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comme lui, on le sait — la plaie et le danger de notre époque sont dans les progrès du matérialisme et de Tatbéisme. M. R. de la Sagra a cherché dansTarsenal de la science des armes nouvelles pour combattre ce double fléau; ce sont là des armes loyales, et nous n'avons qu'à le louer d'y recourir. Mais ne compterait- il pas sur leur puissance un peu moins qu'il ne le dit? Le fait est qu'il ose demander en outre l'appui du bras séculier, ce sinistre auxiliaire de l'intolérance d'autrefois 1 Si j'en juge par son nom, M. Ramon de la Sagra est Espagnol : serait-ce l'influence de l'éducation ou celle de la race qui aurait fait passer le souffle de l'inquisition dans cet esprit d'ailleurs généreux et libéral? Quoi qu'il en soit, l'auteur s'abuse étrangement s'il s'imagine que son livre échapperait au feu des autoda-féy qu'il semble vouloir rallumer... « Notre tolé- « rance », dit-il, a ne s'étend pas à la négation des grands principes religieux, dont nous voyons, avec ua (c étonnement mêlé de pitié» une nouvelle école acbar- <( née à poursuivre la destruction. Nous dirons fran- « cbement, à ce sujet, que nous ne comprenons pas le a rôle des gouvernements conservateurs qui tolèrent « des attaques publiques et réitérées aux principes (( essentiels de leur existence et de celle de la saet ciété » (p. â).

Nous sommes loin de nier la réalité et la gravité extrêmes du mal signalé par Thonorable écrivain; mais ce mal, nous le voyons moins dans la ruine de certaines croyances qui semblent avoir fait leur temps, que dans le déplorable retard que l'esprit de critique scientifique, toutà l'œuvre de dissolution, apporte à rem-

L'AMË devant la science. 969

placeruntransitoireédificeparuneconstruction durable.

Cependant, accusons plutôt l'impuissance de la science que son mauvais vouloir ; et cette impuissance a ici les mêmes causes que partout ailleurs : c'est toujours ce même vice radical de méthode qui consiste à laisser à l'état vague et incohérent les notionsprincipes sur lesquelles on discute, sur lesquelles on théorise. Il faudrait commencer par faire Tordre et la lumière dans ce chaos, au lieu de s'évertuer à fonder la démonstration de la vérité sur le comble de robscurilé et de la confusion.

M. Ramon de la Sagra, qui a si bien compris et si bien fait ressortir à certains égards cette faute originelle, source de tant d'égarements, de tant de malentendus, de tant de querelles sans fruit et sans issue, aurait bien dû prêcher d'exemple ; mais il n'en a rien fait. Nous avons déjà vu qu'il s'était entièrement abstenu de nous donner sa définition de l'âme, dans une dissertation consacrée à établir la réalité de la chose indiquée par ce mot. Pas davantage ne s'est-il jugé tenu à nous apprendre ce qu'il entend par ces mots de Religion et d'Irréligion, de Dieu et d'Athéisme, qui ont la vertu de le passionner, et dont il fait deux drapeaux adverses sous lesquels il appelle à venir se ranger les amis et les ennemis du bien public pour se livrer une dernière et suprême bataille, pour engager un duel à mort.

Hélas I Messieurs, on ne s'est déjà que trop battu pour des mots ; si la science et la philosophie ont à prêcher une croisade, que ce soit plutôt contre ces mots dépouvus de sens, contre ces signes vides de si-

gnification et gros de sanglants litiges. Quelle duperie humiliante et lamentable que celle de ces sons creux! ils ont le pouvoir de nous exaller jusqu'à la fureur, el de nous déchaîner, tels que des bêtes féroces, les uns contre les autres ; et nous ignorons pourtant ce que ces grands et tout puissants vocables veulent dire ; el j'ajoute qu'ils ne veulent absolument rien dire, puisqu'ils restent sans définition aucune, et qu'il est laissé loisible à chacun de nous de les entendre comme il lui plaira!

Discuter, se disputer et s'égorger sur des syllabes dénuées de sens, quelle folie, quelle misère^ quelle dégradation de l'esprit humain !

Théistes et Athées, ceux qui affirment Dieu et ceux qui le nient, ceux qui combattent pour sa gloire et ceux qui ont entrepris de l'humilier, ont le bras également fort et sont aussi vaillants les uns que les autres, il faut le reconnaître; mais que ces héros de la controverse nous apparaissent enfin ce qu'ils sont, et rien de plus : des paladins de logomachie I

Gomment ne pas voir à quel point ce duel théologique est absurde, est insensé, quand on jette les yeux sur l'histoire du mot qui en est le sujet, c'est-à-dire sur l'histoire des idées que ce mot a successivement ou simultanément recouvertes î Ces idées, en effet, sont dépourvues de tout lien logique, de toute parenté naturelle, et offrent les plus bizarres disparates. Quel rapport de nature, quel commun attribut peut- on découvrir entre le fétiche des sauvages, un serpent, un arbre, un caillou, que vous appelez leur dieu, et le dieu de la métaphysique grecque, c'est à-dire le con-

cept de la substance du monde considérée purement en soi, abstraction faite des phénomènes divers et muables par lesquels elle se manifeste? Qu*y a-t-il de commun encore, si ce n'est le nom lui-même, entre le dieu du polythéisme mythologique d'Homère, c'està-dire un fait de la nature physique ou morale, tel que le Soleil, tel que le Feu, la Nuit, le Jour, l'Amour, la Colère, et ce Dieu d'une grande religion venue plus tard, lequel s'est identifié à un certain personnage historique ? Quel rapprochement d'idées peut-on établir entre ces diverses applications du mot dieu et le sens que lui donnent certains autres philosophes pour qui Dieu est défini : ou le souverain bien, ou la perfection absolue, ou l'idéal suprême?

C'est ici le cas de répéter le cri d'étonnement et de blâme arraché par cet énorme abus du mot Dieu, à M. le professeur E. Caro, membre de l'Académie des Sciences morales, dont les opinions religieuses sont assez ôonnues : a Comment comprendre », s'écrie-t-il, (( cette obstination à se servir d'un mot qui ne représente plus rien ! » {De F Idée de Dieu, 2* édit. Paris 1864, p. 463.)

Il a pourtant fallu, dira-t-on, une filiation, une association d'idées quelconque pour amener les hommes à réunir toutes ces choses, si hétérogènes qu'elles soient, sous une appellation univoque. Oui, sans doute, mais cet enchaînement d'idées, dont on ne s'était pas jusqu'à ce jour rendu compte, se trouve être entièrement factice, c'est en quelque sorte un pur accident.

Auguste Comte est le premier, je crois, qui se soit

87t ONTOLOGIE ET PSTCHOLOGIE.

inscrit en faux contre l'opinion, professée jusqu'à ce jour par l'universalité de nos hiérographes, suivant laquelle le Polythéisme naturiste aurait été l'expression originelle et spontanée de la pensée religieuse chez les divers peuples, chez ceux de la race des Aryas tout au moins. Le célèbre positiviste a soutenu que le Naturisme mythologique avait été précédé par le Fétichisme, et que c'est celui-ci, et non celui-là, qui s'offre partout comme le premier rudiment des religions.

A. Comte est en ceci dans le vrai, quant au fond; seulement, sa thèse pèche en ce qu'il ne s*est pasrenda compte bien exactement du sens intime des croyances et des pratiques fétichistes. Suivant l'erreur commune, il a cru voir l'objet même de ce culte dans ce qui n'est en réalité qu'un signe représentatif de cet objet, ou un moyen, un organe liturgique.

L'étymologie de notre mot aryaque DieUy en latin, deus^ en grec, 6eoç pour §eFoç, en sanscrit, déva, est l'argument favori que la critique hiérographique met en avant pour la démonstration de sa thèse. Ce mot, nous fait-on remarquer, a pour racine un thème diy voulant dire briller y et le sanscrit rf^va, qui, comme substantif, a le même sens que dem^ est primitivement un adjectif ou un participe qui signifie brillant. Le brillant^ telle est ainsi, ajoutent les hiérographes, la dénomination la plus ancienne de l'être que nous appelons Dieu ; et de ce fait il appert, conclut-on, que les astres furent les dieux que les hommes saluèrent et adorèrent à l'origine.

Il ne faut voir dans ce raisonnement qu'une savante erreur. La preuve déduite de l'allusion à la lumière qui est contenue dans le sens radical du vocable dieuy s'éva-

l'aME devant la science. 27 3

nouit tout d*abord devant quelques considérations linguistiques très-simples, que voici :

Deus ou Divm et Dives sont deux dérivés jumeaux du môme radical, rfe, briller; et ils ne diffèrent entre eux que par leurs désinences, vus et ves, pour vêts, et primitivement vas et vats^ dont la valeur significative (prœdttus) est sensiblement la même. Tout indique que ces deux substantifs ont dû être employés au commencement avec une acception équivalente, et' se prendre indifféremment Tun pour l'autre; mais peut-on admettre que cette signification primitive et propre, commune à ces deux mots* ait été celle d'une dénomination sacrée des astres en tant qu'objets d'adoration dans le polythéisme naturiste ? A ce compte, dives aurait donc été employé au début comme synonyme de Dieu, dans le sens dont il s'agit! Mais une telle supposition ne serait pas seulement gratuite, elle sérail contraire à tous les documents.

Il est naturel de supposer que dives et divus furent affectés tous deux, dans le principe, à désigner les chefs parmi les hommes, les nobles, et le choix de tels mots — dont le sens radical, nous l'avons vu, est celui de brillant — se trouvait indiqué et justifié peut-être par les signes visibles qui faisaient distinguer ces chefs de sauvages d'avec la foule, c'est-à-dire par l'éclat relatif de leurs armes et de leurs parures ; à moins que ce choix d'expressions ne tînt à une association métaphorique entre l'idée de splendeur physique et l'idée de la puissance (i).

(li Dana une conversation que j'ai eue tout deroièretnent aveâ notre biérographe français le plus eélèbre (ehacun saura qui je

974 ONTOLOGUS ET PSYCHOLOGIE,

Que de l'acception plus large de chef, de maUre, de noble, de puissant, d'opulent, le mot [dives se soit renfermé par la suite dans la signification pluscirconscrite, plus spéciale, de riche, c'est là un phéDomèae

veux dire), ce savant m'a fait l'honneur de discuter avec moi moD argument linguistique. 11 en conteste absolument la valeur en se fondant sur ce que dives aurait une origine phonétique distincte de celle de Divos,et dérivait d'un thème uib voulant dire posséder; et mon émineot contradicteur maintient d'autre part, et pins qae jamais, la thèse de l'application primitive de l'aryaque daiwa, deus, à la désignation des corps célestes. A une si haute autorité, Je ne saurais être admis à opposer que des autorités ; Je vais indiquer briërement les témoignages aur lesquels J'ai cru pouvoir m'appuyer, et J*ose demander un nouvel et plus attentif examen de ces preuves à mon illustre ami, qui n'est pas moins renommé poar sa rare impartialité que pour son érudition immense.

Un autre linguiste bien connu, et dont Je n'ai Jamais enteoda mettre en doute la compétence, le rédacteur en chef de la Revue de Linguistique, professe sans hésitation la parenté étymologique des deux mots diws et diveb, qu'il rattache l'un et Tautre au même radical di, briller ; et il considère ces deux dérivés comme deux formes Jumelles n'ayant entre elles d'autre différence que celle des sufBxes vvs et ves pour vêts, lesquels ont tous deux le sens de rempli de, preeditu»^ et sont par conséquent synonymes. Ce célèbre professeur ajoute que les deux expressions divus et dives ont dû être employées à l'origine, en tant que substantifs, comme équivalentes, et il incline à penser que le type dives est le plus ancien des deux.

