, doit renoncer à toute certitude ;
(1) Epist. ad Heribal., I. 33.
(2) De ver. Euchar., 1. 2.
(3) M. Tillolson , archevêque de Cantorbéry, l. 5. p. 537.
car de quoi pourra-t-on être assuré, si on ne l'est pas de ce qu'on voit? Nos sens peuvent nous tromper en certaines circonstances; mais il n'y a point de faculté qui nous trompe si peu et si rarement. Lors même que quelqu'un de nos sens dous trompe , ce n'est qu'avec le secours de quelque autre sens qu'on le redresse.
2" Supposé que l'Ecriture enseignât la transsubstantiation précisément dans les mêmes termes dont se sert le Concile de Trente, qui est-ce qui me prouvera que ces termes sont dans la Bible par quelque témoignage plus évident ou quelque argument plus fort que ceux que j'ai en main , pour lui démontrer que le pain et le vin demeurent tels après la consécration ? Il ne peut en appeler qu'à mes yeux pour me convaincre que tels ou tels mots sont dans l'Ecriture : mais j'en appellerai avec autant de raison à plusieurs de ses sens qui le convaincront que le pain et le vin après la consécration sont les mêmes qu'ils étaient auparavant.
3" Je demande encore si l'on peut raisonnablement s'imaginer que Dieu ait mis au nombre des dogmes de la religion chrétienne une chose qui renverse de fond en comble la principale preuve extérieure que nous a^ons de la vérité de cette religion en général; je veux dire les miracles de Notre- Seigneur et de ses apôtres, dont la certitude dépend originairement de la certitude du témoignage des sens. Car si les sens de ceux qui disent qu'ils ont vu ces miracles se sont trompés, il se peut faire qu'il n'y ait point eu de miracles : par conséquent on a lieu de douter si cette preuve que Dieu nous a donnée de la vérité du christianisme est assez forte pour nous en persuader, supposé que la transsubstantiation fasse partie de la doctrine chrétienne; puisque chacun a une aussi grande certitude de la fausseté de la transsubstantiation que de la vérité de la religion chrétienne. Si la transsubstantiation fait partie de la doctrine chrétienne, elle doit être confirmée de la même manière que tout le reste, c'est-à-dire par des miracles : mais ce dogme est plus qu'aucun autre incapable d'être prouvé par un miracle; car s'il se faisait un miracle pour le prouver, la même assurance que chacun aurait de la vérité du miracle, il l'aurait aussi de la fausseté du dogme, c'est-à-dire une claire déposition de ses sens. Il n'y a que les sens qui nous assurent qu'un miracle a été fait pour nous persuader que ce qu'on voit dans lé sacrement n'est pas du pain, mais le corps de Jésus-Christ ; et les mêmes sens nous disent que ce que nous voyons dans le sacrement n'est pas le corps de Christ, mais du pain. Ainsi il y aura ici une nouvelle question à examiner, savoir quand est-ce qu'il faut s'en rapporter au témoignage des sens, ou lorsque ils déposent contre le dogme de la transsubstantiation , ou lorsque ils certifient la vérité du miracle fait pour le confirmer, puisque on a précisément la même preuve de la fausseté du dogme que de la vérité du
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miracle. De sorte que l'argument en faveur de la transsubstantiation et l'objection contre ce dogme étant dans un parfait équilibre , aucun des deux ne pourra l'emporter ; et par conséquent la transsubstantiation ne saurait être prouvée même par un miracle , puisque ce serait prétendre prouver à quelqu'an par une chose qu'il voit qu'il ne voit pas ce qu'il voit. Ce raisonnement seul suffirait pour (fémontrer que la transsubstantiation ne saurait faire partie de la doctrine chrétienne, puisque il paraît par là que ce qui prouve l'une renverse en même temps l'autre, et que les miracles qui sont sans contredit la plus forte preuve extérieure de la vérité du christianisme sont au contraire la plus pauvre raison du monde pour établir la transsubstantiation ; à moins qu'on ne dise que quelqu'un peut renoncer à ses propres sens en même temps qu'il s'y fie : car pour croire un miracle il faut nécessairement se fier à ses propres sens; et pour croire la transsubstantiation il faut au contraire y renoncer. Ainsi il n'y a jamais eu deux choses plus mal assorties que la doctrine du christianisme et la transsubstantiation , puisque elles sont diamétralement opposées et qu'elles se détruisent l'une l'autre : les miracles, qui sont la principale preuve de la doctrine chrétienne, étant fondés sur la certitude des sens, qui renverse entièrement et directement la transsubstantiation.
4° Enfin que penserons-nous de l'argument dont Notre-Seigneur se servit après sa résurrection pour convaincre ses disciples qu'il était véritablement ressuscité , et que leurs sens n'étaient pas trompés par un esprit ou un fantôme? Pourquoi étes-vous troublés, leur dit-il, et d'où vient qu'il s'élève des pensées dans vos cœurs ? Voyez mes mains et mes pieds; c'est moi-même : touchezmoi , regardez-moi bien; car un esprit n'a ni chair ni os , comme vous voyez que j'ai (Luc. 24, 38, 39). Or si nous supposons avec l'Eglise romaine que le dogme de la transsubstantiation soit véritable, et que Notre-Seigneur l'ait enseigné à ses disciples un peu avant sa mort, ce n'est pas sans raison qu'ils auraient été surpris et qu'il leur serait venu dans l'esprit mille pensées capables de les faire douter de la vérité de la résurrection de Notre-Seigneur. Ils auraient pu dire : « II n'y a que peu de jours que vous nous avez appris à ne pas en croire nos sens et à nous persuader le contraire de ce que nous voyons. Vous nous avez dit, Seigneur, que le pain que vous nous donniez dans le sacrement de la sainte cène n'était point du pain, mais votre propre corps naturel, quoique en le voyant, en le touchant et en le goûtant, nous n'y aperçussions autre chose que du pain : et maintenant vous en appelez à nos sens pour nous convaincre que ce que nous voyons est véritablement votre corps. Si la vue et l'attouchement sont une preuve ncontcstable que les choses sont en effet telles qu'elles paraissent à nos sens , nous avons été trompés dans la communion : que
si la déposition de ces deux sens ne forme pas une preuve suffisante, nous ne saurions présentement être assurés que ce que nou9 voyons et que nous touchons soit votre corps; ce n'est peut-être que du pain sous l'apparence de chair et d'os : de même que dans le sacrement de la sainte cène, ce que nos yeux, nos mains et notre palais nous disaient être du pain était pourtant voire chair et vos os sous l'apparence de pain. » Voilà des réflexions qui se présentaient naturellement; et il faut avouer qu'en supposant la transsubstantiation, il aurait été bien difficile de satisfaire les disciples là-dessus: car si la raison dont Notre-Seigneur se servait pour les convaincre de la vérité de son corps était concluante et solide (ce qu'on ne peut nier sans impiété), elle n'était pas moins forte pour prouver que ce qu'ils avaient vu et reçu dans la communion n'était pas le corps naturel et le propre sang de leur maître, mais du vrai pain et du vrai vin. De sorte que, selon le raisonnement que fit Notre-Seigneur après sa résurrection, rien n'obligeait auparavant les disciples à croire la transsubstantiation; car le même argument par lequel Notre- Seigneur prouve la vérité de son corps après sa résurrection prouve aussi fortement la réalité du pain et du vin après la consécration. Or l'argument de Notre-Seigneur était sans contredit fondé sur des principes certains. Donc la transsubstantiation est fausse certainement.
Réponse. Quoique ces raisonnements, selon lîayle (1), forment une preuve si forte , si accablante, que le seul moyen, dit-il, de n'en être pas touché semble être d'avoir l'esprit fort pesant, ils ne contiennent toutefois que de vaines subtilités qu'on peut rétorquer contre l'hérétique et contre l'incrédule.
I. Contre l'hérétique : celui-ci étant chrétien admet comme vraies les apparitions soit des anges à Abraham sous la figure humaine, soit de Jcsus-Christà sainte Madelaine et aux disciples d'Emmaus sous une forme étrangère (Marc. 16, 12). Jésus-Christ et ces anges paraissaienlêlre ce qu'ils n'étaient pas : les sens deceux qui les voyaient étaient trompés et trompeurs; ils persuadaient à Abraham que les personnes qu'il voyait et entendait étaient des hommes , et ce n'en était pas : ils faisaient accroire à Madelaine et aux disciples que celui qui leur apparaissait était une autre personne que Jésus-Christ , et néanmoins c'était Jésus-Christ même. Mais si le témoignage des sens était menteur dans ces circonstances, dira un incrédule à l'hérétique, comment prouvez -vous qu'il était véridique lorsque il attestait les miracles opérés , selon vous , par Moïse et par Jésus-Christ? Si ce témoignage est une règle infaillible de vérité , il ne doit jamais tromper; et s'il n'est pas infaillible, s'il trompe quelquefois, il peut toujours tromper; et s'il peut toujours tromper, vous ne pouvez ja-
(1) Dictionnaire historique, tome 1, page 581.
SUR L'EUCHARISTIE
mais être certain de l'existence d'aucun corps, pas même du vôtre.
Que l'hérétique connaisse dans cette objection de l'incrédule contre la vérité des miracles la manière dont lui-même raisonne contre la présence réelle; qu'il avoue que la parité est entière, et que ces raisonnements ne prouvent rien parce qu'ils prouvent trop, et qu'on a droit de les rétorquer contre luimême et de leur faire la même réponse qu'il ferait à l'incrédule. Il dirait s;ins doute à celui-ci avec la plupart des philosophes , 1° que la persuasion de l'existence de son pro ;re corps a la plus grande certitude ; qu'il sent une impuissance absolue de la contredire, et que, s'il tentait de le faire , sa conscience armée de remords combattrait contre lui et réprimerait sa téméraire audace ; que la vérité de ce jugement lui est constatée par son sens intime, par ses sensations constantes , unanimes , accompagnées «l'un penchant insurmontable à croire qu'il a un corps : penchant naturel, dont le principe, le garant est Dieu même, auteur de la nature, et incapable d'induire en erreur, et défaire des choses inutiles, ineptes, indignes de sa sagesse, en imprimant dans une ame purement spirituelle le désir des aliments qui ne serviraient à rien , l'amour d'un corps imaginaire qui n'existerait pas, et la crainte d'une destruction ou dissolution , qui serait chimérique; 2° qu'une chose doit être crue certaine et incontestable, quand elle est appuyée du suffrage unanime de tous les hommes, qu'il n'y a aucune raison qui en montre la fausseté, et qu'il y a de fortes raisons qui en prouvent la vérité; que telle est l'existence des corps en général, et des personnes avec qui l'on vit; que la certitude de cette existence est une suite nécessaire de celle de l'existence, tant de son propre corps , dont son ame sent invinciblement les rapports continuels aux objets qui l'environnent, que de la loi naturelle gravée dans son propre cœur, d'aimer son prochain comme soimême, de traiter ses semblables, comme il veut en être traité , de ne pas faire à autrui le mal qu'il ne voudrait pas en recevoir : loi qu'il n'enfreint jamais sans sentir des remords de conscience, dont il serait indigne de la sagesse divine d'imprimer le sentiment, s'il n'y avait aucun homme à qui il eût fait tort; 3" que l'existence de son propre corps et des corps, et des autres hommes en général, jointe à la connaissance et à l'expérience du cours ordinaire et uniforme des choses qui se passent dans le monde, le rend certain qu'il y a dans la nature des lois fixes et générales dont l'établissement était nécessaire pour le bon ordre et l'entretien de la société ; que Dieu ne peut pas, sans blesser sa sagesse, suspendre et interrompre ordinaire— ment le cours ordinaire de ces lois, parce que, dans cette supposition contradictoire , ce cours serait tout à la fois ordinaire et non ordinaire, ces lois seraient en même temps générales et non générales , ce qui répugne a la raison ; mais que n'y ayant point de lois positives sans exception et y ayant des cas
extraordinaires où ces exceptions sont convenables ou même nécessaires , Dieu peut, dans des cas particuliers, déroger à ces lois générales et en suspendre le cours : par exemple, une de ces lois est que les organes d'un corps humain ne reçoivent pas d'impulsion, ou d'impression sensible qui ne soit produite ou occasionnée par l'action ou la présence d'un autre corps; que,conséquemment à cette loi, Abraham voyant trois corps qui lui paraissaient sous une figure humaine , pouvait et devait juger que c'étaient de vrais corps d'hommes, à moins toutefois que Dieu, dans celte circonstance particulière , ne dérogeât à la loi générale; que ce jugement n'était donc pas absolu, mais conditionnel , et que le défaut de cette condition sous-entendue , d'où dépendait sa vérité putative , empêchait qu'il ne fût faux; qu'il empêchait aussi qu'on ne pût accuser le témoignage des sens d'être trompeur, puisque ils n'autorisaient ce patriarche à le croire véridique que dans l'hypothèse et qu'à condition que Dieu ne fit point de miracle , pour que ces anges parussent être ce qu'ils n'étaient point, miracle qu'il savait que Dieu pouvait opérer, et qu'il n'était pas absolument certain que Dieu n'opérât point alors ; qu'il faut raisonner de même des disciples d'Emmaiïs et de sainte Madelaine, qui ne jugèrent pas , ou ne durent pas juger avec une absolue et entière certitude que la personne qui leur parlait était ce qu'elle paraissait être, puisqu'ils ne devaient pas croire absolument que il n'y eût point de miracle là où les lumières de la raison leur montraient évidemment qu'il pouvait y en avoir, n'y ayant pas de cas particulier où Dieu, pour des raisons dignes de sa sagesse, ne puisse déroger à quelque loi générale , quoique cette même sagesse l'empêche d'y déroger ordinairement. Ces réponses que l'hérétique pourrait faire à l'incrédule, n'avons-nous pas droit de les faire à lui-même? Ne doiventelles pas le convaincre qu'il a tort de nous faire des objections semblables à celles qu'il est obligé de résoudre et que l'on rétorque contre lui?
II. Une pareille rétorsion a lieu contre l'incrédule de iapart du pyrrhonien, qui peut lui dire avec Bayle j Tome k, page 2913) :ÎNos sens nous trompent à l'égard de toutes les qualités corporelles, sans en excepter la grandeur, la figure et le mouvement des corps ; et quand nous les en croyons , nous sommes persuadés qu'il existe hors de notre ame un grand nombre de couleurs et de saveurs , et d'autres êtres que nous appelons dureté , fluidité , froid, chaud, etc. Cependant il n'est pas vrai que rien de semblable existe hors de notre esprit. Pourquoi donc nous fierionsnous à nos sens par rapport à l'étendue, ou à l'existence, ou à la nature des corps? Puisque ils nous trompent sur beaucoup d'autres objets , comment pouvons-nous être sûrs qu'ils ne nous trompent pas sur ceux-ci ? Ce n'est donc point prouver qu'il y ait des corps, ou qu'ils soient étendus, ou qu'ils soient de telle nature, que de dire que nos
sens nous en assurent avec la dernière évidence ? Un incrédule, à qui un sceptique fera cette objection , ne pourra s'en débarrasser qu'en répondant que le rapport des sens n'est pas toujours une règle de vérité , mais qu'il l'est souvent, et qu'il y a des marques distinctivesetdes règles pourdiscernerquand il faut s'en rapporter à leur témoignage, et quand il ne le faut pas. Il aura raison, et sera en droit de soutenir avec les Encyclopédistes la vérité des articles suivants.
1° Les sens rapportent toujours fidèlement ce qui leur paraît?: la chose est manifeste , puisque ce sont des facultés naturelles qui agissent par l'impression nécessaire des objets , à laquelle le rapport des sens est toujours conforme. L'œil placé sur un vaisseau qui avance avec rapidité rapporte qu'il lui paraît que le rivage avance du coté opposé ; c'est ce qui lui doit paraître : car dans ces circonstances l'œil reçoit les mêmes impressions que si le rivage et le vaisseau avançaient chacun d'un côté opposé, comme l'enseignent et les observations de la physique, et les règles de l'optique. A prendre la chose de ce biais , jamais les sens ne nous trompent; c'est nous qui nous trompons par notre imprudence sur leur rapport fidèle. Leur fidélité ne consiste pas à avertir l'ame de ce qui est, mais de ce qui leur paraît ; c est à elle de démêler ce qui en est.
2e Ce qui paraît à nos sens est presque loujours conforme à la vérité dans les conjonctures où il s'agit de la conduite et des besoins ordinaires de la vie. Ainsi , par rapport à la nourriture , les sens nous font suffisamment discerner les besoins qui y sont d'usage : en sorte que plus une chose nous est salutaire, plus aussi est grand ordinairement le nombre des sensations différentes qui nous aident à la discerner; et ce que nous ne discernons pas avec leur secours , c'est ce qui n'appartient plus à nos besoins , mais à notre curiosité.