Cette opinion du savant directeur de la Hevue de Linguistique m't^ paru d'autant moins suspecte. J'ai hftte de le faire remarquer, qu'il est, lui aussi, un adversaire déclaré de cette mienne doctrine hiérograpliique en faveur de laquelle J'argue de sa doctrine étymologique- Cela dit, voici quelques autres considérations propres à corroborer le Jugement de ce linguiste sur les rapports généalogiques qui uniraient divus et dives ; J'en trouve les éléments dans ses ouvrages.

Suivant Tauteur, le latin bonuSy notre bon, ne serait qu'une altération d'un mot plus vieux, DVONVS, signifiant p/em de lumière, t\.(\^^ me semble singulièrement rapproché dec/ivtnu^ {dvonvs se serait modifié en bonvs, comme dvellvm s'est changé en bellvni, dvis en 6rV, etc.) ; beau viendrait pareillement d'un dvenvs, frère de dvonvs, par benus ot son diminutif benulus, contracté en bellus» Bona, les biens,

l'aMB devant la 6C1BNCB. S75

idéologique qui s'explique de soi-même; mais comment, par quelle voie, par quelle filiation d'idées le mot deus ou divus est-il arrivé à dépouiller à son tour la signification primitive pour revêtir celle qui lui a été

]es HchesseB, serait dè8 lors pour dvo.na, et se trouverait apparenté à divitiœ sous le rapport pitonologique comme sons le rapport de la signification, ce qui serait encore, ce mo semble, une indication trèareniarquable en faveur d'une communauté de dérivation entre deusow divus et dives, (Voir Lexiologie indo-européenne ^ par H; Ghavée.) J'ai sous les yeux un livre intitulé : De V origine des dénominations ethniques dans la race at^ane^ étude de philologie et de mythologie comparées (Paris, 1867). L*auteur. M.Jules Baissac, est encore un partisan de la doctrine classique de l'originalité du polythéisme naturiste; et pour lui, comme'pour les deux autres linguistes éminents auxquels J'ai fait allusion, l'idée de lumière qui se trouve contenue dans la signification primitive de daiwa, deus, fut suggérée par l'éclat des astres. Le livre que je cite est néanmoins consacré à établir «que les qualifications patriciennes et nobles, pour la plupart « des peuples de race indo-européenne, proviennent de radicaux ex- « primant la lumière, l'éclat et la blancheur, etc. » {Op. cit, p. 5.) Si la thèse de M. Baissac est démontrée, et l'on sait qu'elle est universellement admise en principe, sur quoi M. Baissac et ses confrères se fcnderaient-ils donc pour repousser mon induction comme qnoi l'aryaque daiwa (d'où deus et notre Dieu) aurait eu pour première signification substantive celle de noble, de seigneur, c'està-dire aurait été purement et simplement un titre de supériorité s'appliquant aux hommes ?

Noos pouvons ajouter d'ailleurs que cette doctrine snr l'origine des applications sacrées du mot dieu^ qui prévaut parmi les hiérographes, a été combattue par l'un d'eux, M . Pictet, dans son grand et célèbre ouvrage sur Les anciens Aryas. L'auteur croit que les documents linguistiques concourent à prouver que le type original de notre mot dieu ne fut pas d'abord employé comme appellation mythologique du feu ou des astres, et à ce propos il nie formellement que le polythéisme naturiste ait marqué le début des croyances religieuses chez les Aryas. M. Pictet s'exprime en ces termes :

u Si, dès le principe, les Aryas avaient adoré la nature, il en serait m resté quelque trace dans le langage, où rien absolument ne s'écarte « du plus complet réalisme quant aux appellatifs qui désignent les a pliénomènes naturels. U faut donc bien reconnaître qu'il doit y

t7 6 ONTOLOGIE ET PSYCHOLOGIE.

consacrée dans le paganisme mythologique? comment un mot qui voulait dire chef, noble, seigneur, est-il arrivé à exprimer Tidée des astres et des faits du monde physique et moral en tant qu'objets d'adoration? et comment cette signification détournée s'est-elle étendue depuis au Dieu du monothéisme? Je vais essayer de répondre à ces questions.

A. Comte, ai-je dit, a signalé dans le fétichisme la ma- 'nifestation la plus ancienne, comme la plus élémeutaire, la manifestation spontanée, instinctive, de ce besoin inné de noire être, de cette faculté constitutive de notre âme, qu'on nomme sentiment religieux. Mais qu'est-ce au juste que le fétichisme? quelle en est l'idée mère, l'idée primordiale et essentielle?

A. Comte s'est trompé sur ce point comme tout le monde ; et cette erreur commune, c'est d'avoir pris le fétiche pour l'objet même du. culte, pour le dieu, alors

« avoir eu un temps où le polythéisme n'existait pas encore, et où tt cependant la langue était déjà formée. Peut^on supposer qu'alors, « et durant cette période préparatoire, les Âryas primitifs soient u restés sans croyances religieuses, uniquement livrés aux intérêts « de la vie matérielle, ou aux superstitiona d'un grossier féti* cliisme? » {Op. cit., t. II, p. 708.)

Après avoir entrepris, et y avoir réussi, Je crois, de démontrer que l'opinion qui fait naître le polythéisme mythologique avec la pensée religieuse est une erreur mise à nu par la critique du lan' gage, le savant Genevois donne à son tour contre recueil de l'esprit de système en conjecturant que ce fut le monothéisme qui constitua la forme première de la foi en Dieu 4 Non, c'est bien le fétichisme, c*est bien la nécrolfttrie, qui fut la forme originelle de radoration, chez les Aryas comme chez les autres races, et cette conclusion me paraît recevoir une confirmation nouvelle du conflit d'opinions que je viens de signaler parmi les linguistes. Je suis du reste exempt de parti pris, et Je soumets mon Jugement avec déférence à la critique des savants autoriséSé

l'AMK devant la science. i7 7

qu'il n'est, ou que le symbole de ce dieu, ou un moyen matériel à l'aide duquel ses adorateurs croient entrer en communication avec lui.

Le dieu, les dieux du fétichiste, ce sont les prétendus fantômes^ les âmes^ les esprits des morts; et toutes ses pratiques religieuses (autrement dit superstitieuses)^ ainsi que l'entier ministère de ses sorciers^ qui sont des prêtres (et des prêtres au sens le plus vrai), sont institués dans le seul but de concilier à l'adorateur la faveur de ces dieu:(, de conjurer leur colère, et d'obtenir leur intervention toute-puissante au profit de ses intérêts. Et maintenant, le fétichisme .étant ainsi ramené à ses caractères véritables, je me déclare complètement de l'avis d'A. Comte: avec ce philosophe, je constate que toute religion est fétichisme ou fille du fétichisme.

M. Fustel de Coulanges a écrit un livre des plus remarquables (1) pour démontrer une thèse fort inattendue; c'est que la constitution de l'antique cité grecque €t latine était une expression politique delà Religion des Morts, et que, dans cette société, les ancêtres, révérés comme des puissances souveraines, étaient à tout instant consultés sur les affaires politiques par le moyen des augures et des voyants, et formaient en quelque sorte le sénat invisible et suprême de la République. Ce que M. Fustel de Coulanges nous a dévoilé chez \es Latins et les Grecs primitifs, est un fait commun à l'histoire de tous leurs frères de la famille aryaque, Celtes, Germains, Slaves, Hindous et Persans; et le môme fait se retrouve également dans celle des Sémites

(I) La Cité Antique, ouvrage couronné par riiistitut, in-8»< P.iiis« 18G7.

t78 ONTOLOGIE ^T fS^GUOLOGlB,

et desËgyptiens, dans celle desChinois et detousles peu^ pies civilisés de Textrêrae Orient. Et enfin, ce même fait est actuel et vivant dans les croyances et les pratiques religieuses qu*on peut observer encore à cette heure chez les peuplades sauvages ou à demi sauvages répandues dans les deux hémisphères.

Croire que les morts survivent sous Une forme invisible et peuvent exercer une action puissante sur nos destinées, telle est donc la foi religieuse première, telle est, dans son dogme essentiel et caractéristique, la vraie religion naturelle^ c'est-à-dire celle qui se produit avec spontanéité et qui est commune à Thomme primitif de toutes les races, de tous les lieux et de tous les temps; et enfin ce vieux dogme est encore, dans un état plus ou moins latent, plus ou moins voilé, au fond de toutes les religions artificielles et conventionnelles ultérieurement constituées, et il est en réalité tout ce qui y subsiste de véritablement religieux.

Cette humanité occulte^ ces ancêtres que la mort a pourvus d'une vie nouvelle et investis d'une puissance merveilleuse, deviennent l'objet d'une piété où le respect et la crainte l'emportent sur la tendresse; on s'applique surtout à se concilier leurs faveurs, et, à cette fin, on en use avec eux comme avec les puissances de ce monde : on les traite en hommes^ on flatte leur amourpropre en les qualifiant de seigneurs (on leur donne aussi, mais plus rarement, le nom de pères), et seigneur, puissant, terrible, digne de vénération, tel est, en effet, le sens de la plupart des appellations usitées dans les ditt'érentes langues pour désigner, soit le dieu-homme,

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le diea-lare, le seul dieu de la foi primitive (I), soit Dieu et les dieux dans Tacception la plus vague. On institue, à l'intention de ces mystérieux protecteurs, ce qu'on appelle un culte, et qui consiste à leur rendre des honneurs, à les prier et à les louer, à s'incliner devant eux (2), à leur faire foi et hommage, et surtout à leur faire des offrandes. Etqu'étaient ces offrandes ? C'étaient des présents comme un vassal en offrirait à son seigneur d'ici-bas; c'étaient des provisions débouche et des boissons, des armes, des vêtements, des parures, etc. Je me demande comment la raison de nos hiérographes a pu accepter si facilement une hypothèse aussi invraisemblable, qui veut que les premiers hommes aient eu spontanément la pensée absurde, insensée, inexplicable, d'adresser des requêtes au soleil, à la lune, au jour, à la nuit, au courage, à l'amour, etc.,

fl) Lar, nous dit M. Manry, dans son Histoire des Religions de la Grèce, signifiait an propre Seigneur, et, particularité remarquable, ce mot, d'après M. Cbavée (Voir Lexiologie indo-européenne)^ vient d*un radical aryaque las, qui, de même que di, radical de deuSj divus, a le sens de briller. Et le mot Mânes, les Mânes, ne signifie-t-il pas primitivement, les Bons, les Honorables, et plus anciennement encore, les Brillants, étant dérivé du même radical que Mane, matin, (jiiqvti, Moon, la lune, etc. ?

(2) « Le root religion, sur lequel on a débité tant de fadaises, ne tt Aiguille pas lien ou liaison, comme Tont cru à prenaiôre vue les u étymologistes, qui se sont empressés de faire de religion le syno- « nyme de sociabilité... Beligio ou relligio, dont le radical lig re- * paraît dans p-lic-are f-lec-tere, supp-lie^are, ployer, courber, et u par dérivation lier, est un vieux mot qui veut dire inclinaison (t du corps, révérence, courbette, génuflexion. On s'en servait excluu sivement pour désigner Tbommage de l'homme à l'autorité divine, u Les auteurs latins né le prennent jamais dans un autre sians. » P.-J. PaoooHON {De la Justice dans la Révolution et dans P Église, I, p. 109).

et de servir à boire et à manger à de tels hôtes I Pour tout esprit voulant se donner la peine de réfléchir et voulant juger sans parti pris^ il sera manifeste qu'un pareil culte ne pouvait avoir été imaginé et institué que sous l'empire d'une idée anthropolâlrique ; et que^ pour en être venue actuellement à adresser à des objets inanimés, à des êtres de raison, à de purs concepts ontologiques, ce même culte évidemment destiné à des êtres humains, la religion devait avoir été jetée brusquement hors de sa voie et égarée par quelque méprise étrange. Or, suivant toute apparence, voici comment se produisit ce déraillement complet de la tradition et de l'esprit religieux.

Il s'agit là d'un phénomène moral des plus curieux et d'une importance historique immense ; et, encore une fois, je me demande avec étonnement comment il se peut qu'un pareil fait ait échappé jusqu'à ce jour à la sagacité des érudits.

La croyance à la vie des morts, — permettez-moi ce paradoxe, — et à leur intervention souveraine dans les affaires des vivants, étant générale et fortement enra* cinée chez l'homme primitif, celui-ci se laisse aller à la pente de rapporter à cette action occulte les divers effets naturels dont les causes correspondantes, véritables causes prochaines ou lointaines, sont encore pour lui un mystère profond et redoutable qu'il n'a pas eu l'idée, qu'il n'aura point surtout l'audace d'interroger avec sa raison. Alors ce sont les dieux, c'est-à-dire les morts, qui deviennent les auteurs de tout ce qui se voit, et auxquels tout est imputable, et le bien et le mal.

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L'idée de dieu prend de la sorte une extension dans le sens de cause occulte^ de cause souveraine, de cause raystérieuse et toute puissante ; et lorsqu'enfin la critique scientifique vient à naître et à faire briller une première lueur dans les ténèbres de l'esprit humain, alors, quand il s'agit d'exprimer la notion toute neuve de cause, de cause naturelle^ c'est le mot dieu qui s'offre à cette physique vagissante comme le terme le moins impropre il rendre sa pensée (1).

Dans la croyance populaire, les Dieux, c'est-à-dire les morts, étaient jusque-là les seules causes, les seuls dieux ; c'est eux qui faisaient gronder le tonnerre, qui faisaient tomber du ciel les pluies bienfaisantes et aussi les grêles dévastatrices, qui faisaient le chaud et le froid, la pluie et le beau temps. Viennent les physiciens : ils découvrent un rapport de cause à effet, ou du moins un rapport constant d'antécédance et de conséquence entre certaines positions des astres et les phénomènes météorologiques et biologiques dont notre planète est le théâtre, et voilà qu'ils se prennent à penser et à affirmer que les dieux, les antiques dieux (c'est-

(1) Les philosophes avaient d' ailleurs des raisons de prudence pour dissimuler leur conception de la cause naturelle ou rationnelle sous le nom protecteur de dieu ; ce mot était un sauf-conduit pour des doctrines de libre examen qui venaient disputer Tempire des intelligences à la foi aveugle. Élever au-dessus des Dieux une cause qui n'eût pas été dieu, c'eût été un blasphème qui ne fût point resté impuni. On sait par l'exemple d'Anaxogore^ de Socrate et de quelques autres, à quoi l'on était exposé en faisant ouvertement de la physique ou de l'ontologie sans abriter ces spéculations sous le couvert de la théologie. Les métaphysiciens chrétiens dorent recourir plus tard à la même supercherie (dont ils finirent par être dupes euxmêmes) pour ne pas porter ombrage à la religion.

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à-dire les ancêtres, les morts) ne sont pas les seuls dieux (c'est-à-dire les seules causes); que le ciel et la terre, l'eau et le feu, que le soleil, la lune, les planètes, les étoiles, sont aussi des dieux (c'est-à-dire des causes, des agents), et les plus puissants de tous peut-être.

Et qu'arrive-t-il alors ? Il arrive que le même mot servant à rendre banalement et la notion d'ancêtre, de màne, de lare, de revenant, comme nous dirions de nos jours, et la notion de cause ou agent naturel, cette expression univoque enfante la plus gigantesque et la plus monstrueuse de toutes les équivoques. En caractérisant les agents de la nature par le mot dieu, le philosophe physicien rendait de son mieux l'idée de cause naturelle, idée qui n'était encore qu'en germe dans son entendement; mais c'était bien véritablement et uniquement cette cause naturelle qu'il avait en vue de désigner, qu'il avait présente dans son esprit. Cependant, le vulgaire qui l'écoutait était loin de pouvoir s'élever à cette conception abstraite ; le physicien lui parlait du dieu Soleil, qui fait le jour, qui chasse la nuit, et répand sur la terre la chaleur féconde, et l'esprit de la foule nécrolâtre, à ce nom de dieu, évoquait spontanéftient, instinctivement, automatiquement, l'image d'un dieu lare, d'un dieu homme ; et, poursuivant cette méprise dans ses conséquences extrêmes avec une rigueur de logique qui menait à l'abîme de l'absurde, la foule, pour la première fois, s'agenouillait devant ce dieu Soleil, dans lequel jusque-là elle n'avait vu qu'un disque lumineux, et ce disque lumineux, revêtu par l'iniagination d'une nature et d'une personnalité humaines, recevait des hommages et des prières ; on lui adressai*

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des sacrifices, on lui présentait sur une table, qu'on appelait l'autel, des viandes et des libations, comme à un dieu humain qui boit et qui mange !

Voilà, Messieurs, la véritable origine du polythéisme naturiste. Le naturisme mythologique fut une conception raisonnée du monde, ce fut, à proprement parler, un système de physique générale, oti les agents naturels sont appelés dieux, et oti Timagination religieuse, déroutée, affolée, voit un aréopage dont les décrets sont la loi de Tunivers.

Le passage du polythéisme naturiste au monothéisme ontologique n'est qu'un développement ou une forme nouvelle de la môme erreur. La physique mythologique expliquait bien, dans une certaine mesure, les phénomènes par des causes secondes; mais ses explications, renfermées dans Tordre des faits partiels et spéciaux, ne pouvaient répondre à la véritable curiosité philosophique ; et lorsque celle-ci s'éveilla à son tour, elle se posa le problème de la raison absolue des choses dans ses termes radicaux : elle demanda un nouveau dieu, le dieu unique ettout-puissant, c'est-àdire la cause des causes, la cause qui rendrait compte à elle seule de l'universalité des effets. Ce dieu suprême, les penseurs crurent le reconnaître dans le to Iv et le To Sv, c'estrà-dire dans la monade indivisible, dans le principe de la substance (1). Et le vulgaire, irremédia-

(1) TennemaDU dit, à propos d'Anaximaodre de Milet : • La substance première est Tinfini, âTceipov, contenant tout en soi, nepié/ov, et qu'il nomme en conséquence le divin. Ta OeTov... • [Manuel de Vhisloire de la philosophie yXvdi^» Cousin, 3« éd.^ I, 00.)

blement imbu des originelles croyances nécrolàtriques, mit encore un visage humain à ce dieu unique de Tontologie, comme il en avait rois un, autrefois, à chacun des dieux innombrables de la physique; et ce concept de la plus transcendante métaphysique se transforma dans l'imagination des adorateurs en un personnage solitaire, souverain suprême du monde, qu'il crée, gouverne, détruit et reconstruit à sa guise, et tel, en un mot, que pourrait se concevoir le plus omnipotent et le plus irresponsable des despotes.

Le polythéisme naturiste d'Homère et du Rig-Yéda, et le monothéisme des métaphysiciens grecs, hindous et chrétiens, ne sont donc respectivement qu'un système de physique et un système d'ontologie, c'est-àdire deux ordres de conceptions qui, par la nature de leur objet et de leur domaine propre, n'ont rien de commun avec l'idée religieuse, cette idée dont l'essence est d'adorer, et dont l'adoration des morts semble avoir été partouVet en tout temps la seule production spontanée.

Adorer le soleil, adorer l'eau ou le feu, ou bien ajlorer le principe de la si^bstance en soi, le noumène de h Substance, to Îvtoç Îv (Platon), c'est-à-dire adresser des supplications et des hommages à des êtres inanimés^ ou, qui plus est, à des êtres impersonnels, non à des individualités, mais à des spécificités et à des concepts d'une généralité absolue, tout cela est assurément une

Le rnâiue auteur caractérise ainsi Tontologie de Parmépide, d'après Aristote : « Selon lui, tout est de la même nature; tout est nu, et cette unité [de nature] est Dieu : iv eTvai Ta Tcôtv» èv toOto xxi «^^ Tov 6edv iXeyev. » {Op. ct7.,' I, 107).

L'aME devant la science. 2 85

méprise prodigieuse ; le senlimenl religieux, cela est évident, n'a aucunement affaire avec de tels objets, ces objets-là ne sont pas les siens.

Le temps me paraît venu pour la critique de mettre fin à une confusion qui, en unissant deux ordres d'idées tout différents, les dénature Tun par l'autre et leur fait porter des fruits monstrueux. Donc, quand M. R. de la Sagra, et, avec lui, tous les théologiens et les philosophes déistes nous rappellent au culte de la divinité et jettent feu et flamme contre l'athéisme, il faut que ces messieurs s'expliquent enfin ; nous avons le droit de le leur demander : le dieu qu'ils nous prêchent estil le dieu de l'ontologie ? dans ce cas, croire en Dieu ou n'y pas croire, est complètement indifférent à la religion et à la morale, et exiger l'adoration d'un tel dieu équivaut à exiger qu'on se prosterne soir et matin devant la loi de l'Attraction Universelle ou devant l'hypothèse de la Corrélation des Forces ; c'est insensé, rien de plus.

Mais s'il ne peut plus s'agir du dieu ontologique, de quel dieu nous parlera-t-on alors? On nous parlera d'un dieu personnel, d'un dieu dont l'homme est limage. Fort bien, mais pourquoi nous représenter ce dieu comme unique ? Ne savons-nous donc pas que Vunidté divine n'appartient en propre qu'au dieu de l'ontologie, et que, en séparant l'idée du dieu personne de l'idée du dieu substance, deux idées que vous aviez confondues en dépit de toute raison, le premier perd par cela même son attribut de singularité, puisqu'il l'avait emprunté au premier par l'effet de cette confusion (1)?

(1) Uo philosophe qui aurait nn plus grand renom parmi nous

$9 6 ONTOLOGIE ET PSYCDOLOGIE.

Celle conrusion dissipée, nous nous Irouvons en présence de deux conceptions originales : le Noumène général de la Substance (1), création de la métapby-

si nou8 étions moins engoués de phraséologie et si noos étions moins dépourvus de l'esprit philosopliique nécessaire pour distinguer les penseurs dignes de ce nom, M. J. Tissot, professeur de philosophie à la Faculté de Dijon et membre correspondant de l'Institut (Académie des Sciences morales), a écrit les réflexions suivantes, aussi profcDdes que hardies:

« On sait bien de science certaine que les œuvres des hommes ne « sont pas reflet du hasard, ni celui de la nature ; mais on ne sait « pas aussi certainement que l'œuvre delà nature elle-même est « l'œuvre d'une intelligence, d'une puissance distincte. Est-on bien u sûr, par exemple, que des agents invisibles, des forces naturelles, K des Ames mêmes, ne soient pas la cause éternelle des organisations « contingentes et périssables, et qu'il y ait lieu à concevoir une tt cause unique et universelle 7 C'est en tout cas commettre uoe « pétition de principes que de supposer qu'il n'en est rien quand il « s'agit de prouver l'existence de Dieu. • (De F Imagination^ l vol. in-80, Paris 1869, par M. J. Tissot, doyen de la Faculté des lettres de Dijon et professeur de philosophie, p. 1G2.)

(1) Je dis bien : Noumène oàsàtmL delà Substance; et en celaje ne fais pas de pléonasme. Car chaque mode phénoménal de la matière a son mode nouménal correspondant, qui est alors un noumèoe spécial ; tandis que la matière, considérée dans ce qu'il y s ^^ commun entre ses phénomènes spéciaux, est représentée dans l'esprit par un noumène général, qui est le noumène des noumène8pa^ ticuliers. Un exemple fera saisir ces distinctions.