3° Le témoignage des sens est infaillible , quand il n'est contredit dans nous ni par notre propre raison , ni par un témoignage précédent des mêmes sens , ni par un témoignage actuel d'un autre de nos sens, ni par le témoignage des sens des autres hommes.
4° Quand notre raison, instruite d'ailleurs par certains faits et certaines réflexions , nous fait juger manifestement le contraire de ce qui paraît à nos sens, leur témoignage n'est nullement en ce point règle de vérité. Ainsi, bien que le soleil ne paraisse large que de deux pieds, et les étoiles d'un pouce de diamètre, la raison, instruite d'ailleurs par des faits incontestables et par des connaissances évidentes, nous apprend que ces astres sont infiniment plus grands qu'ils ne nous paraissent.
5° Quand ce qui paraît actuellement à nos sens est contraire à ce qui leur a autrefois paru, on a sujet alors de juger, ou que l'objet n'est pas à portée, ou qu'il s'est fait quelque changement soit dans l'objet même, soit dans notre organe : en ces occasions on
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doit prendre le parti de ne point juger plutôt que de juger rien de faux.
L'usage et l'expérience servent à discerner le témoignage des sens. Un enfant qui aperçoit son image sur le bord de l'eau ou dans un miroir la prend pour un autre enfant qui est dans l'eau ou en dedans du miroir ; mais l'expérience lui ayant fait porter la ma i n dans l'eau ou sur le miroir, il réforme bientôt le sens de la vue par celui du toucher , et il se convainc avec le temps qu'il n'y a point d'enfant à l'endroit où il croyait le voir. Il arrive encore à un Indien, dans le pays duquel il ne gèle point, de prendre d'abord en ces pays-ci un morceau de glace pour une pierre; mais l'expérience lui ayant fait voir le raorcean de glace qui se fond en eau, il réforme aussitôt le sens du toucher par la vue.
De ces principes fondés sur les notions communes, admises par toutes les personnes sensées, tirons des conséquences propres à réfuter le Docteur anglican ; faisons voir d'abord que les apôtres , en voyant les miracles de Jésus-Christ , qui ont précédé l'institution de l'Eucharistie, devaient croire le témoignage de leurs sens. Montrons ensuite qu'ils ne devaient plus le croire , à l'égard de ce qui paraissait encore pain après cette institution. Prouvons enfin qu'ils devaient le croire , lorsque le Fils de Dieu , après sa résurrection, leur dit : Touchez et voyez.
I. A l'égard des miracles que les apôtres avaient vu être opérés par Jésus -Christ, avant qu'il instituât l'Eucharistie, le rapport de leurs sens n'était contredit, ni par leur propre raison , ni par le témoignage précédent des mêmes sens, ni par un témoignage actuel d'un autre de leurs sens que celui de la vue, ni par le témoignage des sens des autres hommes. Donc, suivant ce qui a été dit dans le troisième article ci-dessus, ce rapport était infaillible, et les apôtres devaient croire la réalité de ces miracles, et en conséquence la mission de Jésus-Christ qui par là s'était acquis l'autorité nécessaire pour leur prouver qu'il était tout-puissant et incapable de les tromper.
IL Après l'institution de l'Eucharistie, ils ne devaient pas s'en rapporter, à l'égard de ce qui leur paraissait être du pain, au témoignage de leurs sens. Pourquoi? C'est qu'alors leur raison, instruite d'ailleurs par les faits miraculeux dont ils avaient été témoins auriculaires, et par les réflexions qu'ils avaient faites en conséquence, leur faisait juger manifestement le contraire de ce qui paraissait à leurs sens : car voici la réflexion que la vue des miracles de Jésus-Christ avait du produire dans leurs esprits , suivant les lumières de leur raison. Jésus-Christ, que nous avons vu rendre la vue aux aveugles , l'ouïe aux sourds, la parole aux muets , la vie aux morts , commander aux flots de la mer et en être obéi, est le souverain maître de la nature , et nous devons ajouter foi à ses paroles comme à celles du Dieu de vérité (Psal. 30, 6). Or en instituant l'Eucharistie, et en nous disant, Ceci est mon corps, il nous
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fait clairement entendre que ce qu'il nous présente à manger n'est plus du pain puis qu'il nous déclare que c'est son corps , et qu'il implique contradiction que le pain de \neurant pain soit un corps humain. Il faut donc que par la même puissance avec la quelle il a dérogé à plusieurs lois de la nature, en opérant des miracles , il déroge en cette occasion a cette loi générale , selon laquelle le témoignage des sens nous fait connaître la substance des choses parleurs accidents ou apparences ; et qu'en conséquence il exige que nous croyions quece qu'il nous présente, n'a plus la nature du pain, quoique il en ait les apparences. Nous ne devons pas là-dessus nous en rapporter à nos sens , et nous devons préférer en cette circonstance à leur témoignage, qui n'est point par son essence, ni en toute conjoncture, une règle de vérité, le témoignage de celui qui est essentiellement la vérité même , et qui ne peut jamais nous tromper. Quoique ce qu'il nous dit être son corps , nous paraisse être du pain, et que ce n'en soit pas, il ne nous trompe pas, nous avertissant que nous ne devons pas nous en rapporter à cette apparence, puisque il nous déclare que ce qui au dehors paraît être du pain, est au fond son propre corps.
Ces réflexions, que nous attribuons aux apôtres, étaient d'autant plus raisonnables qu'ils étaient accoutumés à voir Jésus-Christ faire des miracles pour prouver sa divinité qui , loin d'être attestée par les sens, était contredite par leur témoignage, autant que l'était le changement du pain en son corps. S'ils n'en avaient cru que leurs sens de la vue et du toucher, ils n'auraient pas cru que Jésus-Christ était Dieu; ils l'auraient regardé comme un pur homme puisque ces sens ne leur découvraient en lui, comme en tout autre , que l'humanité. Les apôtres auraient pu raisonner ainsi : nos sens ne nous ont pas été moins donnés pour connaître la nature des hommes avec qui nous vivons que pour connaître la nature des aliments dont nous nous nourrissons. Comme donc leur rapport touchant la nature des aliments nous assure que telle portion de matière est vraiment du pain , parce qu'elle excite dans nos organes les mêmes impressions que toutes les autres portions de matière qu'ils ( ces organes) nous ont fait connaître être du pain ; de même leur rapport touchant la nature des personnes avec qui nous vivons, nous assure que la personne de Jésus-Christ n'est qu'un pur homme comme les autres nommes, puisque sa présence excite en nous les mêmes sensations que la leur; sensations qui nous font juger qu'ils ne sont que des hommes. Elles doivent aussi nous faire juger que Jésus-Christ n'est qu'un pur homme. Les miracles qu'il fait pour prouver qu'il est Dieu ne le prouvent pas : car ils ne peuvent novs le prouver qu'autant que nous serions assurés qu'ils sont véritables, et nous ne pouvons en être assurés que par le témoignage de nos sens , qui nous attestent qu'il n'est qu'un pur homme ; et si leur attestation sur sa pure humanité peut être fausse , elle peut De Pressy. I.
aussi être fausse sur la réalité de ses prétendus miracles.
Les apôtres auraient dû raisonner de la sorte, selon les principes du docteur anglican; mais ils raisonnèrent tout autrement et ils raisonnèrent bien, suivant les principes du bon sens , qui leur faisait connnaître que , quoique dans les circonstances où le cours ordinaire des lois établies par le Créateur n'était pas interrompu, on pouvait conclure du témoignage des sens que les personnes en qui on n'apercevait qu'un corps semblable à celui des autres hommes n étaient comme eux que de purs hommes • cependant cette conclusion n'avait pas lieu lorsque J opération des miracles qui interrompait le cours de ces lois, pour prouver que Jesus-Christ était Dieu ne permettait pas de méconnaître en cela le langage et la preuve convaincante de sa divinité Par la même raison, quoique dans les circonstances ou les apôtres n'avaient pas lieu de croire que Jesus-Christ dérogeait aux lois ordi-, naires , ils avaient droit d'inférer du témoignage de leurs sens que ce qui excitait en eux toutes les sensations qu'a coutume d'exciter le pain était vraiment du pain; cependant ils ne devaient plus en tirer cette conséquence, lorsque Jésus-Christ leur déclarant que ce qu'il leur présentait sous l'apparence du pain était son corps, leur faisait par la connaître et les avertissait que dans cette circonstance il suspendait par miracle le cours ordinaire des lois de la nature
III. Lorsque Jésus-Christ dit à ses apôtres. 1 ouchez et voyez, ils devaient s'en rapporter au témoignage de leurs sens, 1° parce qu'ils n avaient aucun motif de le croire faux n'étant contredit ni par la raison , ni par aucune des réflexions exposées ci-dessus • 2° parce qu'ils avaient tout lieu de le croire vrai, étant appuyé de la parole infaillible de Jesus-Christ dont la souveraine puissance et la divinité leur étaient de plus en plus confirmées par cette miraculeuse apparition qui le rendit tout à coup présent au milieu deux dans le Cénacle, les portes fermées L argument donc par lequel Notre-Seieneur leur prouvait la vérité de son corps après sa résurrection, était solide, concluant, fondé sur des principes certains, que nous' avons établis ci-dessus et que nous avons tirés des Encyclopédistes, qui observent judicieusement qu'on peut dire des sens ce que l'on dit de la raison. Carde même qu'elle ne peut nous tromper, lorsqu'elle est bien dirigée . c est-a-dire, qu'elle suit la lumière naturelle que Dieu lui a donnée, qu'elle ne marche qu a la lueur de l'évidence, et qu'elle s'arrête la ou les idées viennent à lui manquer ; ainsi les sens ne peuvent nous tromper , lorsque le jugement que nous portons sur leur rapport vif, constant, unanime, est bien dirigé par les réflexions de l'esprit : c'est ce qui arrive , lorsque l'esprit s'aidant soi-même de l'expérience par le souvenir des choses passées , par l'attention aux conjonctures présentes , et connaissant que rien de tout cela ne lui donne lieu de révoquer en douta [Trente-huit.)
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ia fidélité de ce rapport , s arrête précisément aux impressions ou perceptions qu'il en reçoit, et aux justes conséquences qu'il en tire , relativement aux lois générales dans les cas ordinaires , où le cours naturel des choses n'est pas interrompu; mais quoique ces impressions mentales , ces perceptions internes soient toujours réelles et accompagnées d'une certitude entière qu'il les a au-dedans de lui-même, il ne doit néanmoins ni les regarder comme des marques infaillibles en soi , et toujours certaines de la réalité des objets extérieurs , ni étendre ces conséquences à des cas extraordinaires, dont les circonstances particulières lui font juger que l'auteur de la nature en suspend le cours , et déroge à ces lois générales par des faits miraculeux , dont la perception ne peut lui paraître douteuse. Il est impossible, dit M. Nicole (Art dépenser, p. 386), de douter de ses perceptions , en les séparant de leur objet; qu'H y ait ou qu'il n'y ait pas un soleil et une terre, il m'est certain que je m'imagine en voir un; il m'est certain que je doute , lorsque je doute , que je crois voir, lorsque je crois voir , que je crois entendre, lorsque je crois entendre, et ainsi des autres ; de sorte qu'en se renfermant dans son esprit seul et en y considérant ce qui s'y passe, on y trouvera une infinité de connaissances claires dont il est impossible de douter. Cette considération , ajoute-t-il , peut servir à décider une autre question que l'on fait sur ce sujet, qui est, si les choses que l'on ne connaît que par l'esprit , sont plus ou moins certaines que celles que l'on connaît par les sens ; car il est clair par ce que nous venons de dire , que nous sommes plus assurés de nos perceptions et de nos idées, que nous ne voyons que par une réflexion d'esprit, que nous ne le sommes de tous les objets de nos sens. L'on peut dire même, qu'encore que les sens ne nous trompent pas toujours dans le rapport qu'ils nous font , néanmoins la certitude que nous a vous qu'ils ne nous trompent pas , ne vient pas des sens, mais d'une réflexion de l'esprit, par laquelle nous discernons quand nous devons croire et quand nous ne devons pas croire les sens.
C'est pourquoi il faut avouer que S. Augustin a eu raison de soutenir, après Platon, que le jugement de la vérité et la règle pour la discerner, n'appartiennent point aux sens, mais à l'esprit : N on est judicium veritalisin sensibus... Nos ea (objecta sensibilia) sensu corporis ita capiamus;ut dehis non sensu corporisjudicemus. Habemus enim alium interioris hominis sensum isto longe prœstanliorem... Adhujus sensus ofâcium non acies pupillœ, non foramen auriculœ, nonspiramenta narium, non gustus faucium , non ullus corporeus tactus accedit (DeCivit. Dei, c. 27J.
Ce sens intérieur de l'esprit, que S. Augustin fait juge de la fidélité ou de l'infidélité du témoignage des sens du corps , n'est autre chose que le bon sens , la droite raison, dont les principes appliqués au différentes circonstances, (sources de différentes ré-
flexions et de diverses conséquences ) ont dû être et ont été la règle des divers jugements que les apôtres ont portés sur ce qu'ils voyaient, entendaient, touchaient. Ne us avons montré qu'en voyant les miracles de Jésus-Christ qui ont précédé l'institution de l'Eucharistie, ils devaient croire le rapport du sens de la vue ; qu'après avoir entendu ces paroles : Ceci est mon corps , ils devaient préférer le rapport de l'ouïe sur la conversion miraculeusement faite, quoique non apparente, à celui de la vue, sur ce qui leur paraissait encore pain ; qu'enfin, après la résurrection de Notre-Seigneur, ils devaient croire fidèle le rapport des sens du tact et de la vue, lorsque Jésus-Christ leur dit : Touchez et voyez.
Deuxième difficulté (1). Quand on conviendrait que les apôtres ont été obligés de prendre ces paroles, Ceci est mon corps, dans un sens littéral , encore ne conviendra-t-on pas pour cela qu'ils aient pu ni dû attacher aux paroles de Jésus-Christ un sens de transsubstantiation. En effet il a été beaucoup plus naturel que les disciples aient cru ne pas bien ouïr Jésus-Christ; car s'il y a eu un Combat dans l'esprit des disciples , entre ce qu'ils voyaient ou qu'ils croyaient voir, et ce qu'ils oyaient ou croyaient ouïr, il a été plus naturel de se déterminer en faveur de la vue contre l'ouïe qu'en faveur de l'ouïe contrôla vue, puisque il est certain qu'on se fie plutôt à ses yeux qu'à ses oreilles, et que la vue nous trompe beaucoup moins que l'ouïe. Or les disciples savaient par la vue que ce qu'ils recevaient était du pain ; et ils ne pouvaient savoir que par l'ouïe que ce fût le corps de Christ. 11 a donc été plus naturel à eux de penser que c'était là du pain que de croire que ce fût le corps de leur maître.
Ajoutez à cela que quand le témoignage de la vue et celui de l'ouïe seraient également certains , ce que j'aperçois immédiatement par la vue est du moins plus certain que ce que je tire par conséquence et par raisonnement des choses que j'entends. Or les disciples voyaient le pain de l'Eucharistie ; ils n'apercevaient pas immédiatement par leur ouïe que l'Eucharistie fût le corps Jésus-Christ; niais ils tiraient seulement cette conséquence d'un discours qu'ils avaient ouï. Il s'ensuit donc démonstrativement que l'évidence qui leur persuadait que c'était là du pain, était plus grande que celle qui pouvait leur dire que c'était le corps de Jésus- Christ.
11 ne faut pas dire que l'ouïe était plus certaine qui; la vue dans cette rencontre , parce qu'elle était soutenue de l'autorité du Fils de Dieu. Cette réponse qui néanmoins est la seule qu'on peut faire , est puérile e( ridicule. L'ouïe doit avoir son évidence indépendante de l'autorité du Fils de Dieu, puisque je ne puis savoir que c'est le Fils de
(1) Extrait d'une lettre ne 3. Aïioadic, ministre protestant , et auteur du trailé de la Vérité delà Religion chrétienne.
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Dieu qui parle qu'en conséquence du rapport de l'ouïe; de sorte que si ce rapport est faux , il sera faux aussi que le Fils de Dieu me parle; s'il est vrai, il sera vrai que le Fils de Dieu me parle et s'il est incertain , il sera incertain si le Fils de Dieu me parle ; et qu'ainsi toute l'évidence de cette autorité roule essentiellement sur l'évidence de l'ouïe, qui en est le fondement, et qui n'est pourtant pas plus grande que celle de la vue, sur quoi je fais cette démonstration.
Il est plus évident , à l'égard des disciples communiant avec Jésus-Christ , qu'ils aient les paroles de l'institution qu'il n'est évident à leur égard que l'Eucharistie est le corps de Jésus-Christ, puisque ils ne croient que ce soit là le corps de Jésus-Christ que sur ce qu'ils ont oui
Or est-il qu'il est aussi évident, à l'égard des disciples, qu'ils voient un véritable pain dans l'Eucharistie, comme il est évident, à leur égard, qu'ils oient véritablement les paroles de l'institution.
Donc il est plus évident, à leur égard, qu'ils voient le véritable pain dans l'Eucharistie, qu'il n'est évident que l'Eucharistie est le corps de Jésus-Christ.
Ce raisonnement est une démonstration parce que les principes dont il est composé sont d'une souveraine évidence et manifestement incontestable.
La première proposition est certaine. On ne peut nier qu'il ne soit plus évident, à l'égard des disciples, qu'ils oient le discours de Jésus-Christ , qu'il ne l'est que l'Eucharistie est le corps de Jésus-Christ; ce qui paraît par cet argument : J'ois Jésus-Christ qui me dit que l'Eucharistie est son corps : donc l'Eucharistie est le corps de Jésus- Christ ; à moins qu'on ne prétende que la conséquence soit plus claire que le principe qui l'établit, et que ce qui est prouvé est plus évident que ce qui prouve.
La seconde proposition de notre démonstration ne sera pas contestée non plus. Il est certain que ce que je vois est du moins aussi certain que ce que j'ois ; car s'il est possible que ce que je vois soit des apparences ou des espèces sans réalité ou sans corps, il est beaucoup pins facile que des paroles que je crois ouïr soient des sons sans signiûcation et vides de sens. Si mes yeux me trompent , mes oreilles peuvent me tromper: si la source de l'erreur est dans l'objet de la vue , elle peut être aussi facilement dans l'objet de l'ouïe; et enfin si ce que ma vue me représente comme du pain n'est pas du pain , ce que l'ouïe me représente comme un discours n'est peut-être pas un discours.
Pour la conclusion, je vous laisse à penser si elle coule naturellement de ces deux principes. Je vous demande pardon, monsieur, d'argumenter ainsi en forme. Cela n'est pas du bel usage ; mais il le faut quelquefois pour mettre la vérité dans un plus grapd jour et pour faire voir que nos preuves à cet égard ont toute la force des démonstrations mathématiques.
Réponse. On neieconnaîtpasdans cet ob-
jection la solidité d'esprit de l'auteur du Traité de la Vérité de la Religion chrétienne. Loin d'avoir la force d'une démonstration mathématique , elle a la faiblesse d'un raisonnemen pitoyable : lui-même l'aurait regardée comme telle si son aveugle prévention ne l'avait pas empêché de voir qu'en raisonnant de la sorte il détruit toutes les preuves dont il s'est servi dans son traité, pour établir la divinité de Jésus-Christ. Preuves appuyées sur le témoignage de l'ouïe des apôtres , qui avaient entendu Notre-Seigneur déclarer clairement qu'il était Dieu, en disant, par exemple, Moi et mon Père sommes une même chose. Or si son raisonnement était valable, il prouverait que les apôtres auraient dû préférer au témoignage de l'ouïe celui de la vue , qui ne leur montrait dans Jésus-Christ qu'un pur homme ; car ils auraient pu dire : Il est plus naturel de se déterminer en faveur de la vue contre l'ouïe qu'en faveur de l'ouïe contre la vue, puisque il est certain qu'on se fie plutôt à ses yeux qu'à ses oreilles, et que la vue nous trompe beaucoup moins que l'ouïe. Or nous savons par la vue que Jésus semblable en tout aux autres mortels , est comme eux un pur homme , et nous ne pouvons savoir que par l'ouïe qu'il est un Homme-Dieu. Il est donc plus naturel que nous soyons portés à croire ne pas bien ouïr Jésus-Christ, qui nous paraît se dire Dieu, qu'à croire que nos yeux nous trompent en nous attestant qu'il n'est qu'un homme... Ajoutons à cela que ce que nous apercevons pur la vue est plus certain que ce que nous tirons par conséquence et par raisonnement des choses que nous entendons. Or nous apercevons immédiatement par la vue que Jésus n'est qu'un homme et nous ne tirons sa prétendue divinité que par conséquence et par raisonnement des choses que nous entendons, ou nousnous imaginons entendre : il s'ensuit donc démonstrativement que l'évidence qui nous persuade que ce n'est qu'un homme est plus grande que celle qui peut nous dire que c'est un Homme-Dieu.
Il est facile de rétorquer contre les preuves de la divinité de Notre-Seigneur le reste de l'objection d'Abbadie contre les preuves de la transsubstantiation. Cela est trop aisé pour qu'il soit besoin de nous y arrêter davantage. Examinons seulementles principales propositions de cette objection, et montrons qu'elles ne prouvent rien, parce qu'elles sont ou équivoques, ou fausses.
Première proposition , On se fie plutôt à ses yeux qu'à ses oreilles. — Abbadie aurait pu joindre à celte proposition la preuve qu'en donne un auteur calviniste qui ajoute : Selon le proverbe commun, ce, que je vois fait plus d'impression sur moi que ce que j'entends. Mais cette prétendue preuve n'est au fond qu'une équivoque ridicule ; car dans ces paroles du proverbe commun , Ce que j'entends signifie, Ce que j'entends raconter sans l'avoir vu; ainsi, ne l'ayant pas vu, on est moins sûr de la vérité de ce que l'on entend simplement raconter que de ce qu'on a vu soimême ; et, dans ce sens , il est vrai qu'on st
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fie plutôt â set yeux qu'à ses oreilles ; mais on n'est pas moins sûr de l'entendre raconter qu'on est sûr de voir la chose , quand on la voit; et, dans ce sens, il est faux qu'on se fie plutôt à ses yeux qu'à ses oreilles (1).
Seconde proposition , La vue nous trompe beaucoup moins que l'ouïe. — Veut-on se convaincre de la fausseté de cette proposition ? qu'on lise dans le premier livre de la Recherche de la Vérité, le ch. 5, intitulé Des erreurs de la vue à V égard de l'étendue en soi. Suite de ces erreurs sur des objets invisibles. Des
(1) Il y a beaucoup d'équivoque dans les mots sens et sentiments, lors même qu'on ne prend ces mots que pour quelqu'un des cinq sens corporels ; car il se passe ordinairement trois choses en nous, lorsque nous usons de nos sens comme lorsque nous voyons quelque chose. La première est qu'il se fait de certains mouvements dans les organes corporels comme dans l'œil et dans le cerveau. La seconde, que ces mouvements donnent occasion à notre ame de concevoir quelque chose , comme lorsque en suite du mouvement qui se l'ait dans notre œil par la réflexion de la lumière dans les gouttes de pluie opposées au soleil , elle a des idées du rouge , du bleu et de l'orangé. La troisième est le jugement que nous faisons de ce que nous voyons, comme de l'ar-enciel, à qui nous attribuons ces couleurs , et que nous concevons d'une certaine grandeur , d'une certaine figure et en une certaine distance. La première de ces trois choses est uniquement dans notre corps. Les deux autres sont seulement en notre ame , quoique à l'occasion de ce qui se passe dans notre corps ; et néanmoins nous comprenons toutes les trois , quoique si différentes , sous le même nom de sens, de sentiment, ou de vue , d'ouïe , etc. Car quand on dit que l'œil voit , que l'oreille oit , cela ne se peut entendre que selon le mouvement de l'organe corporel , étant bien clair que l'œil n'a aucune perception des objets qui le frappent, cl que ce n'est pas lui qui en juge. On dit au contraire qu'on n'a pas vu une personne qui s'est présentée devant nous , et qui nous a frappé les yeux lorsque nous n'y avons pas fait réfle.rjm : et alors on prend le mol de voir pour la pensée qui se forme en notre ame, ensuite de ce qui se passe dans notre œil et dans notre cerveau : et selon cette signification du mot voir , c'est l'ame qui voit, et non pas le corps. Enfin on prend les mots des sens, de la vue, de l'ouïe , etc., pour la dernière de ces trois choses , c'est-à-dire pour les jugements que notre ame fait ensuite des perceptions qu'elle a eues à l'occasion de ce qui s'y est passé dans les organes corporels , lorsqu'on dit que les sens se trompent, comme quand ils voient dans l'eau un bâton courbé, et que le soleil ne ne nous paraît que de deux pieds de diamèlre ; car il est certain qu'il ne peut y avoir d'erreur ni de fausseté, ni en tout ce qui se passe dans l'organe corporel, ni dans la seule perception de notre ame , <jui n'est qu'une simple appréhension ; mais que toute Terreur ne vient que de ce que nous jugeons mal , en concluant, par exemple, que le soleil n'a que deux pieds de diamètre, parce que sa grande dislance fait que l'image qui s'en forme dans le fond de notre œil , est à peu près de la même grandeur que celle qu'y formerait un objet de deux pieds, à une certaine distance plus proportionnée à notre manière ordinaire devoir. Mais parce que nous avons fait ce jugement dès l'enfance , et que nous y sommes tellement accoutumés, qu'il se fait au même instant que nous voyons le soleil, sans presque aucune réflexion; nous l'attribuons à la vue , et nous disons que nous voyons les objets petits ou grands, selon qu'ils sont plus proches et plus éloignés de nous, quoique ce soit notre esprit et non notre œil qui juge de leur petitesse et de leur grandeur. An de penser, pages 100 et suiv.
erreurs de nos yeux touchant l'étendue considérée par rapport; qu'on y lise aussi les ch. 7, 8 et 9, on y verra une foule d'exemples qui prouvent clairement la vérité de ce que disent les Encyclopédistes (Tom. 17, p. 567) qu'il y a une infinité de circonstances qui produisent des erreurs de la vue sur la distance, la grandeur, la forme, le nombre et la position des objets. Mais pourquoi ces erreurs ? Voici leur réponse à cette demande : C'est que la mesure des distances et des grandeurs n'est pas l'objet propre de la vue; c'est celui du toucher, celui de la règle et du compas.La vue n'a proprement en partage que la lumière et les couleurs. L'ouïe reçoit l'impression des sons, et, par le moyen du langage qu'elle entend, nous fait connaître beaucoup de choses inconnues à la vue. Les yeux, pour la plupart des hommes qui ne savent pas lire, sont moins instructifs que les oreilles ; et les oreilles servent plus souvent à détromper les yeux que les yeux ne servent à détromper les oreilles.
Les vérités qu'on apprend par l'ouïe , en écoutant des personnes habiles et dignes de foi , corrigent un grand nombre de ces erreurs de la vue dont nous venons de parler; au lieu qu'il n'y a point ou presque point d'erreurs de l'ouïe qui soient corrigées par la fidélité du rapport de la vue. Il est donc vrai, dans un certain sens moral, qu'on doit plus se fier à l'ouïe qu'à la vue. Quoique ce soit la vue qui conduise à la connaissance du Créateur par les traits de sagesse , de bonté, de puissance et de ses autres perfections qu'elle fait remarquer dans ses créatures , quoique elle influe sur la foi , parce que ce sont les yeux de six cent mille témoins qui ont vu les prodiges de Moïse, et les yeux d'une multitude de spectateurs qui ont vu les miracles de Jésus-Christ ; cependant S. Paul a eu raison de dire que la foi vient (1) , non de la vue , mais de Vouie , comme du canal le plus ordinaire et le plus sûr dont Dieu se sert pour communiquer aux hommes la connaissance des vérités dont il exige d'eux la croyance : c'est aussi ce qui a fait dire à S. Thomas qu'il n'y a que l'ouïe que l'on croit avec sûreté, tandis que la vue, le tact, l'odorat et le goût sont trompés. Il est vrai néanmoins, dans un autre sens philosophique, que ces organes ne sont ni trompés ni trompeurs, puisque ils ne reçoivent ni ne nous rapportent que les impressions faites réellement sur eux par des objets extérieurs, et qu'ils ne nous jetteraient pas dans l'erreur si nous faisions bon usage de notre liberté et si nous ne nous servions pas de leur rapport pour juger des choses avec précipitation t Mais comme il est très-difficile de s'en empêcher, le P. Mallcbranchc donne pour règle de ne jamais juger par leur témoignage de ce que les choses sont en elles-mêmes , mais seulement du rapport qu'elles ont avec notre corps; parce qu'en effet ils ne nous sont pas' donnés pour juger des choses en. elles-mêmes ( c'est-à-dire de leur nature),
(1) Fides ex auditu. Rom. 10, 17.
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SUR L'EUGHAhlSTIE.
mais seulement pour la conservation de notre corps.
Il faut toutefois avouer que le témoignage de la vue, joint à celui des autres sens bien conditionnés, sert à nous faire connaître que tel corps , par exemple , telle portion de Matière a telle nature , par exemple , celle ^u pain : mais cette connaissance ne vient pas immédiatement de ce témoignage , elle ï ient de la réflexion que nous faisons sur ce qu'il nous donne lieu de croire qu'y ayant 'les lois générales et constantes selon lesquelles il nous appert par l'expérience que tout ce qui excite en nous telles et telles sensations à la nature de pain, nous avons raison d'en conclure que puisque il est constant que cette portion de matière excite en nous ces sensations, elle a cette nature de pain. Mais la conclusion n'est vraie, et nous ne la croyons telle qu'en supposant que ces lois générales ne sont pas suspendues dans tel cas particulier. Si donc des raisons supérieures tirées d'autres circonstances nous donnent lieu de croire que le cours ordinaire de ces lois est suspendu dans ce cas , il est clair qu'alors nous ne devons pas croire que celte portion de matière a la nature de pain. 11 en est de ce cas comme de celui où se trouvèrent ceux qui virent que le feu , dont la nature est de brûler, ne brûlait pas néanmoins les trois enfants hébreux dans la fournaise deBabylone. Ils en conclurent non que leurs yeux, en leur attestant que ce feu ne brûlait pas en cette circonstance, les trompaient , mais que les lois ordinaires, selon lesquelles il aurait dû brûler , étaient suspendues en celte occasion par la puissance et le bon plaisir du souverain maître de ces lois arbitraires.Quoique en mille circonstances ils eussent connu par la vue et par l'expérience que le feu devait produire un effet contraire à celui que celte même vue leur faisait apercevoir en ce cas particulier, ils préférèrent toutefois avec raison le témoignage de leur vue en ce cas au témoignage que leur avait rendu cette même vue en une infinité d'autres cas. Ce dernier témoignage, qui leur rappelait ce que leurs yeux avaient vu auparavant, était contredit par le témoignage de ce que leurs mêmes yeux voyaient pour lors, et ils n'avaient aucun motif de révoquer en doute la vérité ni de l'un ni de l'autre, qui étaient tous deux évidents. Il est vrai que le rapport des yeux des apôtres, lorsque Jésus-Christ leur dit que ce qu'il leur présentait était non du pain , mais son corps , ne contredisait pas le rapport que ces mêmes yeux leur avaient fait en une foule d'autres occasions où des sensations semblables à celles qu'ils éprouvaient alors leur avaient fait juger que telles et telles portions de matière avaient la nature de pain. L'un et l'autre de ces rapports semblaient s'accorder ensemble à cause de l'identité des mêmes sensations ; mais le témoignage précédent de leurs yeux dans ces autres occasions n'avait pas été contredit par le témoignage de leur ouïe , personne alors ne leur ayant dit que ce qui leur paraissait être du pain ne l'était pas ; au lieu que le témoi-
gnage actuel de leurs yeux était contredit par le témoignage de leurs oreilles, qui entendaient évidemment que Jésus-Christ leur disait non que ce fût du pain, mais que c'était son corps , et par la réflexion que ces paroles faisaient naître en leur esprit , que n'ayant aucun motif de douter le moins du monde qu'ils n'entendissent bien ces paroles clairement proférées par un Homme-Dieu, tout-puissant pour opérer ce qu'elles signifiaient et incapable de les tromper, ils devaient croire que ce qu'il leur assurait être son corps ne retenait pas la nature de pain, quoique il en retînt les apparences et excitât en eux les mêmes sensations qu'auparavant. Ils savaient que ces sensations et ces apparences n'étaient pas des indications certaines de la réalité des choses qu'elles semblaient dénoter. Ils n'ignoraient pas qu'elles pouvaient par miracle être séparées de cette réalité, ainsi qu'elles l'avaient été dans plusieurs apparitions miraculeuses dont ils avaient connaissance ; telles qu'étaient celles des anges qui paraissaient être des hommes , quoique ils n'en fussent pas , et qui semblaient avoir des corps humains qu'ils n'avaient pas.