Soit dooc^ je suppose, le mode matériel spécial que nous nommons la Lumière. Au point de vue phénoménal, ce mode est représenté par certaines sensations spéciales qu'il a la propriété d'éveiller eo nous. Cependant, en soumettant cet effet à une analyse critique, nous découvrons que gb qui détermine la sensation de lumière, peut> dans des circonstances données qu'il n'est pas impossible de faire naître, peut,dis-je, provoquer la sensation de son, d'odeur, dégoût, de toucher, de chaleur, toute espèce de sensation enfin, ou bien encore se montrer impuissant à susciter en nous une sensation quelconque. Ne faut-il pas conclure delà que les caractères sensibles ou phénoménaux de la lumière ne lui sont pas intrinsèques, essentiels, et que, ne la connaître que par de tels caractères, ce n'est pss la con-

L'AMB devant la SCIENGB. «87

sique, — et les Dieux-hommes, ou Hommes- esprits, de la nécrolâtrie primitive ; — et quant à tout le reste, ce n'est plus qu'un résidu informe et sans valeur, un amas de quiproquos, de contre-sens, et de non-sens.

naître yëritabicment ? H ne peut plus y avoir de doute à cet égard. Pour pénétrer la connaissance de la lumière dans sa nature intrinsèque, de manière à pouvoir prévoir les effets possibles de ce modo matériel et d'excercer notre empire sur ses effets, il ne suffit donc plus de sentir la lumière, de la voir: il faut la concevoir, il faut en siiïs'ir \e noumène , C'est alors que la notion de lumière, dépouillée de toute idée de luminosité, devient pour nous un concept mathématique formé d'idées de mouvements et de lignesv Le phénomène de la lumière a disparu, nous n'en voyons plus que ce noumène, et nous opérons avec facilité et sûreté sur les données de ce noumène de la lumière, pour découvrir les mystères les plus intimes de la lumière. Nous la sentions par ses phénomènes, nous ne la comprenions pas ; nous la comprenons maintenant par sou seul noumène, et nous avons conquis, dès ce moment^ et la science et Tempire de cette puissance de la matière.

Mais le mode phénoménal qui correspond à notre sensation de lumière, est un terme général qui embrasse plusieurs modes spéciaux de lumière correspondant à nos sensations lumineuses spéciales de blanc, de rouge, de jaune, de vert, etc. Or, sous chacun de ces modes phénoménaux spéciaux de la lunnière se cache un noumène spécial de la lumière : de même que la lumière en général a son noumène corrélatif, qui est un noumène général, de même aussi la lumière bleue a sou noumène propre, et pareillement de la lumière violette, etc., ce qui fait autant de noumènes spéciaux de la lumière. Ces noumènes spéciaux consistent dans les formes secondaires du mode de mouvement vibratoire constituant la lumière en général ; ainsi un caractère nouménalde la lumière rouge, de la lumière bleue, de la lumière jaune, c'est que cette lumière est respectivement due h un mouvement ondulatoire d'une vitesse de 500, de 653 et de 563 bil« lions de vibrations à la seconde.

Or> les grands modes spéciaux de la Matière, nommés lumière, chaleur, etc., sont à la matière en général comme les modes lumineux spéciaux dont nous venons de parler sont à la lumière en général : ils répondent à de grands noumènes spéciaux corrélatifs, et ces grands noumènes spéciaux de la matière rentrent dans un grand et suprême noumène général ou noumène absolu de la matière.

288 ONTOLOGIE ET PSYCUOLOGIE.

Le mot âme a partagé la fortune du mot dieu^ il en a subi les vicissitudes; et tandis que l'équivoque contenue dans le premier convertit inévitablement en logomachie la dispute entre les Théistes et les Athées, le second, grâce à une équivoque analogue, fait que la querelle du Spiritualisme et du Matérialisme n^est à son tour qu'une dispute de mots.

Je viens de vous entretenir longuement de l'universalité de la croyance aux âmes des morts chez l'homme des premiers âges, croyance dont les racines sont si profondes et si vivaces dans notre nature, qu'elle a survécu à toutes les catastrophes rehgieuses, et tend à se reproduire spontanément et opiniâtrement jusque dans des sociétés dont le milieu devrait lui être le moins propice, jusqu'au sein de notre civilisation savante et sceptique, témoin le spiritisme contemporain.

Or, quelle est l'origine de cette croyance ? Une telle question n'a pas seulement de l'intérêt au point de vue de l'histoire, et de la philosophie de l'esprit humain; elle appelle aussi l'attention de l'anthropologiste, et par-dessus tout elle est du ressort de la psychologie physiologique, cette jeune science qui se cultive ici.

La linguistique et l'hiérographie critique foisonnent d'indications lumineuses sur ce sujet; mais je n'entreprendrai pas de vous les exposer en ce moment, ce serait une digression un peu trop longue; je me contenterai de citer à ce propos le témoignage de deux ou trois auteurs anciens ou modernesé

Voici d'abord un passage très-explicite de Gicéron ; vous y trouverez, en outre d'une opinion très-compé-

l'âme DEYAJIT la science. 2S9

tente sur la genèse des croyances nécrolatriques, vous y trouverez, dis-je, une autre affirmation très-netté dé rillustre Romain comme quoi de telles croyances furent au commencement l'unique foi religieuse ayant cours chez les Latins et chez les Grecs. Gicéron s'adresse à Atticus :

« Pour appuyer l'opinion dont vous demandez à être « convaincu, j'ai à vous alléguer de fortes autorités, « espèce de preuve qui, dans toute sorte de contes- « tation, est ordinairement d'un grand poids. Je vous (( citerai d'abord toute l'antiquité. Plus elle touchait (( de près à l'origine des choses et aux premières pro- « ductions des dieux, plus la vérité peut-être lui était « connue. Or, la croyance générale des anciens, des (( vieux {cascos)y comme disait Ennius, était que la « mort n'éteint pas tout sentiment, et que l'homme, « au sortir de cette vie, n'est pas anéanti. Quan- « lité de preuves, et surtout le droit pontifical et « les cérémonies sépulcrales, ne permettent pas d'en (( douter. Jamais des personnes d'un si grand sens « n'auraient révéré si religieusement les sépulcres, ni « condamné à des peines si graves ceux qui les violent, « s'ils n'avaient été bien persuadés q le la mort n'est « pas un anéantissement, mais que c'est une sorte de « transmigration, un chanjjement de vie qui envoie au « ciel et hommes et femmes d'un rare mérite, tandis (( que les âmes vulgaires sont retenues ici-bas, mais u sans être anéanties. Plein de ces idées, qui étaient (( celles de nos pères, et conformément à l'opinion « régnante, Ennius a dit :

tao ONTOLOGIE ET PSYCHOLOGIE.

Roniuluft in cœlo eu m diis agit evum.

« Si je fouillais dans Tantiquité, et que je prisse à « t4che d'approfondir l'histoire des Grecs, nous troua verions que ceux mêmes d'entre les dieux à qui Ton « donne le premier rang, ont vécu sur la terre avant « que d'aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux <( de ces dieux dont les tombeaux existent en Grèce . « Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous- « en les traditions. Vous tirerez de là vos consé- « quences. Car, dans cette antiquité reculée, la physi- M que n'était pas connue : elle ne Ta été que longtemps a après, en sorle que les hommes bornaient alors « leurs notions à ce que la nature leur mettait devant « les yeux, et ils ne remontaient point des effets aux « causes. Ils étaient souvent en proie à des visions, la « plupart nocturnes, qui leur faisaient voir ceux qui « étaient morts tels que s'ils vivaient (1). » (Tusculanés, I, §§XI[etXIII.)

Lucrèce exprime les mêmes opinions; dans les vers suivants, il signale les visions, nocturnes ou diurnes, de fantômes humains, comme la source de la croyance aux dieux :

Quippe etenim jam tum Divûm mortalia secla Egregias animo faciès vigilante videbant, Et magis in sonmis mirando corporis auctu :

His igitur seusuin tribuebant propterea, quod Memhra movere videbantnr, vocesqiie siiperbas Mittere pro facie prœclara, et viribus amplis.

(I) . ... Visis quibusdom sœpe tenebantur, hisque maxime nocturnis, ut viderentur ii, qui excesserant, vivere.

<L'aME devant la science. 2 91

Ëh quoi! l-hallucination, serait-ce donc là }a source d'où découleraient les croyances religieuses :

Egregias animo faciès vigilante videhant!

et la religion aurait-elle pour base un fait de pathologie?

Cette question. Messieurs, est de votre ressort s'il en fut jamais ; et je puis ajouter qu'elle a été indiquée , je dirai même posée, dans le traité des Hallvcinations que nous devons à la plume savante d'un de nos collègues, M. Brierre deBoismont.

Voici encore quelques vers du grand poëte penseur où, après avoir suggéré que l'idée des dieux était née de l'idée des fantômes humains, il explique comment, dans leur entière ignorance des causes naturelles, les hommes en étaient venus à attribuer à de tels dieux toutes les opérations de la nature :

Prseterea cœli rationes ordinecerto, Et varia annorum cernebant tempora verti :

Nec poterant quibas id fleret cognoscere causis ; Ërgè perfugum sibi habebant omnia Divis Tradere, et illorum nutu facere omnia flecti .

[De nat, rer,^ \. V, v. 1168 et sqq.)

Les mots qui expriment aujourd'hui nos abstractions les plus subtiles n'ont été employés primitivement que pour représenter des notions d'ordre concret et tout matériel. Le mot âme et ses équivalents de notre langue {esprity par exemple) ou des autres langues, tels que anima, animus (transcription latine de dfvsfxo;), spiritus, ^^X"^» Tcvfitîfxa, atmaj âme (mot sanscrit allié au grec dxfAbç, vapeur), etc., impliquent tous l'idée de souffle;

t9i ONTOLOGIE ET PSTCHOLOGIE.

et il n*est pas douteux que l'idée de Tàme et de Tespril ne se réduisit à celte idée de souffle pour les psychologues de la première époque.

Ces observateurs identitiant l'essence de la vie et delà pensée avec le phénomène de la respiration, et, d'autre part, ayant à concilier le fait patent, irrécusable de la décomposition du corps mort, du corps privé de souffle, privé d'âme, avec la croyance aux apparitions des morts, c'est-à-dire à la vie persistante de ceux dont le cadavre était là gisant inanimé, ou, qui plus est, dissous et réduit en un monceau de cendres, — ils imaginèrent que le souffle, que l'âme est un quelque chose qui abandonne le corps au moment do trépas pour s'en aller vivre ailleurs de sa vie propre. Ce quelque chose, cet esprit, cette âme était en quelque sorte un corps dans un autre corps, c'était mêiDe là le vrai corps, ce corps incorruptible et glorieux dont il est parlé dans saint Paul; et le phénomène de la mort n'était autre chose, dans une telle conception, que la mise en liberté de ce corps subtil, de cet etSwXov (suivant le parler des Grecs) retenu durant la vie, véritable période de captivité, dans les liens do corps périssable, une vraie prison.

Telle est, en deux mots, la notion religieuse de l'âme, telle est l'âme de l'eschatologie hiératique. J^ le répèle, dans cet ordre de conceptions, l'âme, c'est Thomme lui- môme, l'homme tout entier, l'homnie dans l'intégrité parfaite de ses facultés actives etpassives, l'homme en pleine possession de son être sensoriel et mental, en possession de toute son économie d'org^n^^ et de fonctions, et conservant son visage et son entiers

L'AME devant la science. - 293

figure de personne humaine. Ce que nous appelons le corps, ce que la mort détruit, ne constitue qu'une sorte de revêtement du corps perpétuel, une enveloppe où l'âme est pass»gèrement renfermée, telle que le papillon dans la chrysalide.