Troisième proposition. Ce que j'aperçois immédiatement par la vue est du moins plus certain que ce que je tire par conséquence et pur raisonnement des choses que j'entends. — Abbadie aurait dû croire que le soleil n'a qu'un ou deux pieds de largeur; que la lune est plus grande que les étoiles ; que les étoiles sont moins grandes que la terre; qu'un diamant faux qui paraît à la vue tout a fait semblable à un vrai est véritable : car il aurait dû dire : Ce que j'aperçois immédiatement par la vue est plus certain que ce que je tire par conséquence et par raisonnement des choses que j'entends. Or d'une part j'aperçois immédiatement la largeur d'un ou deux pieds du soleil, la grandeur des étoiles inférieure à la grandeur de la lune , celle des étoiles inférieure à celle de la terre , et la ressemblance entière de ce diamant avec un vrai diamant; d'une autre part, je n'ai lieu de croire ou de présumer le contraire que par conséquence et par raisonnement que je tire des choses que j'entends, et de celles que mes oreilles ont ouïes de la bouche soit des astronomes , par rapport au soleil , à la lune , aux étoiles , soit d'un joaillier très - habile connaisseur qui m'assure que ce diamant est faux. Je dois donc m'en tenir au témoignage de mes yeux et croire les choses telles qu'ils me les attestent , malgré toutes les preuves que j'ai de leur illusion en ces rencontres ; et qu'on ne me dise pas que l'ouïe dans ces rencontres est plus certaine que la vue, parce qu'elle est soutenue de l'autorité soit de ces savants astronomes, soit de cet habile joaillier. Cette réponse, qui est néanmoins la seule qu'on peut me faire , est puérile et ridicule. L'ouïe doit avoir son évidence indépendante de l'autorité de ceux qui me parlent , puisque je ne puis savoir que ce sont eux qui me parlent qu'en conséquence du rapport de l'ouïe. Nous craindrions, mes frères, de lasser votre
patience si nous poussions plus avant cette rétorsion ; vous êtes trop éclairés pour n'en pas voir le solide fondement, et trop judicieux pour n'en pas faire en entier la juste application , et pour n'en pas conclure que la prétendue démonstration mathématique de cet auteur n'est qu'une subtilité sophistique.
Troisième difficulté. Il est évident, dit Bayle (Tom. 3, p. 2307), que les modes d'une substance ne peuvent point subsister sans la substance qu'ils modifient; et néanmoins le mystère de la transsubstantiation nous a fait voir que cela est faux. Cela confond toutes nos idées : il n'y a plus de moyens de définir la substance; car si l'accident peut subsister sans aucun sujet, la substance à son tour pourra subsister dépendamment d'une autre substance à la manière des accidents.
Réponse. Ne pensez pas , mes frères , que pour résoudre cette difficulté nous voulions traiter ici la question des accidents absolus : elle est étrangère à notre sujet. L'opinion qui les admet est à la vérité respectable par le nombre et le savoir de ses partisans; mais après tout, elle n'est qu'une opinion théologique, et nous n'avons entrepris que la défense-dû dogme catholique qui en est indépendant. Nous ne croyons pas devoir adopter la réponse de Bellarmin ( Tract, de Euchar. , lib. 3, c. 24) , qui paraît avoir confondu la substance avec la subsistance ou personnalité. Nous ne croyons pas non plus, comme lui, que les pères de Constance, en condamnant la proposition de Wiclef (1) aient décidé qu'il faut admettre ces accidents. Nous opposons à son autorité celle des cardinaux d'Ailly (2),
(1) Accidentia partis non manent sine snbjecto, in eodem sacramenlo. Cette proposition est la seconde de Wiclef. Elle a été condamnée dans le sens de son auteur, qui soutenait que le sujet ou la substance du pain reste ainsi qu'il paraît par sa première proposition, conçue en ces termes : Substantia panis materialis et subslantia vint materialis rémanent in Sacramento : d'où il concluait que les accidents ne demeurent pas sans sujet , puisque, selon lui , ils demeurent avec le pain qui continue d'être le sujet , parce que sa substance reste avec eux dans le sacrement. Erreur que le concile a condamnée, en entendant par le mot sujet dans la proposition censuré*, ce que l'auteur lui-même de celle proposition entendait.
(2) Petrus de Allitwo cardinalis Cameracensis , cujus summa fuit in concilio Conslanliensi anctorilas, qui prœfvit cidem concilio nomine samtœ Sedis, ut refertnrsess. 3, etcui examen articulorum ab eodem concilio damnatorum specialiler conimtsbum est, nt patel ex $ess. 5, ille, inquam, cardinalis jam tune, ut opinionem Iradiderat non esse de fide accidentia esse sine subjecto in sacramenlo altaris, scilicet in 4 sent., q. 6, a. 5 , et tamen nec sententiam suam relractavit, nec ullti infamies nota aspersus est. Imo non desunt plûtes, qui eum posl concUtutn idem scripsisse existimant. Dissert, llieolog, Ant. Langrand, pag. 10, Idem nuclur refcrl, pag 22. hune lexium ejusdem cardinalis. Tertia opinio possel imaginari , talis scilicet quod licel accidentia panis , si essent aliqua distiucta a substantia panis , postent separari a subjecto et matière separata : tamen de facto non manent sine subjecto: quia dicerel isla opinio quod mtlla tint accidentia dislincta a substantiis, et per conseqnens nec accidentia panis. Et ad delerntinalionem Ecclesiœ quœ ponit quod corpus Cltristi est sub specie panis, di-
1NSTRUCTION PASTORALE
Duperron, Richelieu ; celle de M. Bossuet, do M. Huet, du père Alexandre cl de nos autres controversistes qui, en combattant les calvinistes, n'ont point exige d eux qu'ils admissent ces accidents; celle aussi de tous les catéchismes qui , à l'exemple des pères du concile de Trente, préfèrent à ce mot d'accidents celui d'espèces ou d'apparences ; celle encore des facultés de théologie, qui permettent de soutenir l'opinion contraire ; celle enfin d'une foule de philosophes et de théologiens orthodoxes , qui rejettent ces accidents absolus comme impossibles {1). Us craindraient même, en les soutenant comme réels , non seulement de contredire la doctrine des saints pères , la profession de foi exigée de Bérengcr par le concile romain et la croyance de l'Eglise grecque (2), qui n'a jamais été blâmée sur cet article par l'Eglise latine, mais encore de donner des armes aux hérétiques, de fermer la porte à leur conversion et l'ouvrir à leurs dérisions. C'est la remarque de l'auteur que nous avons cité , d'une savante dissertation sur ces accidents et que nous vous conseillons de lire : vous ferez bien d'y joindre la lecture de ce qu'a écrit sur le même sujet une société de gens de lettres qui ont composé l'ouvrage intitulé la Religion vengée. Que le système des accidents absolus soit vrai ou faux, disent-ils (3),
ceret consequenter quod débet intelligi sub condilione, scilicet supposito quod sinl aliquœ species accidentâtes distinctœ a substantiis : sed , si non sinl laies, tune sensus est , sub specie, id est , ubi apparet esse panis et ubi prias étui.
(\) Les plus fortes raisons qu'on allègue de leur impossibilité , sont celles-ci : 1° Dieu ne peut point ebanger, même par miracle, l'essence d'un accident, d'un mode. Or il est de son essence d'inbérer à la substance, car s'il n'inhénérait pas, il serait lui-même substance, il ne serait pas ce qu'on suppose ce qu'il est: 2° des mouvements d'un corps sans corps , des dimensions d'une étendue sans étendue, des inflexions d'un doigt sans doigt, des figures sans chose figurée , des couleurs sans chose colorée , des pensées d'un esprit sans esprit , des inteltections sans entendement , des volilions sans volonié , des actes de foi, d'espérance, d'amour, sans ame qui aime, qui espère, qui croit, ne sont-ce pas autant de suppositions chimériques ou monstrueuses, comme parle S. Augustin? lllud vero quod interrogasli, qui s concesserit, aut cui posse fieri videatur , ut ul quod in subjecto est, maneal ipso inlereunte subjecto? M onslruosum enim et a veritate ulieuissintuiti est, ut id quod non esset, nist in ipso esset , eliatn cum ipsum non fuerit , possit esse. Soliloq., I. 2, c. 12.
(2) On lit dans les Entretiens de Holtault sur la philosophie ( p. 108 ) celte réponse des Grecs de Venise, à qui le cardinal de Guise avait demandé ce qu'ils croyaient sur l'Eucharistie : Nous croyons que le pain est tellement changé au corps de Jésus-CIttisl que ni le pain ni les accidents de la substance ne demeurent pas. Cependant ces mêmes Grecs , ajoute Uohault , enseignent en cent passages différents que Dieu conserve par condescendance les apparences du pain. Ainsi ils ne nient pas que la subsistance des accidents de l'école d'Aristote , c'est-à-dire de ceux que l'on s'imagine être attachés aux substances, et non celle des vrais accidents , qui consistent dans les impressions que les corps font sur nos sens.
(3) On cite contre les accidents absolus les textes de S. Irér ée, de S. Epiphane, de S. Grégoire de Nyssc , de S. Augustin , de S Cyrille d'Alexandrie , de
SUR L'EUCHARISTIE
peu importe à la foi ; elle ne prend pas plus d'intérêt à leur déroute qu'à leur victoire : elle livre cette question à la dispute comme Dieu y a livré le monde. Mundum Iradidit di~ àputatiom{Eccl.3, 11). Ils observent que Hayle n'ignorait pas que le dogme catholique ne dépend nullement des systèmes philosophiques par rapport aux accidents et aux modes; ils lui reprochent avec raison sa mauvaise foi, puisque il cite lui-même (Tom. 3, p. 788) des catholiques très-décidés et grands adversaires des accidents absolus, entre autres les pères Maignan et Sagnens, minimes.
Quatrième difficulté. S'il n'y a pas d accidents absolus, comment expliquer la transsubstantiation sans dire que les accidents du pain sont anéantis, aussi bien que sa substance? Mais s'ils sont anéantis, que restet-il de ce qu'il y avait auparavant, et que voyons-nous dans ce sacrement ? Ce n'est pas le corps de Jésus-Christ puisque il est invisible ; ce ne sont pas les accidents du pain puisque on suppose qu'ils ne sont plus. En vain dirait-on que les espèces du pain existent dans notre amc , ainsi que le prétfhd le père Maignan. Son opinion, quelque ingénieuse qu'elle soit, ne peut servir contre les incrédules ; elle blesse la foi qui enseigne qu'il est de l'essence de tout sacrement d'être un signe sensible; caractère que l'Eucharistie, dans ce système, n'aurait pas d'une manière permanente, puisque elle ne serait sacrement ou signe sensible , qu'autant que l'action de Dieu produirait actuellement des sensations sur quelques sujets , ce qui n'a pas lieu en mille circonstances; par exemple, quand l'hostie consacrée est renfermée dans le saint ciboire. En vain aussi les cartésiens ont-ils imaginé tout ce qu'ils ont pu pour détruire la doctrine des accidents absolus ; ils n'ont rien inventé qui satisfasse. Qu'on en juge par l'examen de leurs différentes explications qui vont être rapportées et réfutées.
I. Les uns prétendent que tous les corps ont beaucoup de matière hétérogène, d'air et d'autres corpuscules renfermés dans leurs pores ; que quand le pain est détruit, cette matière qui n'est point du pain subsiste ; que Dieu par miracle la conserve dans le même arrangement qu'elle avait dans les pores du pain avant qu'il fût détruit; qu'ainsi elle doit produire les mêmes sensations que produisait le pain. Mais voici un dilemme qui prouve la fausseté de toute cette explication,
S. Isidore de Damictie , de S. Isidore de Séville , de S. Jean Damascène, elc. Ces lexles paraissent clairs. La réponse qu'on leur donne , qu'ils ne doivent s'enlendre que de ce qui se passe dans l'ordre naturel , ne semble pas satisfaire : car si ces saints docteurs avaient cru les accidents absolus dans l'Eucharistie, serait-il possible qu'aucun d'eux n'eût exprimé là-dessus sa créance , et n'eût averti que ce qu'il disait en général de leur impossibilité, recevait une exception particulière dans ce mysière? M. de Marca observe vers la fin de son traité de l'Eucharistie , qu'Algerus, auteur du douzième siècle , est le premier qui a enseigné ces accidents.
inconséquente dans les principes de Descartes. L'espace qu'occupaient avant la consécration les parties solides de la substance du pain et du vin , ou demeure vide après la consécration, ou se remplit de quelque autre substance qui n'est pas du pain ni du vin. Mais , soit qu'il demeure vide ( ce que les cartésiens n'admettent pas), soit qu'il se remplisse de quelque autre substance, ce n'est plus le même arrangement, ni le même tissu de parties qu'auparavant, puisque ce n'est plus du pain ni du vin. Suivant donc les cartésiens mêmes, cène doivent plus être les mêmes sensations. D'ailleurs les parties du pain n'ayant pas la même disposition et configuration que celles du corps de Jésus- Christ, les pores ne peuvent être non plus disposés de même. Or cela étant, comment peut-il se faire que la matière interceptée dans les pores du pain, et conservée après la consécration dans la même situation, réponde exactement aux pores du, corps de Jésus- Christ, et qu'elle ne tombe en aucun endroit sur quelque partie de ce corps? Mais si elle y tombe, ne faut-il pas alors de deux choses l'une , ou que pour conserver toujours le même arrangement de cette matière il y ait pénétration de quelqu'une de ses parties avec quelque partie solide du corps de Jésus- Christ; ce qui est opposé aux principes de Descartes ; ou que même arrangement n'étant pas conservé, il ne produise plus les mêmes impressions sur nos sens; ce qui est contraire à l'expérience ?
II. D'autres soutiennent que n'y ayant que les parties intérieures du pain qui soient changées au corps de Jésus-Christ, les parties extérieures cpnservententre elles le même ordre sensible, la même disposition visible qu'elles avaient auparavant ; qu'il n'est donc pas étonnant que continuant d'avoir la même superficie elles continuent d'exciter en nous les mêmes sensations. Cela, il est vrai, n'est pas étonnant. Mais il est bien surprenant qu'on ne voie pas que cette explication qui suppose qu'il n'y a que les parties intérieures du pain qui soient changées, et que les parties sensibles (quoique essentielles au pain) demeurent toujours les mêmes, ne peut se concilier avec le dogme de ïa transsubstantiation, qui (dans le sens défini par le concile de Trente) est la conversion de toute la substance du pain, par conséquent de toutes ses parties essentielles, tant intérieures que sensibles, au corps du Sauveur. De plus, quel moyen d'accorder le système de ces cartésiens avec leurs propres principes 1 Que je leur demande d'où vient la différente nature des corps, et pourquoi du pain est du pain, plutôt que de la chaire ou du chyle ? Ils répondront que la différence entre les corps de diverse nature dépend uniquement de la diversité qui se trouve dans la disposition mécanique des parties homogènes de la matière qui les compose, et que ce qui fait que du pain est du pain, c'est que toutes les parties ou molécules de ce pain ont une certaine figure, un certain tissu, ou un certain mou-
INSTRUCTION PASTORALE
vement réel, quoique imperceptible. Que je leur demande ensuite, lorsqu'un morceau de pain que je mange perd sa nature, et qu'il devient chair ou chyle, les portions sensibles de matière, changées en chyle , conserventelles le même ordre sensible qu'elles avaient quand elles étaient du pain, ou ne le conservent-elles pas? S'ils disent qu'elles le conservent, il faut qu'en raisonnant conséquemment ils avouent qu'elles doivent exciter en nous les mêmes sensations qu'elles excitaient lorsque elles étaient du pain , puisque, selon eux, la production des mêmes sensations dépend du même ordre sensible. L'expérience toutefois prouve qu'elles ne produisent plus les mêmes sensations. S'ils disent qu'elles ne les conservent pas, ils doivent donner une raison de disparité pourquoi ces portions de matière changées en chyle ne conservent pas leur ordre sensible, tandis qu'ils prétendent que les portions de matière du pain changé au corps de Jésus- Christ conservent le leur. Or, comme ils n'admettent pas en ceci de miracle, ils ne peuvent alléguer aucune raison de dispa- ! Hé, fondée sur les lois de la nature , qui rfont les mêmes à l'égard de toutes les portions sensibles de matière. Quelque réponse donc qu'ils fassent , les conséquences de leur explication démentent leurs principes , ou sont démenties par l'expérience.
III. D'autres philosophes distinguent deux sortes de parties dans le pain. Les unes essentielles, qui foncièrement constituent sa nature, qu'ils font consister dans un certain tissu très-subtil et très-délié de ses molécules internes, si petites (1) qu'elles sont incapables de tomber sous les sens et pour cette raison nommées invisibles, impalpables, insensibles; mais quelque insensibles qu'elles soient, ce sont elles toutefois qui par leur structure plus élaborée, plus rafinée, plus appropriée ou proportionnée à l'exercice des fonctions vitales de nos corps, contiennent primitivement, singulièrement, éminemment la vertu qu'il a de les nourrir,de les fortifier, de les sustenter. Quoique elles n'agissent pas immédiatement sur nos organes, qui ne sont affectés que par ses molécules grossières ou moins subtiles, à qui par leur adhésion et par leur activité elles communiquent quelque légère émanation ou influence de leur propre vertu; elles sont néanmoins la cause médiate de toutes les sensations que cellesci excitent dans nos âmes, et de tous les effets qu'elles produisent dans nos corps. Les autres accidentelles au pain, ne forment que sa superûcie, son dehors, son espèce ou apparence , sans avoir sa substance, sa nature, son essence proprement dite, avec qui toutefois elles ont quelque analogie , quelque ressemblance , quelque rapport de liaison, de cohésion à ses molécules internes à qui
1 (1) On peut les comparer aux esprits animaux qui inclus et cachés dans les nerfs ont beaucoup d'aclivilc et de force, quoique leur extrême politesse, jointe à leur configuration , les rende incapables de cohésion entre eux, invisibles et impalpables.
elles ne servent que d'enveloppe, d'étui, de couverture.
Elles ne sont à leur égard que ce que les écorces sont à l'égard du fond des arbres qu'elles couvrent, et dont l'on ne peut pas dire qu'elles soient la substance; les peaux ou pelures de fruits à l'égard de l'intérieur de ces fruits qu'elles entourent et avec qui elles ne sont pas homogènes ; les noyaux à l'égard des semences ou amandes qu'ils renferment, et dont ils n'ont pas l'essence; les écailles de certains poissons cà l'égard de leur chair que elles environnent, et à qui elles ne sont pas similaires (1); les cosses à l'égard des pois et des fèves qu'elles enveloppent, et à qui elles sont hétérogènes ; les coques à l'égard du dedans des œufs qu'elles cachent, et dont elles sont spécifiquement distinguées, quoiqu'elles aient avec lui quclque.relations génériques, quelques rapports analogiques, quelques propriétés communes que n'ont pas les êtres ou corps d'une espèce absolument et entièrement différente. Si, par exemple (2), on écrasait ces coques, et qu'après les avoir pilées et réduites en poudre on les mêlât avec^es dedans des œufs, et qu'on les avalât avec eux, elles auraient quelque vertu nutritive et semblable à la leur sous certains égards ; mais toutefois si notablement différente à beaucoup d'autres égards qu'elles conserveraient toujours leur diversité spécifique. Diversité qui provient de ce qu'il y a une différence notable entre la texture ou tissure de ces coques, et celle de ces dedans. La coque, dit là-dessus un philosophe, qui tout nouvellement a invente cette comparaison (3), n'est que la matière accidentelle d'un œuf; ce qu'on appelle le blanc, le jaune, en est la matière essentielle. L'ensemble de ce blanc et de ce jaune suffit pour qu'on dise que c'est un œuf, et pour qu'il le soit réellement, lors même qu'il est séparé de sa coque. Je suppose qu'avant qu'il en soit séparé, toute la matière qui compose cet ensemble du blanc et du jaune, se convertisse en poulet, il en résulte une vraie transsubstantiation, parce que la matière essentielle de l'œuf devenant la matière essentielle du poulet, il y a un vrai changement de la substance
(1) Similaire se dit de deux corps comparés l'un à l'autre qui ont ou qui sont censés avoir des particules de même espèce et de même nature , comme deux monceaux d'or, deux monceaux de plomb , cic. Au contraire, un monceau d'or et un monceau de plomb sont des corps dissimilaires. Similaire se dit aussi en parlant d'un même corps , dont les parties sont aussi toutes de même nature. On les appelle autrement homogènes; ainsi l'eau est un fluide homogène ou similaire. Au contraire l'air dont les parties n'ont pas toutes la même densilé , est un fluide hétérogène et non similaire. Encyclop.,lom. 15, pag. 201.
(2) On peut encore ciler pour exemple les cosses de pois qui , mangés avec eux , ont une vertu nutritive, analogue et semblable en quelque sorte à la leur, mais toutefois si inégale et si disparate qu'elles sont
1 d'une autre nature , d'une espèce différente de celle des pois.
(3) Le même philosophe a aussi inventé les comparaisons précédentes , et d'autres preuves nouvelles
| qu'on verra dans la suite , en faveur de celte mémo explication.
SUR L'FUCHARISTÏE.
de l'un en la substance de l'autre : mais il n'y a nul changement dans la matière accidentelle à l'un et à f autre , c'est-à-dire dans la coque qui, restant toujours la même, couvre également et cache successivement l'œuf et le poulet. Pour appliquer ceci à l'Eucharistie, je suppose encore qu'il y a autant de différence notable entre le tissu de la matière sensible et celui de la matière insensible du pain qu'il y en a entre la tissure de la coque et celle du blanc et du jaune de l'œuf. Cette matière sensible du pain n'est donc pas moins accidentelle à sa matière insensible que la coque l'est à l'œuf; et de même que la transsubstantiation de l'œuf en poulet n'apporte aucun changement à la coque et aux impressions qu'en reçoivent nos sens; ainsi la transsubstantiation de la matière essentielle et insensible du pain au corps de Notre-Seigneur n'apporte aucun changement à sa matière accidentelle, ni à nos sensations, qui sont les mêmes avant et après ce changement, parce que celte matière accidentelle d'où elles dépendent étant la même avant et après, doit faire sur nos organes les mêmes impressions.
Mais cette explication cartésienne, quoique spirituelle et propre à éblouir les yeux du vulgaire pardes comparaisons spécieuses, peut-elle soutenir les sérieux examens d'une saine philosophie, etles regards perçantsd'unc théologie éclairée? 1° Elle suppose, sans le prouver, que le tissu extérieur de chaque parcelle sensible du pain diffère essentiellement de la texture intérieure de chacune de ses parcelles insensibles. Une supposition aussi contraire que celle-là aux idées reçues et à la façon générale de penser ne devraitelle pas, pour qu'on puisse la défendre, être appuyée de preuves triomphantes ou du moins plausibles ? Cependant on n'en apporte aucune. 2° Je prends la dernière parcelle sensible d'une goutte d'eau, d'un grain de sable, etc., et je demande, soutient-on que sa tissure intérieure est distinguée essentiellement de sa tissure extérieure , comme on suppose que la structure interne de la dernière parcelle du pain est distincte essentiellement de sa structure externe? ou prétendon seulement que cette supposition n'a lieu qu'à l'égard du pain et du vin dans l'Eucharistie ? Quelque réponse qu'on me fasse, je lui opposerai l'expérience par laquelle il conslc que les molécules qu'on découvre avec le microscope dans cette dernière parcelle sensible, soit d'eau, soit de terre, soit de pain, soit de vin, paraissentavoir la même texture et configuration que cette parcelle, et conséquemment, selon les principes des cartésiens, la même nature, la même essence. 3° Deux raisons théologiques dont se sert S. Thomas (1) pour prouver que la substance du pain est
(1) Contrariatur veneraiioni hujus sa? ramenti , si aliqua subsianlia creala esset ibi, quai non posset ad-
oralione lalriae adorari Conlrarialur rilui Eccle-
sioc , secundum quem , posl corporalem cibum non licet sumere corpus Christi ; cum lamen post unam liosiiam consecratam liceat sumere aliam. 3. q. 75,
convertie au corps de Jésus-Christ, prouvent également que sa matière même accidentelle doit être aussi convertie, puisque autrement cette matière, qui est une chose substantielle , recevrait également une adoration de Latrie, et romprait également le jeûne.
Réponse. — Sans adopter aucune de ces explications cartésiennes, nous nous contenterons, 1° d'observer que la troisième est à tous égards préférable aux deux premières , qui ne paraissent point tolérables ; 2° d'exposer les répliques de ses défenseurs aux objections de ses adversaires. Ceux-ci objectent en premier lieu qu'elle n'est fondée que sur des suppositions dénuées de toute preuve. Ceux-là conviennent qu'il est difficile de les prouver véritables et d'en établir la certitude ; mais il prétendent qu'il n'est pas moins difficile de les prouver fausses , et d'en détruire la probabilité. L'ordre primordial , disent-ils, qui a fixé les principes constitutifs des corps, a dépendu du bon plaisir divin , que ni la foi ni la raison ne nous fait clairement connaître. Car qui de nous a assisté aux conseils de Dieu (1)? Qui de nous sait si les mêmes motifs qui l'ont engagé à nous laisser ignorer la nature des corps en général, ne l'ont point porté à nous cacher aussi la différence essentielle de la nature des corps en particulier? La multitude, la variété, la contrariété de tant d'opinions philosophiques sur les propriétés essentielles des différents corps ne prouvent-elles pas qu'il n'y a rien là-dessus de certain, et qu'il est très-probable que Dieu ne nous les a donnés que pour nos besoins? Or est-il nécessaire pour nos besoins que nous connaissions le fond intime des corps? Ne suffitil pas que nous connaissions leur superficie, leurs qualités sensibles? En faut-il davantage pour que nous sachions distinguer les uns des autres, discerner par les différents effets qu'ils produisent au dehors la commodité ou l'incommodité que nous en recevons , et les employer à divers usages selon la diversité de leurs propriétés extérieures que nous découvrent les expériences que nous avons coutume d'en faire? Quand mêihe ces expériences nous découvriraient la nature particulière de plusieurs de ces corps , s'ensuivrait-il que nous connaissons celle du pain et du vin? Quelle assurance pouvons-nous avoir que Dieu, par un dessein spécial et un saint artifice de sa sagesse (2) , qui destinait le pain et le vin à être la matière du sacrement de l'Eucharistie , n'a point fait dépendre leur substance, leur nature , leur essence d'un certain tissu intérieur, inaccessible à nos sens, et aussi distingué spécifiquement de leur tissu sensible que la texture de la coque est distincte de celle du dedans d'un œuf, et la structure de nos nerfs , qui renferment les esprits animaux , es?t distinguée de celle de ces esprits qui (quoique insensibles à cause
(1) Quis ejus consiliarius fuit ? Rom. 11, 14. (2)Astulias illius ( sapientioc) quis agnovil Ecclet. 1,6,
INSTRUCTION PASTORALE
de leur extrême petitesse) ne laissent pas d'être les principaux auteurs de nos sensations, et d'influer beaucoup sur nos fonctions vitales?
Ces mots substance, nature , essence sont synonimes , et en même temps équivoques. Leur signification, dans le sens vague du langage commun et populaire, est différente de leur signification dans le sens précis et propre du langage philosophique. Prenez , dit M. Pélisson, le mot de substance corporelle au sens du discours commun, c'est ce qu'on voit, ce qu'on touche. Prenez ce même mot au sens précis et propre des philosophes , substance corporelle est quelque chose qu'on ne voit point, qu'on ne touche point , mais que Von connaît et que Von entend, parce qu'elle est ordinairement accompagnée , environnée et revêtue de ce qu'on voit et qu'on touche, qu'on appelle ses accidents. L'esprit du simple s'embarrasse là dedans; et quand on lui dit ; La substance du pain n'y est plus , donnant toujours à ce terme le sens ordinaire auquel il était accoutumé , il se persuade qu'on lui ordonne de croire que ce qui lui paraît ne lui paraît point ; mais c'est à quoi l'Eglise n'a jamais pensé (Traité de l'Eucharistie, page 105).
L'on appelle, dit un autre auteur cité (Ibid., p. 354) par le même controversiste , la substance (1) d'une chose , ce qu'il y a en elle de sustentatif, de nourrissant , de solide , qui est une certaine essence subtile qui se sépare , soit par la digestion naturelle , soit par l'art, du reste de la masse, et que ce reste n'est proprement qu'une écorce , une chose accessoire et accidentelle , (accidens praedicabilc , si l'on aime mieux le jargon de l'école) par rapport à cette substance ou à cette essence qui nourrit le corps , et cela est fondé dans la véritable nature ; car avant le péché , la substance du pain , du vin, et de toute autre nourriture , n'était que pure essence, pour ainsi dire , sans qu'il y eût rien de celte lèpre grossière, de cette terre morte et stérile que l'on sépare maintenant dans la concoction et digestion d'avec la substance nourrissante ; mais le péché pervertissant toute la nature et l'investissant de corruption , il a revêtu la substance de la nourriture, aussi bien que celle de nos corps et de toutes les choses de la nature, d'une écorce de matière corrompue, grossière , stérile et opaque , qui nous cache cette substance des choses dont elle n'est que l'extérieur , le véhicule , et une espèce de vêtement qui lui est entièrement accidentel.
Cela étant, il n'y a rien de plus facile à comprendre que la réalité du changement de la substance du pain et du vin , pendant que toutes les apparences ou tous les accidents demeurent de même qu'auparavant , si la substance de la nourriture que nous prenons se change en notre propre substance par la conformation qui en fait une partie du sang , ou
(t) Substance se dit aussi de ce qui est de plus pur, de plus subtil, de plus essentiel dans un corps. Quinta essentia. Les chimistes font des extraits, et tirent toute la substance des plantes et des minéraux, tantôt par le feu, tantôt par l'infusion. Dictionn. de Trévoux.
des esprits, ou de la madère de notre corps , avec quoi elle est mêlée, à beaucoup plus forte raison, quelques émanations sorties du corps réellement présent (1) de Jésus-Christ , ou la seule force de sa- volonté, pourront-elles , comme une teinture sacrée et toute-puissante , changer la substance du pain et du vin en lu substance de son corps et de son sang. Cependant puisque il n'y aura que la seule substance du pain et du vin qui sera changée, toute la matière crasse et corruptiblequi lui est annexée et qui ne lui est qu'accident et qu 'écorce purement accessoire, demeurera donc toujours la même ; et comme nos corps et nos sens, devenus grossiers par le péché, ne sont musqué par cettematièregrossièreetaccessoirequi a couvert la substance des choses, etqu'ils ne peuvent être mus par l'essence subtile et incorruptible qui y est renfermée et cachée, il s'ensuit manifestement que les sens ne doivent nullement s'apercevoir de la présence du corps et du sang du Seigneur, et qu'ils ne doivent voir, sentir et goûter que ce que nous fait sentir la matière grossière et accessoire qui cache l'essence imperceptible et nourrissante du puin et du vin.
On peut, suivant le même auteur, expliquer et résoudre par cette voie toute les difficultés imaginables sur la matière de la transsubstantiation, et sur tous les événements fâcheux qu'on a souvent objectés pourl'impugncr et la réduire ad absurdum. Tout ce qui peut arriver d'indigne à l'Eucharistie ne touche que ce qu'il y a d'accidentel dans le pain et dans le vin , que cette matière grossière, accessoire, corruptible, séparable qui n'est nullement essentielle à la substance du pain et du vin , et beaucoup moins encore au corps et au sang du Seigneur, qui sont une matière invisible, trèssubtile, incorruptible, incontaminable, etque le Seigneur peut, s'il lui plaît, extraire et retirer en un moment du reste de celte matière accessoire, si on la mettait dans un lieu ou dans état où le Seigneur ne voulût pas que fût son corps, sans que cependant cette soustraction causât un changement visible dans la matière accidentelle du pain et du vin , de la même manière qu'à la mort l'amc et le plus substantiel du corps se séparent du cadavre, sans qu'il paraisse que rien s'en soit retiré , ni qu'il soit diminué.
On peut encore par là résoudre très-aisément l'objection prise du témoignage des sens et de leur prétendue illusion. Ce ne sont pas eux qui nous trompent, puisque, soit avant, soit après la transsubstantiation, c'est la même matière accidentelle qu'ils nous font voir, toucher, goûter; et c'est à quoi se borne uniquement leur office et leur destination ; mais c'est nous-mêmes qui nous trompons en faisant ce mauvais raisonnement; rien n'est changé au dehors; donc il est impossible que rien soit change au dedans ; ou celui-ci qui ne vaut pas mieux : le tissu extérieur du pain consiste essentiel-
(1) Ces deux mots, réellement présent, ne sont pas d;tns le livre de cet auteur. On les a ajoutés pour écarter le sens calviniste dont sa proposition est susceptible.