Ainsi entendue, l'âme ne diffère donc du corps proprement dit qu'en ce qu'elle serait formée d'une autre sorte de matière; au fond, son organisation serait la môme. Séparée du coi*ps périssable, celte âme vivrait dans un milieu et dans des conditions physiologiques analogues au milieu et aux conditions de vie de ce que nous appelons l'existence corporelle. Séparée, délivrée de son corps éphémère, l'âme boirait et mangerait, de même qu'elle continuerait à sentir, à penser, à se mouvoir, à agir; seulement, ses aliments et ses boissons, bien que forcément matériels, seraient d'une matière

subtile, homogène à celle de l'âme elle-même Et

c'est dans le but de subtiliser les offrandes faites à ces âmes détachées de l'enveloppe mortelle, et d'approprier ces offrandes aux organes spirituels, que l'on imagina de les brûler sur l'autel. Agni, c'est-à-dire le feu {ignis), qui remplissait cet office, a obtenu, à cause de cela, le titre de grand sacrificateur dans les mandatas védiques.

Cédons pour un moment la parole sur ce sujet à notre éminent collègue, si savant et si autorisé, M. Alfred Maury :

« Les Grecs pensaient », dit- il, « qu'après que le ca- « davre avait été brûlé, l'ombre (eTSoAov) survivait à tt la destruction de l'enveloppe matérielle, et se ren- « dait seule dans Hadès. Cet siSoAov était une simple

294 OIITOLOGIE ET PSYGDOLOGIE,

« apparence qui reproduisait la forme du corps vivant, « mais qu'on supposait formée d'une matière subtile CI et déliée. » (A. Maury, Histoire des Jieligions de la Grèce, 1. 1, p. 333.)

L'auteur ajoute en note :

(( L'idée de cet £iSo>Xov semble être suggérée par les ({ fantômes du rêve (voy, à ce sujet Lucrèce, I, i2i ; « Virgile, Enéide, VI, 654; Apulée, Apologétique, « p. 315; Salluste, de Diis et Mundo ^ i9; Olympio- « dore, Ap. Platon. yk^xK. Bekk., t. V.,p. 248, note i.) » {Op. cit. y ibid.)

L'auteur fait encore, à ce même propos, cette autre remarque :

« Dans le principe, on brûlait la totalité de la vie- (( time... la victime étant donnée en entier àla divinité, (( la flamme devait en consumer complètement la chair, « afin que celle-ci pût en respirer la fumée et s'en nour-

(( rir d'une manière en quelque sorte invisible Le feu

a devenait le moyen par lequel la chair de la victime (( était transformée en un aliment que peut prendre « un être céleste et invisible. Car telle est l'idée que les ({ anciens se faisaient de la nourriture des dieux, et que <( Ton retrouve chez les Aryas, presque à chaque verset <( du Véda. Agni, le feu, dévore l'offrande, et la fait (( passer aux dieux, auxquels elle est destinée. )> {Op. cit., t. 11, pp. 83 et 84.)

Cette physique hiératique de l'âme et d'un autre monde s'est formulée partout spontanément et a eu universellement cours, de même que le simple fait de croire aux esprits et à la vie future. Celte théorie qui fut, à n'en pas douter, le fond commun des doctrines

proprement religieuses de l'Asie, de TÉgyple et de l'Europe, se retrouve, dans tous ses développements didactiques, jusque chez lesPeaux-Roliges de l'Amérique du Nord, et, on peut ajouter, jusque chez les fétichistes les plus sauvages des deux hémisphères. Nous trouvons sur ce sujet les détails les plus précis et les plus instructifs dans une conférence faite à l'Institut Royal d'Angleterre par M. Edward Burnet Tylor ; je crois pouvoir me permettre de vous en citer le passage le plus important, malgré la longueur de ce morceau.

c( Nous savons tous », dit M. Burnet Tylor, « quelle « terreur sincère et profonde les fantômes causent aux « sauvages. Souvent on peut dire sans hyperhoïe qu'ils « craignent plus un homme après sa mort que pente dant sa vie. L'idée que le sauvage se fait d'une K ombre est à peu de chose près celle que s'en fait de <( nos jours même un paysan anglais : c'est un fanci tome léger qui va de place en place; il ressemble, (( quand on le peut voir, à la personne à qui il appar- « tenait ; mais souvent il est invisible, bien qu'il soit « capable de frapper et de faire entendre des sons. « La notion de Tombre se confond d'une manière « presque inséparable avec celle de l'esprit ou âme, (( du souffle et du sang, de ces choses insaisissables « qui suivent l'homme et lui ressemblent, une ombre, « par exemple, et son visage reflété dans l'eau. Une « telle idée de l'ombre conduit assez facilement à pen- « ser qu'en tuant un homme, vous pouvez affranchir « son ombre et l'envoyer où il vous plaît. C'est ce que « fait le roi de Dahomey, quand il envoie chaque

S9G OKTOLOOIB ET PSYCHOLOGIE.

« jour un homme à son père dans la terre des ombres. <( Les Gètes, suivant Hérodote, envoyaient tous les (( cinq ans un homme à leur dieu Zamolxis et le « chargeaient de leurs messages; ils le lançaient en (( l'air et le recevaient sur la pointe de leurs lances, u Dans rinde anglaise^ il y a environ quatre-vingts (( ans, on rapporte que deux Brahmanes , croyant u qu'un homme leur avait volé quarante roupies, pri- (( rent leur propre mère et lui coupèrent la tête, afin « que son ombre pût tourmenter et poursuivre jusqu'à (( la mort leur voleur et sa famille : la vieille femme u elle-même se prêta à cette singulière vengeance. Ce <( n'est pas là un cas isolé ; il se rattache à des prati- (( ques indiennes bien connues.

« Nous rencontrons encore, dans presque tous les « pays du monde, à des époques différentes, un usage « qui s'accorde parfaitement avec cette opinion ; c'est (t celui qui consiste à tuer des hommes et des femmes tf sur la tombe des morls. Dans une des îles de la mer du u Sud, on passe une corde au cou de la femme lors de (( son mariage, et, quand elle perd son mari, on l'étran- « gle pour délivrer son âme, afin qu'elle puisse accotn- « pagner le mari dans la terre des ombres, prendre du « poisson pour lui et lui faire cuire ses patates. Les « Daïaks de Bornéo aiment par-dessus tout tendre des « embûches à leurs ennemis et rapporter leurs têtes

(( sous leurs cabanes Leur intention, en agissant

« ainsi , est de s'assurer des esclaves dans l'autre u monde.

« Ces usages sont l'application d'une théorie des « esprits, qui, si elle est grossière et fausse, se com'

M prend cependant. C'est par une raison analogue <( qu'on tue, non-seulement les femmes et les esclaves « du mort, mais aussi ses chiens et ses chevaux, pour a les ensevelir avec lui ou les brûler sur son tombeau. « L'ombre de l'homme montera l'ombre du cheval « dans la terre des ombres, et l'ombre du chien pour- (( suivra une ombre de gibier (i); ou bien, comme au (( Mexique, le chien devait porter son maître au delà « de la rivière qui sépare le monde des vivants du (( monde des morts. Au Groenland, on plaçait une tête <( de chien près delà tombe d'un petit enfant, aûn que « l'âme du chien, animal qui trouve toujours son che- (( min pour revenir au logis, pût guider dans la terre u des esprits l'enfant abandonné.

« Mais quand on ensevelit ou qu'on brûle pour les « morts des objets inanimés, et non pas des hommes <( ou des animaux seulement, quelle est la raison de « cet usage? Quand les tribus de chasseurs de l'Améri- « que du Nord donnent au mort pour compagnon son « cheval favori, et enterrent avec lui son arc et ses « flèches ; quand les tribus de pécheurs ensevelissent • le mort dans son canot en mettant à côté de lui sa « rame et son harpon, quelle difiérence pouvons-nous u distinguer dans l'intention qui fait offrir les objets (( inanimés et les objets animés? Ne doivent-ils pas égau lement servir à leur propriétaire ? Quand les femmes

(1) Ces idées, dont je n'entends nullement me rire, me rappellent cependant malgré moi ces vers du poêto burlesque :

Je vis Pombre d'un laquais

Qui brossait Toiiibre d'un carrosse

Avecque l'ombre d'une brosse.

« d'un chef mort et ses esclaves, ses chevaux, ses armes, « ses vêlements et ses ornements, sont sans distinction <( ensevelis avec lui; quand on dépose des aliments. « à côté du mort et qu'on les renouvelle tous les mois; « quand on donne au petit enfant ses jouets; quanà on (( met le calumet dans la main du guerrier mort, afin . « qu'il puisse le présenter en signe de paix, tandis qu'on « dépose à ses côtés une provision de couleurs pour (( qu'il puisse se peindre et se présenter avec une pau rure convenable aux guerriers ses frères ; dans ces « cas-là, et dans une foule d autres, on suppose que « l'esprit des morts se servira des esprits des hommes, « des animaux, et même des esprits des armes, des « vêtements et des aliments enterrés avec lui.

a Nous devons donc supposer que les sauvages al* « tribuent aux objets inanimés eux-mêmes quelque « chose d'analogue aux esprits et aux ombres ; el cesi « ce qui a lieu en effet. Il est reconnu que les habi- « tants du Fidji attribuent des esprits aux objets déa pourvus dévie. Ils pensent qu'on peut voir les âmes « des canots, des maisons, des plantes, des vases bnse:» « et des armes, descendre la rivière de la mort et se « diriger vers la terre des âmes. Si nous passons dans (c l'Amérique du Nord, nous y trouvons cette mêm^ (( idée : on y croit, non-seulement que les âmes son « comme des ombres, et que tout dans l'univers es « animé, mais encore que les âmes des hachetleS) « des pots et de semblables objets doivent, aussi bie» « que celles des hommes et des animaux, franco « l'étendue d'eau qui sépare leur séjour dans cette ^* ce du grand village où le soleil se couche àrOcciûC

i/AME devant la science. 2^9

a lointain. Nous ne devons pas nous attendre à ce que « les esprits des armes et des pots auront autant de « vitalitéet une existence aussi distincte, dans la philo- « Sophie sauvage, que les esprits des hommes et des <r chevaux. Les objets inanimés ne donnent pas ces « signes d'existence que présentent chez les animaux « et les hommes la respiration, les sens, l'activité « libre et volontaire ; mais cependant ils ont aussi « leurs ombres, comme nous l'apprend le conte nou- « veau-zélandais de Te-Kenawa : cet homme offrit aux a fées son collier et ses pendants d'oreilles ; elles en « prirent les ombres et lui en laissèrent la subs- « tance. Les objets ont aussi une propriété qui s'ac- « corde avec ce que les sauvages pensent de la nature « des ombres : leurs fantômes impalpables peuvent se « montrer bien loin du lieu où demeure leur substance a réelle; ils apparaissent dans les rêves et les hallu- « cinations, que les sauvages regardent comme des « événements réels.

(t Une élude superficielle du spiritualisme des saute vages a souvent conduit à croire qu'il provenait « d'une corruption des croyances de races plus cul- « tivées ; mais une étude plus approfondie des faits « tend à montrer qu'une telle supposition intervertit

« Tordre réel des faits L'histoire des offrandes

(( funéraires dont nous venons de parler montre de la « façon la plus intéressante les transformations d'une « cérémonie qui tire son origine d'une philosophie (( sauvage et grossière, et qui finit par devenir une « pure formalité symbolique. Aux yeux des Aryas i( védiques, c'était une chose tout à fait raisonnable de

aOO ONTOLOGIE ET PSYCHOLOGIE.

« brûler les instriiments des sacrifices et du culte avec « le corps du prêtre mort, afin qu'il pût s'en servir H dans l'autre monde ; mais l'Hindou de notre temps « se contente de jeter un fil de laine sur le gâteau « funéraire qu'il offre à son père, en disant : a Puisse (( ce vêtement tissé de laine être une offrande agréable « à tes yeux 1 » Nous pouvons apprendre, dans Ovide, « comment les offrandes d'aliments faites aux morts, « qui n'étaient, aux époques primitives, qu'une prati- « que sauvage, s'étaient transformées de son t«mps « en une simple cérémonie par laquelle s'exprimaient

« des sentiments d'affection *

« Nous pouvons voir que les premiers chrétiens « avaient conservé la coutume païenne d'ensevelir des <( ornements avec les morts, de mettre des jouets dans (( le tombeau des enfants, faisant justement la mêaie

« chose qu'une Indienne peau-rouge Les Chinois

« ont conservé la coutume antique d'honorer les morts « par des présents de vêtements et d'argent ; mais « l'argent que dépose le Chinois sur le corps de son « père n'est qu'une monnaie de carton recouverte « d'une feuille d'argent; il brûle cette pièce, afin que « son père puisse en recevoir l'ombre et la dépenser (( dans l'autre monde. Ce même Chinois préparera un « festin pour les âmes de ses ancêtres morts ; il atten- (( dra avec ses amis, pendant un temps suffisant, que « les ombres de ses aïeux aient consommé l'ombre des (( aliments... Si nous voulons voir plus près de chez (( nous une coutume analogue, nous n'avons qu'à « passer en Bretagne. Là, le soir de la fête des Morts, « nous trouverons le feu allumé, le foyer balayé, et le

« souper servi, pour que les âmes des morts viennent « en prendre leur part. Et quand nous voyons une « couronne d'immortelles déposée sur une tombe, ou « un bouquet de fleurs fraîches jeté dans la fosse en- « core ouverte, l'histoire des offrandes funèbres nous « permettra de reconnaître ce que nous n'aurions « guère deviné sans un pareil secours, c'est-à-dire que « nous voyons Ih un vestige des croyances des plus « grossiers sauvages... » {Revue des Cours Scientifiques du 5 octobre i867.)

Après avoir essayé de faire comprendre, à l'aide de développements qui paraîtront peut-être démesurés, quelle fut l'idée attachée 4)rimitivement au mot âme et restée la seule signification de ce mot dans tontes les doctrines religieuses où il n'a pas perdu encore toute valeur, je vais indiquer les transformations que la philosophie biologique et la psychologie métaphysique ont fait subir depuis à cette conception.

L'animisme physiologique des scolastiques, celui de Stahl et de ses modernes disciples, M. Tissotet M. Bouil- • lier, procède immédiatement et intimement de cette théorie, naïve si Ton veut, erronée peut-être, mais assurément conséquente, raisonnée, intelligible, que M. Tylor vient de nous exposer avec de si intéressants détails. Stahl, ses prédécesseurs et ses successeurs, entendent par l'âme une forme virtuelle de l'organisme, ou plutôt un organisme composé d'une substance pneumatique, Sfiirituelle au sens religieux, qui résiderait dans l'organisme visible, lui donnerait sa structure, et lui imprimerait le mouvement de la vie végétative :

Anima forma cor ports organici^ a dit saint Thomas.

La filiation de ce corollaire physiologique de la théorie hiératique de Tâme, et sa métamorphose psychologique consécutive, ont été assez bien comprises par les philosophes de Port-Royal ; leur Logique contient sur ce sujet un passage remarquable, que je crois devoir reproduire.

« L'homme », y est- il dit, a ayant reconnu qu'il y « avait en lui quelque chose, quoi que ce fût, qui fai- « sait qu'il se nourrissait, et qu'il croissait, a appelé « cela âme, et a étendu cette idée à ce qui est de sem- (c blable, non-seulement dans les animaux, mais même « dans les plantes.Et ayant vu encore qu'il pensait, il a ence core appelé du nom d'âme ce qui était en lui le prince cipe de la pensée. D'où il est arrivé que par cette res- « semblance de nom, il a pris pour la même chose ce a qui pensait et ce qui faisait que le corps se nourris- « sait et croissait. » {Logique de Port-Royal, 1" part., ch. XI.)

Ces considérations nous indiquent le double passage du mot âme de son sens hiératique originel à sa signification psychologique et ontologique à travers la conception biologique de Stahl et de saint Thomas.

L'âme de la psychologie métaphysique est à l'âme des doctrines religieuses ce que le Dieu de l'ontologie est au Dieu de ces mêmes doctrines : entre ces deux notions de l'âme, il y a un abîme. Et maintenant, comme l'équivoque du mot vient inévitablement mêler à l'idée de Tâme ontologique, c'est-à-dire à l'idée du sufety du moi, les attributs disparates de l'âme hiératique, de là s'ensuit cette confusion, cette cacophonie

l'âme devant la science. 309

désespérante dans laquelle les soi-disant spiritualistes et les soi-disant matérialistes crient à qui mieux mieux sans parvenir à s'entendre les uns les autres, sans réussir, qui pis est, à s'entendre eux-mêmes !

Pour la psychologie d'observation pure, pour la psychologie de l'école anglaise, par exemple, Tâme, c'est le faisceau un et multiple des facultés de sentir et de penser envisagées dans leurs manifestations seulement. Allant au delà des simples phénomènes de la sensation et de la pensée, la psychologie ontologique, la psychologie des vrais métaphysiciens, des Descartes, des Leibnitz, s'applique à pénétrer la cause et l'essence de ces phénomènes, à discerner et à déterminer la nature du pouvoir constant dont ils émanent ; elle arrive à se faire une conception intuitive de ce pouvoir, qu'elle appelle l'âme, et cette conception, saisie dans son expression irréductible, s'offre sous deux aspects complémentaires : l'idée du sujet ou du moi, et l'idée d'un centre dynamique inétendu. Les spéculations de cette psychologie ont dès lors pour but de déterminer les rapports dynamiques et géométriques qui rapprochent, dans un conflit incessant et nécessaire, ces deux termes opposés du dualisme ontologique ; le moi et le non-moi, le sujet et Vobjet; la force simple, une, inétendue, et le composé étendu des forces multiples, -^ antithèse qui se résume encore dans ces deux mots : esprit et matière.

N'est-il pas évident que la psychologie hiératique de l'etSwXov, pour qui l'âme est un corps véritable, un organisme, et qui, par esprit, spiritus, Tiveojjwx, n'entend pas autre chos^ qu'une substance étendue, subtile aur

tant qu'on voudra, gazéiforme, suivant l'expression de M. Maury, mais dans tous les cas matérielle, nécessairement matérielle, — et la psychologie des métaphysiciens, qui est une analyse mathématique transcendantale du principe de la conscience ou subjectivité, et pour laquelle ce principe, qui est aussi Vâme ou Vesprit, est un concept de l'immatériel; — n'est-il pas, dis-je, évident que ces deux psychologies n'ont rien de commun entre elles, qu'elles n'ont rien, rien absolument, de commun que des mots?

Quelle sera donc celte âme qui fait le sujet du violent débat où la conscience publique se voit partagée et déchirée, pour ainsi dire, entre le prétendu spiritualisme et le prétendu matérialisme? Quand les soi-disant spiritualistes font un si grand crime à leurs adversaires de nier la réalité ou l'immortalité de l'âme, h'auraient-ils donc, par hasard, aucune idée de ce qu'ils entendent reprocher aux matérialistes? Et quand ceux-ci acceptent le reproche avec un si arrogant défi, ou bien se donnent tant de soins et font tant d'efforts pour s'en disculper, n*auraienl-ils, eux non plus, aucune notion précise de ce qui est en cause dans la querelle à laquelle ils prennent si vivement part? ^

Si nous allons au fond de cette dispute passionnée où les deux partis se démènent à l'envi dans le galimatias, nous reconnaîtrons que l'âme dontle problèmesoulève tant d'obscures colères, ce n'est pas l'âme des philosophes, mais l'âme de la physique religieuse, l'âme de l'eschatologie hiératique, l'âme- £i5ioXov, l'âme du sauvage et du charbonnier. En elle môme, l'âme de l'ontologie n'est certes pas un sujet de nature à soulever de telles

L'aME devant la science. 305

lempêtes. Ce dont il s'agit donc dans celte controverse furieuse, c'est de eette âme dont la question est en déflnitive d'un si souverain intérêt pour l'individu et pour la société, de cette âme qui assurerait à la personne de chacun de nous la continuation et la possession de soimême en dépit de la mort, et permettrait à la justice distributive de lui faire récoller dans une autre vie le fruit légitime, doux ou amer, de ses œuvres d'ici-bas. En un mot, la discussion roule en réalité sur l'âme ma" térielle, qui est. je l'admets, un sujet légitime d'examen; mais pour démontrer l'existence et l'éternité de cette âme matérielle^ que fait-on? On invoque les arguments dont les métaphysiciens se servent pour démontrer leur âme immatérielle^ qui est tout autre chose I et telle est la folie que je dénonce.

Les métaphysiciens prêtent les mains à cet abus : l'eschatologie religieuse usurpe les titres de l'ontologie et s'en fait un faux passe-port, sans qu'ils protestent; ils jugent sans doute que les intérêts de la religion et de la morale autorisent cette pieuse fraude. Mais combien ils se trompent 1 ils perdent ce qu'ils veulent sauver, ils préparent la ruine de ce qu'Us croient consolider. En prêtant aux croyances religieuses et morales l'appui d'une démonstration de l'éternitéde l'âme qui n'aaucune valeur pour ces croyances si ce n'est grâce à une équivoque, la métaphysique donne à ces croyances une sécurité funeste; elle les détourne de se chercher ellesmêmes leurs principes propres, de se creuser de fermes fondements, et par là elle condamne l'édifice à crouler tout d'un coup le jour inévitable où la critique fera disparaître l'illusion sur laquelle était étayé cet édifice.

SOfi ONTOLOGIE ET PSTGQOLOGIE.

Qu'on le sache bien : les vérités établies par la psychologie ontologique n'apportent ni preuve ni présomption en faveur de la doctrine de l'immortalité de l'âme au sens que la religion et les moralistes attachent à cette formule. Permettez-moi d'entrer dans quelques explications à ce sujet.

Au point de vue de l'analyse métaphysique, l'âme, autrement dit le pouvoir conscient, le pouvoir de sensation et de pensée ( I ), nous est représentée objectivement, c'est-à-dire en tant qu'objet de conception, considéré dans ses relations avec Tespace, par la notion de la monade ou atome absolu. Cette assimilation entre l'âme et la monade une fois admise, il est évident que Tâme est indestructible, l'atome absolu, la monade ne pouvant être détruite, puisqu'elle ne peut être divisée.

Cependant, si ce pouvoir individuel de conscience constitue une individualité et une identité indéfectibles, il n'est dans cette condition que comme substance; en tant que forme, il est assujetti au contraire à des altérations continuelles et sans limite. Je vais tâcher de me faire comprendre en me servant d'une comparaison.

Soit une certaine molécule d'eau individuelle, une goutte d'eau que j'ai là sous les yeux. Cette goutte d'eau est sans doute identique à elle-même, c'est-àdire qu'elle constitue une certaine portion de la matière absolue, qu'elle sera toujours, et quoi qu'il arrive, cette certaine partie de la matière absolue, et qu'elle n'en sera jamais une autre partie. Bref, cette goutte

(1) (( J'appelle âme ce qui est en nous le principe de la pensée. » Port-Royal, {fjogique, I, xij.)

d'eau, que voilà, est une certaine goutte d'eau, et elle ne sera jamais une autre goutte d^eau qu'elle-même, c'est de toute évidence.

Mais nous faisons baisser la température jusqu'audessous de zéro, et notre goutte d'eau devient une perle de glace ; est-ce donc toujours là notre même goutte d'eau?