SUR L'EUCHARISTIE
lement dans telles propriétés sensibles, dans telle et telle structure de ses parties ; donc son tissu intérieur consiste dans les mêmes propriétés et dans la même structure mécanique de ses molécules insensibles. Ne serait-ce pas nous tromper nous-mêmes, si nous raisonnions ainsi par rapport aux œufs et à leurs coques , aux poissons et à leurs écailles , aux fruits et à leurs pelures , aux arbres et à leurs écorces , aux épis de blé , et à ce qu'on appelle la bourse ou balle qui enclôt chacun de leurs grains? Si un homme à qui Dieu aurait donné le pouvoir de faire des prodiges et des transsubstantiations miraculeuses convertissait tous les grains d'un épi de blé-froment en grains de seigle contenus dans les mêmes bourses ou balles qu'avaient ces grains de froment, ne seraitil pas en droit de dire : Ceci est du seigle ? S'il convertissait tout l'intérieur d'un pommier en celui d'un poirier couvert des mêmes écorces qu'avait ce pommier , ne dirait-il pas à juste titre: Ceci est un poirier? changeait toute la substance d'une pêche en celle d'un abricot revêtu de la même peau qu'avait cette pêche, ne dirait-il pas avec raison : Ceci est un abricot? S'il convertissait toute la chair , toute l'essence d'une carpe en celles d'une tanche couverte des mêmes écailles qu'avait cette carpe, ne serait-il pas fondé à dire : Ceci est une tanche? Enfin s'il transsubstantiait tout le dedans d'un œuf en un poulet enfermé dans la même coque qu'avait cet œuf, blesserait-il la vérité en disant : Ceci est un poulet ? Non sans doute; et si quelqu'un l'accusait de tromper, de faire illusion aux sens , de les induire en erreur parce que la vue, le tact sont affectés après cette transsubstantiation de la même manière qu'ils l'étaient auparavant, cet homme, lui répondrait-on, ne vous trompe pas puisque il ne vous dit pas qu'il y ait quelque chose de changé en ce qui se voit, qui se touche et qui n'est qu'accidentel à l'œuf; mais il vous dit (et c'est là le vrai sens de sa proposition) que ce qui était auparavant l'essence, la nature, la substance d'un œuf, est réellement changé en l'essence, en la nature , en la substance d'un poulet : c'est donc vous-même qui vous trompez , en confondant ce qui est accidentel et commun à l'un et à l'autre , avec ce qui constitue leur essence et leur différente nature. En admettant une différence essentielle entre le tissu intérieur et la lissure sensible du pain transsubslantié au corps de Jésus-Christ, il paraît si facile d'appliquer tous les exemples qui viennent d'être allégués à cette proposition de Jésus -Christ: Ceci est mon corps, qu'on ne croit pas devoir s'arrêter à faire voir que la parité est entière. On peut aussi par là expliquer sans peine et concilier divers textes des SS. docteurs , dont les uns disent que la nature du pain est changée, les autres assurent qu'elle n'est pas changée , et qu'elle reste dans le sacrement. Sur quoi le cardinal Dupcrron (1) ,
(1) Ce cardinal remarque encore et prouve par plu-
remarque , que « tantôt le mot nature signifie la substance et nature interne de la
sieurs textes qu'il cite , que c'est chose familière aux anciens théologiens latins d' entendre par le mot de substance aliment. Auquel cas , dit-il , il n'y a nul inconvénient que Gélose ait dit, que les sacrements se passent en substance divine , c'est-à-dire en aliment divin ; ci que néanmoins la substance et nature du pain e.t du vin, c'est-à-dire l'aliment et la faculté naturelle du pain ne laisse pas d'y demeurer. Je pourrais encore ajouter que le pain et le vin, à les considérer proprement, n'étant point du nombre des choses que les philosophes appellent , élans naturels et par soi , mais du nombre de celles qu'ils appellent, élans artificiels et étant par accidents ; leur essence formelle , en tant que tels , n'est point ta matière et la forme intrinsèque des ingrédients dont ils sont composés . mais est la forme externe et occidentale, qui résulte de la mixtion des formes accidentâtes, particulières des ingrédients qui entrent en cette composition , lai/uelle forme occidentale , mixte et composée , je nomme , pour user des termes du pape Innocent, panéité et vinéité. Au moyen de quoi, comme notre esprit venant à considérer les élans par accident, se les propose ordinairement cl coutumièremenl en qualité d'élans par soi ; et en cette considération , leur attribue par analogie , même pour le regard de ce genre d'être une espèce de définition , d'essence et de substance , les traitant à l'exemple et à la manière d'élans par soi ; ce ne serait point chose entièrement étrange de dire que la substance du pain et du vin , considérés en celle qualité d'élans artificiels et par accidents et non en la simple condition des ingrédients dont ils sont composés, à savoir, des grains de blé et de raisin, demeurât au sacrement.
Car , comme encore que la glace ne soil qu'un étant par accident constitué de la substance de l'eau et de la dureté qui y est acquise par l'excès de ta froideur , et que cette dureté contemplée à part ne soil qu'un accident, néanmoins lorsque je viens à appréhender la glace en manière d'étant par soi, ce que l'unité du nom me convie de faire , à cause que mon imagination a accoutumé d'imaginer sous un même être les choses qui lui sont exprimées sous un même nom, je constitue par analogie et proportion , la dureté imprimée en l'eau par l'excès de la froideur , pour l'essence et la substance de la glace, d'autant que ce qui l'a fait être formellement glace c'est une concrétion et congélation ; et que si la glace était vraiment un étant par soi, comme mon esprit, pour la facilité de son imagination , l'appréhende telle , cette dureté serait vraiment sa forme essentielle et substantielle.
Ainsi encore que le pain soil un étant artificiel et par accident , composé de plusieurs élans par soi , à savoir de plusieurs grains, et que la forme du pain, c'està-dire la condition qui le (ait être pain, et non plus blé el eau, soil nue forme occidentale, résultant du mélange des formes occidentales particulières des ingrédients dont il est composé ; néanmoins, d'autant que mon esprit venant à le considérer , le considère comme un étant prr soi, il attribue à cette forme occidentale qui lui donne l'être de pain , par analogie et proportion , le degré de forme substantielle , el présuppose que c'est ce mélange, cette température et ce résultat de propriétés naturelles particulières, en quoi consiste ce qui le (ail être pain, et en quoi consiste l'essence et la substance de pain , en tant que pain, el s'imagine que, comme si Dieu venait à réduire te pain es grains el en l'eau dont il est composé, la substance el la nature de pain, en tant que pain, serait détruite et perdue.
Ainsi, tandis que cette forme composée du mélange de la température et du résultat des propriétés naturelles, des ingrédients qui entrent en la constitution du pain, demeure en son état, la substance du pain, considéré formellement et précisément en tant que pain , c'est-à-dire en tant qu'étant par accident constitué du mélange des propriétés naturelles de plusieurs particuliers , demeure
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chose (1); comme quand S. Cyprien dit, Le pain que le Seigneur donnait à ses disciples , change' non d'effigie, mais de nature par la toute-puissance du Verbe, est fait chair : tantôt il signifie les conditions et propriétés externes de la nature, comme quand Tertullien dit, Autre est la substance et autre la nature de la substance : la substance est la pierre ou le fer ; la dureté du fer et de la pierre est la nature de la substance; comme aussi quand S. Hilaire dit, parlant des trois enfants hébreux , Le feu et les corps perdent en eux leur nature; comme enGn quand ïhéodoret dit que le feu transfère les métaux de nature solide en nature liquide. » Telle est la signification que les théologiens donnent à cet autre texte du même auteur, les symboles mystiques (le pain et le vin) ne perdent point leur première nature (2) c'est-à-dire leurs qualités sensibles, la vertu et la force qu'ils avaient auparavant de nourrir et de substanter. Force et vertu que l'ancienne philosophie attribuait à des accidents absolus , inintelligibles et contraires , ce semble à la raison; mais que la nouvelle attribue, tant à la matière accidentelle, qu'a la matière essentielle du pain ; avec cette différence que la force nutritive et substantalive qu'a le pain réside foncièrement, primitivement , éminemment dans les molécules plus déliées, plus subtiles, plus élaborées, qui composent son tissu intérieur, ainsi que son essence , et qu'elle ne se trouve que secondairement , et par manière d'émanation et d'écoulement dans les molécules qui forment son tissu extérieur, et qui , à cause de la diversité notable de leur arrangement et de leurs autres propriétés , ont une essence ou nature différente. Algerus , inventeur des accidents absolus, a lui-même fait mention de cette essence intérieure du pain et du vin (3).
M. de Marca , dans sa Dissertation latine sur l'Eucharistie [k) , s'exprime aussi d'une
cl persiste en son être, et celle du vinsemblablement.Car, comme autre est l'être du blé , qui est un étant par soi, cl autre est l'être du pain qui est un étant par accident; ainsi, autre est l'essence du blé , et autre est l"essence du pain, à le considérer formellement en tant que pain. Et parlant au pain, il y a deux essences, fane vraie, propre et interne, qui est celle du blé et de l'eau dont il est construit, et qui lui fournissent de matière : et l'autre externe et analogique , qui lui donne l'être de pain en tant que pain, et non plus simplement eau cl blé , qui est la forme résultant du mélange des propriétés naturelles de ces ingrédients; et celle-là, c'est celle que le pape Innocent appelle panéité et viné'Hé. De sorte que dire en ce sens- là que la substance du pain , c'est-à-dire ressence et la substance externe et analogique du pain, considéré en tant qu'étant par accident artificiel, résultant du mélange de plusieurs élans naturels particuliers, demeure : et dire , comme fait le pape Innocent, que la panéité et la vinéilé demeure , serait une même chose. Traité de l'Eucharistie, p. 5S4.
(1) Traité de l'Eucharisuc, pag. 502 , 521 , 549 ,
(2) Théodorct parle de la nature externe et accideniale, laquelle ne se change point en l'Eucharistie. Le cardinal Duperron, ibid. page 522.
(3) Mutentur secundum mlcriorem essentiam. L. 1 de sacramento corporis et sanguiuis Domini.
(4) Quceri potest , quoinodo mwtcnlur symbola , et
manière favorable à cette distinction entre la nature visible et là nature invisible et insensible du pain et du vin. Il y explique et y approuve le sentiment de Théodorct qui , selon lui (1), a osé dire avec vérité que les symboles eucharistiques conservent après la consécration cette nature visible qu'ils avaient auparavant, et à qui il attribue la propriété de nourrir et celle de subsister par soi , en vertu de lasubsistance partielle qui appartenait à la quantité , lors même qu'elle était jointe à la substance, c'est-à-dire à la nature invisible de ces symboles. Cette quantité donc , cette nature visible est , selon M. de Marca (2) , tamen in sua natura permaneant ? Mutantur quoad substantiam inconspicuam in corpus Christi invisibile ; sic tamen ni subslantia illa inconspicua non desinat esse, sed altrahatura corpore Chrisii. At vero quoad naturam conspicuam quai videlur et langitur, non mutantur. Si cui non placet hic loquendi modus, Arislotclis verba adhibebimus. Malcria et forma panis quœ ex se res est invisibilis et insensibilis , sécréta a qusntitatc non périt, sed transit in corpus Christi : reraanet autem corpus ex quanliiate et cœleris accidenlibus conflatum, in quo proprieta les prions composai residuœsunt, ita ut et nutriat, et perse subsistai ex vi subsisientioc partialis,quae competebat quantitati,eliam quando conjuncta erat cum subslanlia. Quod quir dem corpus a sua nalura visibili non recedil Pag. 71.
(1) Quoniam vero incuriosius videbanlur locuti plerique veterum, qui constiluta semel bac mutatione panis, nihil naturrc panis permanere docebant, aul docere videbanlur. Theodorelus audacler ait et vere, symbola posl sanctificalionem eam naturam servare quse videlur. Ibid.
(2) Le même auteur ciie des textes de S. Chrysostôme, de S. Augustin, du pape Gelas, d'Ephrem , patriarche d'Anlioche, pour prouver qu'ils ont cru, ainsi que Théodoret , que quoique la confection de l'Eucharistie exige que la substance interne du pain soit changée au corps de Jésus-Christ, cependant sa nature externe demeure. Conveniunt, dit-il, tamen, quod sufficitad imlitutum, in eo quodspecies panis est essenlia et nalura dislincta a corpore Christi sibi adjuncto, licet ratio Eucharisliœ id exigal, ut subslantia panis interior conversa fuerit in illud corpus modo quodam qui omnem cogitalionem exsuperat. Cœterum mulatio illa non ofjicit quin panis, qui videlur, id est accidenlia, suam naturam, extanliam, et essentiam relineant, et nalura: verœ proprietales, inler quas est alcndi corporis humani facilitas, quœ cum sparsa essel et dissipala per [lolam panis massam ante consecralionem ; quœ ex itlo pane subslanlia vertilur in corpus, non adimit in residuis speciebus proprietatem illam. Unde consequiliir recie observatum a Gelasto, Sacramentel corporis et sanguinis Christi, divinam rem esse, quia panis et vinum m divinam transeunt subslantiam Sancto Spirilti perficiente , nempe in corpus Christi spiritale : sed alla ex parle non desinere subslantiam , et naturam panis et vini, sed ea permanere in suai proprietate naturce. Quoniam scilicet , poslquam panis in divinam subslantiam transivil in suai proprielate nalurm permansil ad alendum corpus idonca , quod est prœcipuum confecti panis minus, ibid. p. Cl. Les accidents dont M. de Marca assure qu'ils conservent leur nature, existence, essence, selon les sentiments de Théodorcl, de S. Chrysostômcei des autres anciens auteurs qu'il cite, ne sont pas des accidents absolus, puisque ceux-ci n'ont été , suivant lui, inventés que dans le douzième siècle par Algerus , comme on l'a observé ci-dessus (Col. 1211). Il leur donne d'ailleurs le nom de corps, qui ne peut convenir à des accidents absolus. 11 faut donc que par les accidents dont il parle, et à qui il attribue une essence propre, une existence distincte de celle du
SUR L'EUCHARISTIE
quelque cnose de matériel , de corporel , de subsistant par soi , de séparable de la substance, ou nature invisible du pain et du vin, à qui conséquemment il est accidentel (1). Cette même quantité est appelée dimensive par S. Thomas qui, à la vérité, ne lui donne pas le nom de matière, ni celui de substance, ou d'être matériel subsistant par soi; mais il dit qu'elle tient lieu de matière, qu'elle a l'acte et la forme de substance , la vertu de nourrir, la propriété A' être le premier sujet des autres formes ou accidents (3, q. 77, a. 56). Les raisons théologiques que l'objection qu'on réfute allègue contre la matière accidentelle de l'explication cartésienne , ne militent donc pas moins contre cette quantité dimensive, qui, selon le Docteur Angélique, est quelque chose de réel et de nutritif. Si cette quantité, quoique réelle et nutritive , ne nuit ni à l'adoration de latrie, ni à l'intégrité du jeûne, pourquoi cette matière nuirait-elle à l'un et à l'autre? Serait-on moins idolâtre, ne serait-on pas même plus coupable en adorant un accident , qui est ce qu'il y a de plus vil , qu'en adorant une substance qui est beaucoup plus noble? La nutrition qui provient de Y accident, est-t-elle moins nutrition que celle qui vient de la substance , ou de l'être subsistant par soi? S. Thomas ne dit - il pas luimême en termes formels , qu't7 attribue à la quantité dimensive tout ce qui appartient à la matière ( Ibid. ) ? Il aurait donc pu lui en donner le nom, et l'appeler un être matériel, qui étant le sujet d'inhésion des autres accidents , mériterait aussi la dénomination de substance. N'est-il pas bien probable que si ce saint docteur (qui a cru devoir ou pouvoir suivre la philosophie d'Aristote, parce que, dominante dans son siècle, elle était admise par les incrédules qu'il combattait) avait vécu dans le nôtre, il aurait préféré celle de Descartes ou de Leibnitz , comme plus propre à défendre la foi contre ses adversaires , partisans de ces philosophes? N'est-on pas en droit de faire à ceux qui objectent , sur des questions purement philosophiques, son autorité, les mêmes réponses que lui-même faisait à des objections pareillement prises de l'autorité des saints pères sur des questions semblables ? Les
corps de Jésus-Christ, une subsilance partielle, il ait entendu la matière externe, accidentelle du pain , distinguée de sa matière ou substance interne et essentielle, qui est changée au corps de No Ire Seigneur.
(1) M. Nicole (Art de Penser, p. 1) et les Encyclopédistes (Tom. 1, pag. 72) remarquent que quand on considère deux substances ensemble, on peut en considérer une comme mode ou accident de l'autre : ainsi un homme habillé, disent-ils , peut être considéré comme un tout composé de cet homme et de ses habits ; mais être habillé au regard de cet homme, est seulement une façon d'être , .un mode, un accident sons lequel on le considère, quoique ses habits soient des substances. Ainsi, quoique la quantité externe ou la matière extérieure du pain soit une vraie substance en elle-même, cependant au regard de ce qui constitue l'essence ou la nature intérieure du pain, elle n'est qu'un mode, une manière d'être, un accident.
textes qu'on cite (1) de ses ouvrages ne font-ils pas voir qu'il ne voulait pas qu'on confondît ce qui est du domaine de la théologie avec ce qui n'est que du ressort de la philosophie.
Il appartient sans doute aux théologiens d'enseigner qu'il est de foi que l'essence , la nature , la substance du pain est convertie au corps de Jésus-Christ. Mais en quoi consiste cette substance, cette nature, cette essence? Dépend-elle du tissu interne des parties insensibles du pain? Ce tissu est-il spécifiquement distingué du tissu externe des parties sensibles? Ce sont des questions dont l'examen appartient de droit aux philosophes qui sur les choses naturelles doivent être prélérablement consultés , et à qui Melchior Canus (2) attribue là-dessus une grande autorité, respectable aux théologiens mêmes. Cette distinction spécifique entre ces deux tissus, que font valoir en faveur du dogme ceux qui croient à l'Evangile et à l'Eglise , est admise par plusieurs de ceux mêmes qui sont incrédules, et qu'on peut dès lors combattre avec leurs propres armes. Suivant vant l'Encyclopédie (3), un objet sensible
(1) Cum enim Augustini locus objiceretur docentis lucem esse corpus, ut pote eam intercorpora connumeranlis; respondet D. Thomas tum. 1. p., q. 67, an. 2, ad 1, tum in 2, dist. 15. art. ad 1. Nilrilomi' nus inquil, non intendil (Augustinus) hoc a/ferre quasi fidei convenims, sed sicut utens Iris, quœ Philosoplriam addiscens audierat. Et dist. 14, art. 2, de D. Aug. et Basilio aiebat : Alii Sancli hoc tradiderunt non quasi usserentes ; sed sicut vieilles hh, quee in Plrilosophia didiceranl, ttnde non sunt majoris autorilalis, quam dicta P hilosophorum quœ sequuntur ; nisi in hoc quod sunl ab omni infidelitulis suspicione separali. P. Maignan, tom. 2, append. ad philosoph., page 440.
(2) Ex quo intelligitur, non esse alienum Thcologicis instilulis ad ca conjectanda, quœ in nalura dubitaiionem afferunt, adbibere doctos homines, et si morum quœstio est, usu peritos : et quid his de uno quolibet quœstionis génère placeat, exquirere. Quod si piclores, et ii, qui signa fabricant, et veri ctiarn poctic suum quisque opus a vulgo etiam considerari volunt, ut si quid reprehensum sit à plurihus, corrigalur : quanlo magis Theologo prudenli non vulgi, sed sapientium pbilosophorum judicio, permulta; de rébus naturœ sentenliai , mulandœ et corrigendai sunl, licet illi verœ esse videantur ! Melchior Canus, de Loc. Theolog., page 441.
(3) 11 est très-facile de se représenter unemasse d'or, c'est-à-dire un corps jaune, éclatant, sonore, ductile, compressible, divisible par des moyens mécaniques, rarescible jusqu'à la fluidité, condensable, élastique, pesant dix-neuf fois plus que l'eau ; de se représenter un pareil corps, dis-jc, comme formé par l'assemblage de parties qui sont de l'or , mais qui n'ont aucune des qualités que je viens d'exposer: or cette vérité découle si nécessairement de ce que j'ai déjà proposé , qu'une preuve ultérieure tirée de l'expérience, me paraît aussi inutile que l'appareil de In physique expérimentale, à la démonstration de la force des leviers. Si quelque lecteur est cependant curieux de ce dernier genre de preuve, il le trouvera dans ce que nous allons dire de l'imitation de l'or.
Toutes ces qualités, je les appellerai extérieures ou physiques, cl j'observerai d'abord qu'elles sont accidentelles, selon le langage de l'école, qu'elles peuvent, périr sans que le corpuscule soit détruit, ou cesse d'être un corps tel, ou, ce qui est la même chose, qu'elles sont exactement inutiles à la spécification du
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peut avoir toutes les qualités extérieures de et l'or sans en avoir les qualités intérieures sans être de l'or. Donc peut-on dire aux incrédules qui croient vrai , ou du moins bien vraisemblable le sentiment des auteurs de ce Dictionnaire, un objet sensible peut avoir toutes les qualités extérieures du pain , sans en avoir les qualités intérieures, et sans être du pain. Les mêmes auteurs disent (tome 14, p. C12) que si on examine le sang nouvellement tiré dans un tuyau de verre, ou dans les veines des animaux vivants, à travers le microscope, on y distingue des globules rouges, molles, de figure variable, qui nagent dans un fluide moins dense. Ils ajoutent qu'on ne peut déterminer au juste la quantité du sang; que si on en peut juger par les grandes hémorragies qui n'ont cependant pas fait perdre la vie, par les expériences faites sur les animaux, desquels on a tiré tout le sang, par la capacité des artères et les veines , les humeurs qui circulent , mêlées avec le sang, peuvent s'évaluer au moins à cinquante livres , dont la cinquième partie constitue le vrai sang. De ces cinquante livres, il n'y en a donc que dix qui soient vrai sang.
Les autres quarante livres , composées de la lymphe, de la bile et d'autres humeurs, ne sont pas le vrai sang ; mais parce qu'elles circulent avec lui, qu'elles tirent de lui leurs différentes propriétés , qui ont quelque analogie avec les siennes, et que c'est lui qui leur communique sa couleur , sa faveur , son odeur , son activité , son influence dans les
corps, non seulement par la circonstance de pouvoir périr sans que l'être spécifique du corps soit changé, mais encore parce que réciproquement elles peuvent se rencontrer toutes dans un corps d'une espèce différente ; car quoique il soit ires-difficile de trouver dans deux corps intérieurement différents un grand nombre de qualités extérieures semblables, et que celte difficulté augmente lorsqu'on prend l'un des deux corps dans l'extrême de sa classe, qu'il en est, par exemple, le plus parfait, comme l'or dans Belle des métaux ; cependant celle ressemblance extérieure ne- répugne point du tout avec une différence intérieure essentielle. Par exemple, je puis disposer l'or, et un autre corps qui ne sera pas un même métal, de façon qu'ils se ressembleront par toutes leurs qualités extérieures et même par leur gravité spécifique ; car s'il est difficile de procurer à un corps non métallique la gravité spécifique de l'or, rien n'est si aisé que de diminuer celle de l'or : celui qui aura porté ces deux corps à une ressemblance extérieure parfaite, pourra dire de son or imilé : En aumm Phisicorum , comme Diogène disait de son coq plumé, En homineni Platonis.
Outre toutes ces propriétés que j'ai appelées extérieures ou physiques, j'observe dans tout aggrégé dos qualités que j'appellerai intérieures, de leur nom générique, en attendant qu'il me soit permis de les appeler chimiques, et de les distinguer par celte dénomination particulière des aunes qualités du même genre, telles que sont les qualités irès-communcs des corps, l'étendue, l'impénétrabilité, l'inertie, la mobilité, elc. Celles dont il s'agil ici sonldes propriétés intérieures particulières ; elles spécifient proprement le corps, le constituent un corps tel , font que l'eau, l'or, le nilre, elc, sont de l'eau, de l'or, du nilre, etc., et non pas d'autres substances ; telles sont dans l'eau la simplicité, la volatilité , la faculté de dissoudre les sels et de devenir un des matériaux de leur mixtion. Tome 3, paye 412.
fonctions vitales du corps d'un animal; de là vient qu'on leur donne, comme à lui, le non, de sang,quoique elles n'en aient pas l'essence la nature, la substance ; elles ne sont donc par rapport à lui, qu'une matière acciden telle et hétérogène; pourquoi? C'est que leur tissure est essentiellement différente de la sienne, tant interne qu'externe; car sa propre tissure est formée de ces deux sortes de parties, les unes sensibles, les autres insensibles, dont l'on a parlé ci-dessus. Si donc il y a autant de différence entre la structure de ces deux sortes de parties qu'il y en a enlre la sienne et celle des humeurs ou liqueurs mêlées avec lui , et si les parties insensibles ont la même influence sur les parties sensibles que lui-même a sur ces humeurs ou liqueurs , ne s'ensuit-il pas que ces deux sortes de parties ont une essence , une nature, une substance différente , et que les parties insensibles, considérées relativement à celles qui sont sensibles , méritent autant d'être appelées seules le vrai sang , que les globules rouges à qui les Encyclopédistes donnent ce nom, méritent seules cette dénonomination de vrai sang , relativement aux humeurs ou liqueurs dissimilaires mêlées avec eux? Ne s'ensuit-il pas aussi, en appliquant les mêmes raisonnements qui viennent d'être faits sur le sang , soit au pain , soit au vin , et en supposant la même différence essentielle entre leurs parties sensibles et leur parties insensibles , que celles-ci méritent seules d'être nommées le vrai pain , le vrai vin, et que celles-là ne sont qu'une matière hétérogène et accidentelle à l'un et à l'autre ?
En vain objecte-t-on contre la différence essentielle entre la tissure des parties sensibles et celles des parties insensibles, qu'on est assuré par l'expérience que les molécules intérieures qu'on découvre avec le microscope dans la dernière partie sensible , soit d'eau, soit de terre, soit de pain, soit de vin, paraissent avoir entièrement la même structure et configuration que cette partie. Car lu, qui peut être sûr que ce qu'il regarde comme la dernière partie sensible, est véritablement la dernière? 2° Qui peut être certain que ce qu'il regarde comme molécule intérieure aperçue par le microscope, ne fait point partie de la superficie de l'objet que ce microscope fait voir grossi en apparence au dehors, sans rien découvrir de ce qui est en réalité au dedans? 3° Quand même il y aurait une certaine ressemblance de texture entre les parties intérieures et les molécu les sensibles, il ne s'ensuivrait pas que les unes et les autres fussent de même espèce ou nature. Pareille ressemblance se remarque entre la peau et les chairs : cependant les analomistes, en comptant au nombre de dix les parties similaires du corps humain, distinguent et mettent séparément ces deuxlà, comme étant d'une espèce différente. Pareille ressemblance se trouve aussi entre trois sortes de terres , savoir : sable, argile , limon. H y a cependant entre elles des différences si marquées, que nous pouvons, dit
l'auteur du spectacle de la nature (Tom. 3, p. 344) regarder ces trois terres comme trois sortes d'éléments, peut-être aussi simples à notre égard (et aussi distingués entre eux) que le sel, le feu et l'air; 4° L'usage du microscope doit nous convaincre que nous ne connaissons par nos organes que très-imparfaitcment les principes essentiels et constitutifs du tissu même extérieur des corps. A combien plus forte raison ceux de leur tissu intérieur échappent-ils à nos connaissances, ainsi qu'à nos sens ? 5° On ne doit pas juger des principes internes d'une chose par l'impression ou sensation que sa superficie fait sur les organes : car si on en jugeait par là, on se tromperait, par exemple, à l'égard du sucre et du lait, en croyant qu'ils sont principalement composés de parties onctueuses, balsamiques, molasses, propres, ce semble, à leur donner la saveur qui les rend doux. Cependant il paraît certain que ce qui domine principalement en eux est une grande quantité de parties acides et aigres. Enfin ceux qui ont lu le Traité des aliments , le Cours de chimie (Page 5, ctSlk), de Lemery, les Institutions de physique (1) , et les observations des Encyclopédistes , aux mots, Animalcule, Corps, Cohésion, Chimie, ont pu y remarquer des indices bien probables d'une différence essentielle entre la tissure externe et la structure interne des molécules de matière qui composent certains corps particuliers, surtout ceux qui sont mélanges et artificiels, tels que le pain et le vin.
Après avoir exposé les raisons solides ou spécieuses qu'on allègue en faveur de la dernière explication cartésienne, nous les laissons à votre examen , M. F., et à celui des théologiens et des philosophes, sans prétendre les approuver, ni adopter celte explica-
(1) La petitesse des parties indivisées delà mntière surpasse si fort tout ce que nos sens peuvent découvrir, qu'il n'y a iiucune espérance que nous en puissions jamais connaître les qualités, les mouvements et les figures ; ce qui nous l'ait voir combien nous sommes loin des êtres simples, dont ces parties solides sont formées. Ainsi on se tromperait, si on croyait pouvoir rendre raison des phénomènes qui tombent sous nos sens, par la simple figure et la grandeur des parties sensibles, puisque nous ne sa vous point combien de mélanges des parties primitives et irrésolubles de la matière ont été nécessaires, avant que les parties qui tombent sous nos sens eu aient résulté ; car tant que la matière d'un corps est composée d'autres matières mélangées ensemble, il faut déterminer la différence des parties de ce corps par les matières qui les composent, et parla proportion dans laquelle elles sont mêlées ; ainsi, si quelqu'un voulait expliquer les effets de la poudre à canon , par exemple , il faudrait qu'il commençât par déterminer de combien de sortes de matières elle est composée, et la proportion de leur mixtion, avant que de passer à la figure de ses parties; car les matières mélangées et leur proportion doivent précéder les causes mécaniques, c'est-à-dire la détermination de la figure et de la grandeur des parties, dont il n'est permis de parler que lorsque l'on est arrivé aux matières primitives: ces qualités physiques qui sont l'effet des causes mécaniques, doivent nécessairement les précéder dans l'explication des phénomènes. Instit. de phys. page 197.
SUR L'EUCHARISTIE. j2i8
tion. Quelque utile qu'elle puisse être, elle ne nous parait point nécessaire pour réfuter l'objection dont il s'agit. Il suffit pour la résoudre de lui opposer l'opinion du P. Maignan, en y mettant toutefois quelques correctifs, dont l'auteur des Eléments de métaphysique croit qu'elle a besoin. 11 soutient néanmoins que dans ce système on peut dire qu'après la consécration, l'hostie consacrée a la même sensibilité qu'elle avait avant la consécration. Pour le prouver, il fait les observations suivantes.
I. // est évident que la sensibilité d'un corps consiste dans l'aptitude qu'il a d'exciter, ou de faire naître quelque sensation : donc partout où est la même aptitude, là est la même sensibilité.
II. // est sûr et constant qu'aucun corps n'a par lui-même celte aptitude ou cette vertu d'exciter et de faire naître des semations : donc cette aptitude, ou celte vertu, consiste dans une loi libre du Créateur, qui a voulu que la présence d'un tel corps fût l'occasion de telles sensations qu'il produit en nous par lui-même.
III. Dans l'hypothèse où Dieu est l'unique cause efficiente de tout mouvement, hypothèse qui est évidemment la plus vraisemblable, s'il n'est pas rigoureusement démontré qu'elle soit la seule vraie : la sensibilité des corps, ou la loi en vertu de laquelle les corps sont sensibles, revient et se réduit à ceci; savoir que Dieu veut, à l'occasion d'un corps présent, imprimer un tel mouvement à nos organes.
IV. La sensibilité du pain , avant le miracle de la transsubtantiation, consiste donc en ce que, conséquemment à la loi générale par lui établie , Dieu veut à l'occasion du pain existant et présent, imprimer un tel mouvement à nos organes : lequel mouvement de nos organes sera ensuite en nous la cause occasionnelle de la sensation intérieure et mentale.
V. Après le miracle de la transsubstantiation, reste la même volonté ou le même décret, ou la même loi du Créateur, en vertu de laquelle il veut, à l'occasion du corps de Jésus-Christ existant et présent dans l'Eucharistie, imprimer à nos organes le même mouvement qu'il leur imprimait à l'occasion du pain ptésent et existant en sa propre substance.
Résultat. La sensibilité des corps est leur aptitude à faire naître des sensations : cette aptitude est la loi ou la volonté du Créateur d'imprimer tels mouvements à nos organes , à l'occasion de tels corps existants et présents : cette loi ou celte volonté du Créateur est la même et produit les mêmes effets, relativement à l'hostie consacrée, ou non consacrée , donc l'hostie consacrée ou non consacrée a réellement la même sensibilité, quoique l'occasion de cette sensibilité (savoir, la substance du corps de Jésus-Christ dans le premier cas, et la substance du pain dans le second cas) soit entièrement différente. Donc on peut dire qu'uprès le miracle de la transsubstantiation il y u dans l'Eucharistie la même sensibilité qu'avant le miracle de la transsubstantiation.
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Ces observations paraissent d'autant plus plausibles, que, scion S. Thomas, pour qu'on voie un objet visible , il faut qu'il Agisse sur la vue (1), et selon tous les philosophes, pour qu'il soit louche, flairé, goûlé, il doit agir sur le tact, sur l'odorat, sur le goût. Or suivant le père Maignan, c'est le corps de Jésus-Christ qui agit, qui imprime ou produit les espèces formelles. Selon lui, un objet peut agir, quoique l'espèce formelle ou la sensation interne qu'il imprime ne le représente pas ; cl alors, comme celte espèce, celle apparence n'est pas la sienne, mais zcllc de la chose qui paraît, on dit que cet objet qui agit nous est représente sous une espèce étrangère; c'est ainsi que Jésus-Christ parut à sainte Magdclcinc sous les espèces d'un jardinier, et qu'il nous paraît tous les jours sous les espèces du pain. C'est Jésus- Cbrisl lui-même qui imprime ces espèces, et néanmoins elles sont formellement les espèces du pain, et non pas de Jésus-Christ, parce que c'est le pain qu'elles représentent, et non pas Jésus-Christ.