Non ; de goutte d'eau, il n'en existe même plus ; nous n'avoiis plus d'eau, nous avons de la glace. Et pourtant je* suis encore en droit de dire que c'est toujours la même partie de la matière absolue que nous avions et avons là devant nous I

La goutte d'eau individuelle dont il s'agit a cessé d'être comme goutte d'eau, mais elle continue à être, et à être elle-même,, identique à soi, en tant que portion donnée de la matière absolue, en tant que matière pure. N'est-ce pas vrai? Oui, sans doute, cela est vrai et cela est clair ; et celte conclusion, techniquement exprimée, s'énonce en disant que la gou,tte d'eau, en devenant glace ou vapeur, perd son identité formelle, mais que son identité substantielle ve^ie intacte.

Pareillement de l'âme, de l'âme au sens ontologique, s*entend. Comme monade, c'est-à-dire comme partie infinitésime individuelle de la substance absolue, son identité est inamissible, elle est immuable dans son identité substantielle; mais sera-t-elle donc également immuable dans son identité formelle ?

Par l'identité formelle de l'âme, nous entendons cet ensemble, cette combinaison et ce concours actuels de dispositions sensorielles, intellectuelles et morales, de connaissances, de souvenirs et d'affections particuliers,

qui font que noire être psychique a une autre forme, une autre physionomie, une autre manière d'êtr& actuelle que celle qui caractérise notre voisin. Or, quoi de plus instable, Messieurs, que cette identité formelle du moi ? Ne se modiûe-t-elle pas, ne se détruitelle pas à tous les instants? suis-je donc à Tâge de quarante ans celui que j'étais h l'âge de quarante mois ?

L'état actuel de l'âme, son identité formelle, est le produit, est le reflet, des conditions mouvantes de son milieu, surtout de ce milieu prochain que nous nommons l'organisme.

Oui, c'est ce milieu qui détermine tous les états, toutes les formes variables de l'âme, tout comme les conditions actuelles de la température ambiante déterminent inévitablement l'un ou l'autre des trois états physiques — solide, liquide et gazeux — dans l'identité chimique constante exprimée par le symbole HO.

Ainsi, ce sont les dispositions du milieu, du milieu prochain on le corps, et du milieu médiat ou monde ambiant, qui impriment à toute âme individuelle son cachet propre, qui font qu'elle est présentement âme humaine et non âme de bête, qu'elle est âme d'un Washington et non point âmed'ua Napoléon ; âme d'un Newton, d'un Leibnilz, d'un Fourier, et non âme de ce qu'on appelle aujourd'hui « un petit-crevé », et vice versa.

Or, Messieurs, je vous le demande, quel changement plus grand, plus radical que celui qui, tout à coup, fait passer une âme du corps d'un homme bien constitué et bien sain dans le chaos de la matière inorganique ! quel changement de milieu plus profond pour l'âme que celui que lui apporte la catastrophe de la

l'aME devant la science. 309

mort ! Une altération relativement nulle survenue dans Tarrangement normal des molécules du cerveau sufQt souvent pour changer la forme de notre âme au point de lui ôter tout caractère humain et de la faire descendre jusqu'à ces plus bas échelons de Tanimalité, où la vie psychique semble être un continuel sommeil : que restera-t-il donc à cette âme, dites-le-moi, que lui restera-til de sa présente identité formelle, de ses traits caractéristiques actuels, quand le corps actuel tout entier se sera dissous (I)?

Bref, ces considérations nous le font voir clairement, le dogme religieux de l'immortalité de l'âme n'a aucun secours à attendre de la démonstration métaphysique de réternilé de l'âme, car, je le répète encore une fois, il ne s'agit point de part et d'autre de la même chose sous ce commun et même nom d'âme. Le principe de

(1) L'Ame ou monade^ considérée abstraction faite du corps, abstraction faiiedela matière ambiante, c'e>t-à-dirf^ de l*i4g^1om(.^ratioD des autres monades qui l'entourent, se présente à notre conception comme illimitée dans l'exercice de ses i^irtualités, dans l'expansion lie ses forces» comme duns un état furmelpwUïu Jamais elle ne saurait atteindre à cette condition, toutefois, sans doute parce qu'elle ne peut pas plus être isolée réellement de la mat ère que le point mathématique no peut être réellement isole de tout autre point. Biaia, bien que condamnée à ne devoir parvenir Jnmais à cette perfection absolue^ l'&nie s'en rapproche de plus eu plus, et à l'infini, à mesure que l'organi sation de son corps se perfectionne, c'est-àrdire à mesiure que tes monades environnantis se groupent, s'organisent de façon à la limiter de moins en moins. Cette vue sur les rapports élémentaires de l'âme et de la matière parait ne pus avoir été étrangère aux premiers uiétapby>icien8, et j» présume qu'ils y ont puisé la doctrine célèbre, de nos jours fort mal comprise, qui condamne la matière ou Id multiple, ou, autrement dit, la confusion, cmimc étant rorigine de tout mal, et qui exalte r&me, l'ispiir, le simple ^ comme l'unique source de toute perfection et de tout bien.

3io ONTOLOGIE ET PSYCHOLOGIE.

réternilé et de rindestruclibilité de la force, qui est aujourd'hui un axiome de haute physique admis par tous les savants, est une vérité qui se confond, bien qu'obtenue par une voie différente, avec le principe de l'éternité et de Tindestructibilité de l'âme établi par l'ontologie psychologique. Le spiritualisme religieux et moraliste songerait- il à se réclamer du premier de ces deux résultats ? Non, on peut l'affirmer ; qu'il renonce donc à se faire une arme du second, car ces deux résultats n'en font en réalité qu'un seul.

Nous voici donc . maintenant face à face avec le dogme de la psychologie religieuse dépouillé de son travestissement ontologique, c'est-à-dire avec cette théorie antique d'une autre vie et d'un autre monde, qui est le fond dogmatique et pratique de toutes les religions, et la véritable thèse du spiritualisme vulgaire devenu celui de nos philosophes, à leur insu. Ramenée à ses termes propres, formulée franchement, sans fausse honte et sans équivoques, cette thèse doit être soumise à la critique scientifique. L'importance du sujet n'est pas douteuse; et d'ailleurs il y va du repos et de la dignité des hommes de science, harcelés aujourd'hui plus que jamais par les accusations de matérialisme, . que tout malentendu cesse entre eux et leurs dénonciateurs.

Diverses considérations d'un caractère rigoureusement scientifique peuvent jeter, dès à présent, un premier jour sur cette question ; je vais en .indiquer rapidement deux des principales. Je ferai connaître d'abord une objection nouvelle coatre les dogmes escbatologi-

l'âme devant la science. 311

ques, et la plus redoutable, à mon avis, que ces croyan^ ces aient jusqu'ici rencontrée.

Notre savant et très-autorisé collègue M. Baillarger avait signalé depuis longtemps, je me plais à lui rendre cette justice, un grand fait de psychologie qu'il a nommé, si je me souviens bien, l'automatisme de la pensée; j'ai aussi étudié ce fait avec attention, et je crois, qui plus est, avoir été assez heureux pour l'expliquer (i).

Ce n'est pas dans notre moi, ce n'est pas dans la monade où se concentre notre personnalité mentale, que sont contenues, à vrai dire, toutes les notions dont Téducation et l'expérience nous ont approvisionnés et dont nous faisons usage à toute heure; la presque totalité de ces notions se trouve, pour ainsi dire, emmagasinée dans les centres psychiques subalternes qui se confondent pour le physiologiste avec les centres nerveux de second ordre subordonnés au centre cérébral proprement dit. Ces notions, ces connaissances, ces souvenirs, que nous croyons puiser dans notre moi lui-même, ce sont en réalité des emprunts que nous faisons aux moi ou centres psychiques subalternes constituant pour notre moi comme une sorte de bureau de renseignements dont il reçoit les informations désirées avec une telle instantanéité qu'il est convaincu de ne les devoir qu'à lui-même. Permettez que j'explique ma pensée en citant un passage d'une étude sur l'Instinct

(1} Voir mon ouvrage intitulé : Electro-Dynamisme vital (pubKé en 1855 80U8 le pseudonyme de J.-P. Philips); voir aussi mes Essais de Physiologie Phitosophique, et ma brochure portant pour titre : La Philosophie Physiologique et Médicale à l* Académie de Médecine,

81t ONTOLOGIE ET PSYCHOLOGIE.

et THabitude, qui fait partie de mes Estais de Physiologie Philosophique :

« Ce n'est pas senlement notre dynamisme musculaire qui peut être profondément affecté par Thabitude; celle-ci n'a pas une moindre influence sur l'exercice des sens, de l'intelligence, des appétits et des sentiments. Et, ici comme là, nous trouvons sans peine le mot de l'énigme dans la théorie.

« Souvenons-nous qu'une dépendance mutuelle rattache nos différentes facultés psychiques , par leurs organes cérébraux, aux différents centres du système de la moelle et du système ganglionnaire. C'est ainsi que les divers états de notre âme réagissent sur les fonctions végétatives, et que les modifications de cellesci provoquent des modifications parallèles dans notre sensorium , dans notre intelligence , dans nos passions (i). Cela étant, je veux supposer que nous soumettions notre intelligence à une certaine série d'opérations, c'est-à-dire à certaines modifications, à certaines idées directement provoquées et renouvelées à de courts intervalles pendant une période assez longue : nous habituerons par là les centres correspondants de la vie végétative à réagir parallèlement contre ces modifications cérébrales.

(( Or, les niodifications primitives du cerveau, se produisant sériellement et suivant un certain rhythme , c'est-à-dire dans un rapport de succession, de durée et d'intensité constant, de sorte que telle modification soit toujours suivie de telle autre modification , i'en-

(1) Voir mes Essais^ pp. ?G, 53, 54 et 62.

l'ame devant la science. sis

chaînement est naturellement le même entre les modifications consécutives correspondantes du système médullaire ; il doH en résulter que, une nH)dification cérébrale se produisant, la modification médullaire corrélative qui s'ensuit tend à déterminer, à elle seule, toutes les modifications médullaires suivantes de la même série.

« Maintenant, comme toutes ces modifications médullaires consécutives ont une contre-réaction dans le cerveau et y renouvellent, dans leur ordre exact, les modifications primitives dont elles sont issues, il est aisé de concevoir qu'il suffira de susciter directement dans Tâme le terme initial d'une série habituelle à^ modifications (émotions, idées, sensations), pour que toutes les autres s'y reproduisent, chacune à son tour, par le seul ressort de l'excitation sympathique delà moelle ou des ganglions.

« Appliquons ces principes à un exemple très-simple. Quand j'étudiais la table de Pythagore, je répétais avec attention, et je m'efforçais de graver dans ma pensée des séries de mots telles que lés suivantes : deux et deux font quatre ; sept fois neuf font soixante trois, etc. Au début, et pendant nombre de journées, je ne pouvais arriver que par un eflort soutenu de la pensée, le premier membre d'une de ces équations étant donné, à me rappeler le second. Aujourd'hui, je ne puis dire en moi-même : sept fois neuf f<yiit.,, sans que aussitôt^ et sans aucun effort de mémoire ni d'attention, les moi& soixante-trois arrivent tout formés sur ma langue, pour ainsi d re.

« De réfléchie, d'attenlive, d'activé qu'elle était, ma

314 ONTOLOGIE ET TSTCHOLOGIË,

mémoire est devenue passive, automatique. Elle était telle qu'un écrivain pauvre obligé d'user la majeure partie de son temps et de ses forces à courir les bibliothèques, à compulser et à déchiffrer péniblement les auteurs, à transcrire longuement et laborieusement des documents indispensables ; maintenant, elle n'a plus qu'un signe à. faire : de mystérieux secrétaires qui ont fait d'avance toutes les recherches, s'empressent et pourvoient sur-le-champ à toutes ses nécessités.

« Je viens d'indiquer, dans ce qu'il a d'essentiel, le mécanisme de Vautomatisme de la pensée; une expérience, familière sans doute à beaucoup de ceux qui me liront, met en relief d'une façon saisissante l'action de ce mécanisme. Si j'oublie l'orthographe d'un mot, et si le dictionnaire ne se trouve pas là pour venir en aide à ma mémoire défaillante, eh bien,, je prends le parti de consulter ces secrétaires intimes dont il vient d'être question ; je consulte des mémoires qui ont leur siège, non dans le cerveau, mais dans les centres nerveux de la moelle animant les mouvements de ma main. Pour ce faire, je prends la plume; ensuite, j'exprime mentalement la volonté que le mot douteux soit tracé tel qu'il doit être; et, après cela, j'éloigne mon attention de ce qui va se passer afin de laisser toute leur spontanéité aux intelligences consultées : aussitôt la plume court sur le papier, et le mot désiré se trouve écrit en toutes et bonnes lettres, comme par enchantement... )){0p. cit.y p. 427.)

Bref, ce mécanisme de la mémoire, au moyen duquel nous rassemblons et mettons en réserve les idées

l'AME devant la science. 315

et les rappelons à volonté à notre esprit, ce mécanisme mental est fondé sur un mécanisme organique consistant dans une combinaison de centres nerveux distincts, lesquels sont le siège d'autant de centres de pensée, d'autant de moi distincts. Maintenant, la destruction des organes n'entraîncra-t-elle pas inévitablement la dissolution de cette société de coopération psychique, par la dispersion de ses m.embres? Et que restera-t-il alors de notre caractéristique personnelle, si le faisceau de nos connaissances, de nos attachements, de nos aversions et de nos souvenirs est pour toujours détruit?

Le spiritualisme physique nous répondra peut-ôlre que la hiérarchie des centres psychiques survit à l'anéantissement du système nerveux, et que* cette hiérarchie , conservant intacte la constitution qui lui est propre, reste groupée autour du centre psychique suprême, autour de notre moi, etaccompagne ce moidans sa nouvelle sphère d'existence.

Fort bien, mais cette solution rencontre,dans la physiologie expérimentale, une difficulté singulièrement grave; la voici :

Une vérité d'observation aujourd'hui mise hors de doute, c'est que les centres nerveux métacéphaliques (c'est-à-dire qui sont situés au-dessous ou en arrière du centre cérébral, et lui sont subordonnés), peuvent continuer à vivre et à manifester les attributs du sentiment et de la volonté après leur entière séparation d'avec la tête, cette tôle continuant de son côté à vivre isolément et à accuser l'exercice non interrompu de la pensée (voir ci-dessus, p. 219). Les centres psychiques reliés ensemble par le système nerveux au grand centre con-

316 ONTOLOGIE ET PSYCUOLOGIE.

stituant notre moi, ne sont donc pas inséparables de ce moi : la division de leurs segments nerveux respectifs suffit pour faire cesser leur union; comment cette union serait-elle respectée par la mort, qui divise l'organisme nerveux jusque dans ses dernières molécules?

Le spiritualisme hiératique peut se prévaloir de son côté d'une autre considération biologique qui n'est pas sans force. La biologie est obligée de reconnaître que tout l'ensemble, toutes les parties et jusqu'aux plus minimes détails de l'organisme parvenu à son complet développement, préexistaient en puissance dans le germe. Or, l'organisation de ce germe ne présente aucune analogie appréciable de forme ni de complexité avec l'organisation de l'animal ou du végétal parvenu à son état parfait.

a On ne peut plus mettre en doute aujourd'hui», dit J. Mueller, u que le germe n'est point une simple a miniature des organes futurs, comme le croyaient (( Bonnet et Haller; car les rudiments des organes ne « deviennent pas visibles par l'elfet seul du grossisseu ment; ils bnt un assez grand volume dès leur pre- <( mière apparition; mais ils sont simples, de sorte que (( nous voyons les organes complexes naître peu à peu « d'un organe primitivement simple. » {Manuel de PhysioL^ édit. Jourdan et Litlré, t. I, p. 21.)

Si le germe de l'homme recèle et contient potentiellement la forme et la structure entières de l'organisme humain développé, sans que rien dans la forme et la structure visibles de ce germe puisse y déceler la présence de celte virtualité, pourquoi, peut-on se demander, une virtualité pareille n'échapperait-elle pas à

L'àME devant .la science. 317

la destruction du corps, elle qui en a précédé la formation? Et pourquoi celte virtualité, dont les attributs, d'une réalité incontestable cette fois, sont si analogues aux attributs supposés de l'âme-etSoAov de la foi re- •ligieuse, et à ceux de Vanima forma corporis de la biologie scolastique et stablienne , ne pourrait-elle pas survivre à ce corps, bien qu'invisible, de môme qu'elle lui avait préexisté in visiblement?

• Qu'on ne se fasse pas d'illusion de part ni d'autre : rimmortalité de la personne humaine est une hypothèse qu'aucun raisonnement-tiré de nos connaissances positives proprement dites ne peut faire passer à l'état de vérité prouvée ni faire condamner non plus en dernier ressort comme une erreur; c'est une question qui, jusqu'à présent, reste ouverte, et j'estime que ce n'est pas à moins d'une démonstration expérimentale directe que les croyants réussiront à transformer leur foi, plus ou moins aveugle, en une certitude scientifique, et à ôter toute raison au scepticisme, jusqu'ici légitime et respectable, des esprits critiques. Il est aujourd'hui quelques savants faisant profession de libres penseurs qui sont arrivés, sur l'imposant sujet dont il s'agit, à conclure dans le sens du vieux dogme eschatologique; ils basent leur jugement sur de prétendus faits d'observation qui seraient inconnus de la science classique, et ces faits leur semblent décisifs. Un pareil témoignage, qui tout d'abord excite nos défiances, mérite un autre accueil, nous venant d'hommes d'un savoir sérieux, d'un caractère honorable et d'une intelligence distinguée, tels, par exemple, que mon célèbre ami le doc-

leur anglais Hugues Doherty (\), tels que le rédacteur scieniiOque du journal le Siècle, M. Camille Flammarion auteur de plusieurs écrits fort goûtés du public savant et lettré (2). Dans les matières oii l'expérience est seule juge, afQrmer ou nier à priori et sans examen est également contraire au véritable esprit de la science»

Permettez-moi, Messieurs, de résumer en quelques mots mes appréciations, que je viens de vous exposer longuement , trop longuement sans doute^ sur Toavrage dont la Société m'avait chargé de lui rendre compte.

M. Ramon de la Sagra a consacré son livre à un sujet qui, tout à la fois, porte sur la physiologie d'observation, et de là s'élève, par la gradation naturelle des idées, aux plus hautes considérations philosophie ques.

J'ai dû suivre l'écrivain jusque dans ces régions supérieures pour ne point laisser incomplète la tâche que vous m'aviez confiée. Et, en cela, d'ailleurs, pouvais-j.e craindre. Messieurs, de sortir de la sphère d'étude que vous vous êtes tracée? Votre titre de Psychologues^ que vous tenez tant à honneur de justifier, et les dispositions formelles de votre programme, oîi une place

(1) Le docteur Doherty est l^auteur d'un ouvrage considérable^ Organic Philosophy, publié à Londres en 1867.

(2) Lire dans la Solidarité (volume de 1869, p. 107), revue philo- Bophique dirigée par M. Charles Fauvety, un discours de M. G. Flammarion dans lequel il a résumé en termes remarquables Ic& principes de sa doctrine scient! fico -religieuse.

L'AME devant la science. 319

a été soigneusement réservée à la philosophie, étaient là pour me rassurer pleinement à cet égard.

Tous les savants d'élite, tous ceux qui sont aujourd'hui à ia tête des sciences spéciales dans la voie des grandes découvertes : physiciens, naturalistes, physiologistes, palhologistes ; tous — mais à la vérité ils ne sont pas nombreux — tous, dis-je, commencent à reconnaître que , au degré de développement où elles sont actuellement parvenues, les diverses branches du savoir positif se rencontrent et s'arrêtent devant un commun obstacle. Cet obstacle, qu'il faut écarter pour que la science puisse conlinuer librement à croître, ce sont des . problèmes d'ordre général qu'il faut résoudre .

M. Ramon de la Sagra est de ceux à qui reviendra le mérite d'avoir eu l'intelligence de cette haute vérité.

Frappé surtout du désordre et de la stérilité que le manque d'esprit philosophique sème dans le champ de la psychologie, de la physiologie et de la médecine, l'honorable académicien s'est appliqué à nous révéler les plaies de notre science une et triple. Soutenu par les intentions les plus louables, après avoir constaté le mal, il s'est mis en quête du remède.

Les phénomènes d'ordre sensoriel et mental que l'action des anesthésiques permet de développer chez l'homme, qu'elle nous permet d'y observer et d'y suivre avec une sûreté et une commodité qu'on était si loin d'espérer, lui ont paru faire entrer la psychologie dans le domaine de la méthode expérimentale ; et du sein de ces phénomènes, dont il a fait une étude laborieuse,

320 ONTOLOGIE ET PSYCQOLOGIE.

M. de la Sagra a cru voir les solutions suprêmes se dégager déjà en pleine lumière.

Je suis loin de partager une telle conGance, je Tai déclaré; et sur beaucoup de points je la trouve illusoire. Je me suis plu à le reconnaître, le savant auteur a soulevé des questions d'une grande importance, et pour ma part je lui sais gré d'avoir donné un utile exemple en cherchant à les résoudre par l'usage exclusif des données et des méthodes de la science. Mais, j'ai été forcé de le dire, cette entreprise a échoué.

Sans doute, l'analyse des opérations mentales faite à Taide des agents anesthésiques peut éclairer par cer-

tains côtés la question qui divise les philosophes en spiritualistes et en matérialistes ; elle est insuffisante pour la résoudre. Ce grand et si désirahle résultat, qui mettrait fin à un conflit où les plus fortes intelligences s'épuisent infructueusement, doit, à mon sens, être cherché ailleurs, et nous avons cru devoir indiquer le chemin qui nous semble mener plus sûrement à ce but.

Cependant, en scrutant les effets de Tanesthésiedans une préoccupation philosophique , M. Ramon de la Sagra a été conduit plusieurs fois à interroger la physiologie de ces effets, et son livre offre par là un véritable intérêt au strict point de vue des études physiologiques et de pratique médicale.

Dans rétat d'anesthésie , les nerfs seuls sont -ils atteints? l'encéphale échappe-t-il à l'influence anesthésique, ou la subit-il ? Les nerfs de la sensation et ceux du mouvement sont-ils susceptibles d'être affectés isolément par celte action? L'assoupissement graduel,

L^ÂME DEVANT LA SCIENCE. Sft

partiel et successif, des diverses facultés sensorielles et mentales , impiique-l-il , oui ou non , la localisation cérébrale de ces facultés? L'état symptomatique du patient considéré pendant et après le sommeil anesthésique autorise-t-il pleinement la certitude que l'inhala- <lion de l'éther ou du chloroforme produit une insensibilité réelle et met l'opéré à Tabri de la douleur?

Tels sont quelques-uns des points spéciaux queTauteur a traités dans son livre, et que j*ai discutés avec lui, et souvent contre lui, dans mon Rapport. Car, si j*ai eu presque toujours la satisfaction de pouvoir donner mon adhésion aux opinions de M. Ramon de la Sagra dans leur partie critique, presque toujours j'ai eu le regret d'avoir à me séparer de lui sur le terrain dogmatique.

Le livre et l'auteur n'en sont pas moins très-dignes d'estime et de respect. Ce livre est l'œuvre consciencieuse d'un savant en tout digne de ce nom, d'un de ces savants encore nombreux, plaisons-nous aie croire, qui aiment noblement la science, qui s'attachent à elle pour la servir loyalement, et non pas uniquement pour s'en servir.