Quoique le pain étant détruit, ces espèces ne soient pas des entités réelles et physiques existant dans le sacrement, cela n'empêche pas que l'Eucharistie ne soit un signe sensible. Car, comme l'observe M. Bossuct (Tom. 5, p. 115), qui par là semble approuver l'opinion du père Maignan (2). On sait qu'un sacrement, c'est-à-dire un signe, consiste dans ce qui paraît, et non pas dans le fond, ni dans la substance. Il ne fut pas nécessaire de montrer à Pharaon sept vaches et sept épis effectifs, pour lui marquer la fertilité ou la stérilité de sept années : l'image qui s'en forma dans son esprit fut très-suffisante pour cela. Et s'il faut venir à des choses dont les yeux aient été frappés, afin que la colombe nous représentât le Saint-Esprit, et avec toute sa douceur le chaste amour qu'il inspire aux urnes saintes, il importait peu que ce fût une véritable colombe qui descendît visiblement sur Jésus-Christ, il suffisait qu'elle en eût tout l'extérieur; de même, afin que l'Eucharistie nous marquât que Jésus-Christ était nuire painetnotre breuvage, c'était assez que lescaractères de ces aliments et leurs effets ordinaires fussent conservés : en un mot, c'était assez qu'il n'y eût rien de changé à l'égard des sens. Dans les signes d'institution, ce qui en marque la force c'est l'intention déclarée par la parole de l'instituteur. Or en disant sur le pain, ceci est mon corps, et sur le vin , ceci est mon sang, et paraissant, en vertu de ces divines paroles, actuellement revêtu de toutes les apparences du pain et du vin, il fait voir assez clairement qu'il est vraiment nourriture, lui qui en a revêtu la ressemblance, cl nous apparaît sous cette forme.
Quelque plausibles que paraissent ces réponses, nous croyons devoir leur ajouter
(1) Quod aulem aliquid videatur, fit per aclionem visibilis i» visum. 3, q. 54, a. 1.
(2) L'auteur de la Perpétuité de la foi s'est aussi exprimé d'une manière favorable à l'opinion du père .ilaignan, 1. 5, c. 8, t. 3
une solution nouvelle que donne le théologien dont nous avons plusieurs fois parlé. Son sentiment est le même sur divers points que celui du père Maignan, mais il en diffère sur plusieurs autres. 1° Le père Maignan ne reconnaît dans le corps sacramentel aucune extension actuelle et divisible; 2° il admet la compénétration de toutes les parties du corps naturel de Jésus-Christ ; 3° il suppose que la matière du pain est détruite ; ku il paraît n'attribuer au corps sacramentel aucune figure, aucune organisation proprement dite, aucune vie corporelle ; 5° selon lui, le corps sacramentel, n'ayant pas d'étendue actuelle, ne peut tomber sous les sens, cl ne serait ni vu ni louché, quand même Dieu n'interromprait point par un miracle le cours ordinaire de la nature : par conséquent, dans son système, l'Eucharistie n'est en elle-même' ni un signe sensible puisqu'elle n'affecte point par elle-même les sens, et qu'elle n'a point ce qu'il faut pour les affecter selon l'ordre naturel, ni un signe permanent, lorsque l'hostie est renfermée dans le saint ciboire, puisque alors Dieu n'opère à son occasion aucune de ces impressions dans lesquelles le père Maignan fait consister sa sensibilité. Voilà, ce semble les endroits faibles et défectueux de ce système; ils ne se trouvent pas dans celui du théologien qui va lui-même l'expliquer.
La reproduction et la compénétration sontelles possibles? Je n'en sais rien de certain, dit-il; et suivant la maxime de S. Augustin Melius est dubilarc de occullis quam litigarc de incerlis (L. 8, de Gènes. adLitlcr.), je suspends là-dessus mon jugement. Il y a des raisons fortes ou spécieuses pour et contre. 11 faudrait, pour en décider pertinemment, que je connusse l'essence de la matière; et j'avoue, avec les plus habiles physiciens (1), que je l'ignore. Mais afin de concilier la foi avec la raison sur les dogmes de l'Eucharistie, il n'est pas nécessaire de décider la possibilité ou l'impossibilité de la reproduction et de la compénétration. 11 suffit de montrer, 1° qu'en cas qu'elles soient possibles, la foi ne blesse en rien la raison; 2' qu'au cas qu'elles soient impossibles, la foi s'accorde avec la raison. Deux points, dont les preuves que je vais donner pourront satisfaire tout homme sensé.
1. Au cas qu'un corps puisse être reproduit eteompénétré, il est clairquelc corps de Jésus- Christ peut être présent en plusieurs lieux dans chaque parcelle de chaque hostie. Mais, objcctc-t-on,lacompénélralion empêche que ce ne soit un corps humain, vivant, organisé. Je veux bien ne pas disconvenir ( sans toutefois l'accorder dalo non concesso ) que la compénétration l'empêcherait, si elle s'étendait à toutes les portions ou molécules de matière dont est composé chaque membre du corps naturel de Jésus-Christ; mais en supposant comme je fais qu'elle s'étend, non pas à toutes , mais seulement à presque lou-
(l) Leurs textes ont clé rapportés col. lOiôef $uiv
SUK I/EL'CHAMSTIË.
mi
' tes , et que parmi celle9 qui , dans chaque membre , ne sout pas compénétrées , il en reste un nombre suffisant pour former, en une petitesse extrême , chaque membre , chaque organe, chaque sens , chaque partie du corps , et par conséquent le corps entier, aussi petit que la moindre parcelle de chaque hostie, il est certain que la compénétration des autres molécules ou portions du corps de Jésus-Christ n'empêchera pas que son corps sacramentel , quoique extrêmement petit, ne soit uu corps organisé, vivant, humain. C'est ce qui a été prouvé , démontré ci-dessus.
On objecte en second lieu que si la matière du pain est détruite , comme le soutiennent la plupart des théologiens, il n'y a pas transsubstantiation, mais seulement substitution, ou succession d'un corps qui prend la place d'un autre. Je veux bien encore n'en pas disconvenir : mon respect toutefois pour ces théologiens ne me permet pas d'en convenir expressément. Quoique mon opinion , contraire à la leur, me paraisse bien fondée sur douze motifs ci-devant exposés, cependant je n'ai garde de blâmer leur sentiment, et d'avouer qu'il soit destitué de toute probabilité. Le mien a cet avantage sur le leur, qu'il résout clairement la plus grande difficulté du dogme de la transsubstantiation, en faisant voir une vraie conversion du pain au corps de Jésus -Christ, à cause que ses molécules de matière, changées de nature, deviennent parties de ce corps, à qui elles sont ajoutées, soit par compénétration , soit par répartition dans chaque partie de chacun de ses membres.
EnGn on objecte contre le P. Maignanque, dans son système, l'Eucharistie n'est ni un signe permanent , puisque les espèces formelles ne subsistent pas lorsque l'hostie est renfermée dans le saint ciboire , ni un signe sensible, puisque le corps et le sang de Jésus- Christ étant compénétrés n'affectent pas plus les sens que ne feraient de purs esprits, à la manière desquels ils existent. Mais celle objection n'a pas lieu contre mon sentiment , qui attribue au corps de Jésus-Christ une vraie étendue , capable de tomber par ellemême sous les sens , de manière qu'on verrait, on toucherait le corps et le sang de Jésus-Christ, sous leurs propres espèces ou apparences, si Dieu, par miracle, ne substituait à ces apparences celles du pain et du vin. De même que quand Notre-Seigneur se fit voir à sainte Madelaine sous la figure d'un jardinier, et aux disciples d'Emmaiis sous celle d'un étranger, son corps était en soi une substance sensible, qui était capable d'affecter leurs organes, et qui les aurait en effet affectés de manière qu'ils eussent vu Jésus- Christ sous sa propre figure, si leurs yeux n'avaient été retenus et comme bandés, de sorte qu'ils ne pouvaient le reconnaître; mais ils ne le virent que sous une autre forme , ou figure, dont Dieu imprimait par miracle la représentation , soit dans leurs organes , soit dans leur ame ; c'était néanmoins Jésus-Christ luimême qu'ils voyaient et qu'ils entendaient; De Prebsy I.
ainsi le corps du Sauveur dans l'Eucharistie est une substance vraiment sensible, de manière que les yeux la verraient telle qu'elle est, s'ils n'étaient comme bandés de façon qu'ils ne peuvent pas la reconnaître : ils ne'la voient que sous une autre forme, In alla effigie (Marc, 16 , 12) , c'est-à-dire sous l'apparence du pain, dont Dieu par miracle opère la représentation ; mais il n'en est pas moins vrai que c'est le corps de Jésus-Christ que les yeux voient , que les mains touchent; et l'on peut dire avec S. Chrysostôme, Ipsum vides, ipsum tangis, ou avec les pères du concile de Rome qui condamnèrent Bérenger, Corpus Christi sensualiter manibus sacerdotum tractatur. Il n'en est pas moins vrai non plus que Jésus-Christ, quoique il nous fasse voir les apparences ou espèces du pain et du vin, qui ne sont plus, ne nous trompent point, parce qu'au même temps qu'il nous présente ces apparences il nous avertit que ce n'est pas du pain et du vin, mais son corps et son sang. Est-ce que celui qui nous montre une pièce d'or faux, en nous avertissant que c'est du cuivre , doit être accusé de nous tromper? C'est nous uniquement qui nous trompons , si , malgré cet avertissement, nous prenons ce cuivre pour de l'or, dont il n'a que l'apparence.
II. Au cas que la reproduction et la compénétration soient impossibles, j'ai recours, dit ce théologien , à une autre explication qui a été ci-dessus développée, et selon laquelle il est facile (ainsi qu'on l'a fait voir) de résoudre les objections qui attaquent, soit la présence réelle, soit la transsubstantiation , soit la sensibilité permanente du corps de Jésus-Christ sous les espèces du pain. Celte explication suppose dans le corps sacramentel une étendue actuelle égale à celle de chaque partie sensible de l'hostie, une vraie vie et organisation, une véritable conversion du pain en la substance de ce corps sacré , qui atout ce qu'il faut pour affecter les sens, et qui les affecte réellement, quoique sous une forme étrangère.
Cinquième difficulté. Si le corps sacramentel a une étendue actuelle égale à celle de chacune des dernières parties sensibles de l'hostie , n'est-il pas exposé, lorsque on divise l'hostie, à la mutilation par le retranchement de quelques-uns de ses membres , sur lesquels se fait cette division ? Si l'on répond que Dieu est sans cesse attentif à empêcher par miracle que le corps de Jésus-Christ ne soit mutilé, l'opération de ce miracle, et de tant d'autres que l'on suppose qu'il fait dans l'Eucharistie, ne le charge-t-elle pas d'un soin excessif et d'une occupation continuelle, incompatible avec les douceurs du parfait, repos dont jouit essentiellement la Divinité?
Réponse. Le corps sacramentel a toutes les qualités des corps glorieux et impassibles. Quoique elles ne paraissent point à nos yeux, eUes n'en sont pas moins réelles et ne le mettent pas moins à l'abri de toute mutilation. L'effet que produit la division de l'hostie consiste en ce que plusieurs des molécules sensibles de matière, dont chacune forme un {Trente -neuf.)
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y rai corps organisé , sont séparées les unes des autres , au lieu qu'elles étaient unies avant que l'hostie fût divisée. Celte division ne tombe que sur ce qui est sensible. Or il n'y a que chaque molécule contenant ou plutôt formant le corps sacramentel qui soit sensible. Aucun de ses membres pris séparément ne tombe sous les sens ; car s'il y tombait, ce ne serait plus un membre, mais le corps entier, puisque chaque molécule sensible , suivant l'opinion de ce théologien, est le corps de Jésus-Christ.
D'ailleurs il n'y a qu'à lire la note mise au bas de la col. 57 de notre première Instruction , touchant les merveilleuses reproductions des polypes, dont un seul en contient une foule innombrable, et dont aucun , lorsque on les sépare des autres, n'est mutilé , puisque les séparations ou divisions , quelque multipliées qu'elles soient , n'empêchent pas que chaque portion d'un polype ne soit un polype entier : on y trouvera la solution de la présente difficulté. C'est ainsi que les merveilles qu'on voit dans l'ordre de la nature persuadent les merveilles qu'on croit dans l'ordre de la grâce. Quelque nombreuses, quelque continuelles qu'elles soient dans l'Eucharistie, elles ne coûtent aucune peine, aucun embarras à Dieu, qui les opère. C'est la sage réflexion de Louis de Grenade , qui , pour faire voir que leur opération ne charge Dieu d'aucun soin, se sert de l'exemple suivant : Les philosophes , dit-il, soutiennent que l'ame de V homme étant une substance spirituelle, semblable à celle des anges, ne peut être produite, comme le corps, par une cause matérielle, et qiïainsielle vient du dehors. Les théologiens ajoutent qu'aussitôt que le corps est organisé dans les entrailles de la mère, Dieu crée lui-même l'ame, et renvoie dans ce petit corps. Je demande maintenant combien grande et continuelle doit être cette occupation à créer tant d'âmes et à les mettre dans leurs corps ? Contemplez tout ce vaste hémisphère , toute l'étendue des quatre parties de la terre. Considérez les îles de toutes tes mers, les villes, les provinces, les royaumes, les empires, en un mot, toutes les nations du monde , et imaginez-vous combien d'occasions il y aura jour et nuit , en tant d'endroits , de créer des âmes, et de les envoyer dans des corps humains. Qui pourrait les compter, sinon celui-là même qui peut compter les étoiles? Si donc Dieu est présent jour et nuit à la formation de tant de corps, afin qu'au moment que leur organisation est achevée , il crée les âmes et les y mette, sans que cette continuelle occupation, jointe à une infinité d'autres , interrompe un seul instant son bienheureux repos, faut-il vous étonner que la délicieuse tranquillité de sa parfaite béatitude ne soit pas non plus troublée , quoique il soit présent à tous les autels pour la confection de l'Eucharistie, quoique à tous les moments où les prêtres , qui y célèbrent mille et mille messes , achèvent de consacrer, il y change le pain et le vin au corps et au sang de Je sus-Christ, quoique enfin il opère presque sans cesse tant de prodiges pour empêcher nos sens d'apercevoir ce miraculeux
changement , et pour produire dans nos organes les mêmes impressions que le pain et le vin y auraient produites s'ils n'avaient pas été changés (Catéch., t. 4, p. 153) ?
Sixième difficulté (1). La doctrine catholique sur les espèces eucharistiques suppose que les accidents du pain ne sont que des apparences sans réalité; que les choses ne sont pas telles qu'elles nous paraissent , et par conséquent que nos sens sont trompés et souffrent illusion, et une illusion contre laquelle ils ne sauraient se munir ni se défendre. Ce qu'ils voient sont des spectres et des fantômes, et Dieu est la cause de leur erreur et de leurs illusions. En conscience, est-il honnête, est-il pieux de faire Dieu auteur de la tromperie, et de lui attribuer une action qui est propre au démon et au père du mensonge? On sait que c'est là l'œuvre des esprits malins, de tromper les sens par de fausses apparitions et par des prestiges, en présentant à nos yeux des fantômes d'hommes, d'animaux et de monstres ; et l'on feint que Dieu fait ici la même chose, et nous fait voir une apparence de pain ! Ces paroles , Ceci est mon corps , en supposant qu'elles signifient la transsubstantiation , pourraient bien défendre l'esprit, et l'empêcher de tomber dans l'erreur ; mais elles ne pourraient prévenir l'erreur des sens. Quand on entre dans ces lieux où se jouent les comédies à machines, où l'on fait voir des hommes qui descendent des cieux, des monstres qui volect, des rochers, des montagnes, des mers, des rivières, des bois, des palais , l'esprit est suffisamment muni contre ces illusions : on n'a pas dessein de tromper, ni de faire croire que les objets qui se voient sont réels ; on est très-bien averti que ce ne sont que des apparences et des fantômes : cependant ces fantômes ne laissent pas de faire de véritables illusions aux sens. Ainsi quand notre esprit serait suffisamment instruit que le sacrement de l'Eucharistie est le vrai corps du Seigneur, cela n'empêcherait pas que nos sens ne fussent trompés ; et c'est ce que nous soutenons impossible , parce que Dieu ne peut être la cause de l'erreur des sens, non plus que de celle de l'esprit.
Réponse. Les rétorsions que nous ont ci-devantfournis les apparitions des trois anges à Abraham sous une figure humaine, et de Jésus- Christaux disciples d'Emmaus sous une forme étrangère ; les textes que nous avons cités de S. Augustin, de M. Nicole et des Encyclopédistes, pour montrer que les sens qui rapportent toujours fidèlement ce qui leur paraît, ne trompent jamais ; les moyens que j Dieu donne et les règles que le bon sens applique aux diverses circonstances , pour discerner quand il faut croire ou ne pas croire leur rapport, ce sont là autant de preuves solides de la futilité de cette objection, qui ne mérite pas que nous nous arrêtions davantage à la réfuter.
(1) Elle est tirée d'un livre l'Eucharistie, page 336.
intitulé : Examen ae
SUR L'EUCHARISTIE
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