I. Preuve de la mineure. — Première partie : Vôtre dont

r essence est identique à son existence ne peut être qii infini.

Saint Thomas en donne la raison en ces termes concis : « Esse subsistens oportet esse infinitum ; quia non terminatur aliquo recipiente « (1).

L'être, comme tel, possède nécessairement tout ce qui entre dans' le concept d'être ; il possède donc tout l'être possible ; par suite, il est l'être sans aucune limite, l'être infini.

Supposé, par impossible, dit saint Thomas, que la blancheur existât à letat de blancheur absolue, c'est-à-dire sans qu'il y eût un sujet autre quelle pour la recevoir ; cette blancheur subsistante n'emporterait-clle pas tout le contenu de l'idée de blancheur ?

Le corps blanc n'a qu un degré de blancheur, il est plus ou moins blanc ; mais la blancheur n'est blanche à aucun degré déterminé, exclusif d'un autre degré ; la blancheur ne fixe à la blancheur aucune limite. Il en va de même de la sagesse, de la bonté, et de n'importe quelle perfection : envisagée en son essence, à l'état abstrait, toute perfection est illimitée.

Il est vrai que la supposition imaginée par saint Thomas «st reconnue impossible : l'abstrait ne subsiste pas.

Fort bien, mais qu'est-ce que cela prouve ?

Que les perfections des êtres connus appartiennent nécessairement à un sujet qui, recevant lui-même l'existence, est seul capable de les faire exister avec lui.

L'être subsistant par lui-même n'est donc pas de la même nature que ceux dont nous avons l'expérience directe : nous admettons cette conséquence.

11 doit être, en effet, d'un autre ordre, identifier en une perfection unique, laquelle elle-même s'identifie avec letre, toutes les perfections que, sous des noms divers, nous

(1) Cofit.Gent., Il m.

distinguons dans le monde créé. Aussi cet être subsistant, ne s'appelle- t-il d'aucun des noms que nous pouvons appliquer aux choses connues, il est « ineffable y^, il est la substance au-dessus de toute substance, vT,z^o-j(7ia, le transcendant, Dieu (1).

L'être subsistant par lui-m.ême est donc tout l'être.

Aussi bien, n'est-il pas contradictoire de supposer que celui dont l'être est l'essence serait affecté de non- être ? Ne serait-ce pas prétendre que l'être, en tant quêtre^ est la raison intrinsèque du non-être ?

Le manque d'être, là où il se rencontre, doit avoir sa raison suffisante en dehors de l'être lui-même ; il est dû, en effet, à cette circonstance contingente, qu'un être fini appartient à un sujet dont l'essence circonscrit l'existence.

Aussi la raison intrinsèque de la limitation des êtres finis, sert-elle de contre-épreuve à l'argument précédent.

La limitation intrinsèque des êtres finis a pour raison suflB santé le fait qu'ils ne sont pas l'être en vertu duquel ils subsistent ; ils possèdent l'existence, ils ne la sont pas eux-mêmes.

En effet, par cela même qu'ils sont un sujet auquel l'existence est donnée, ils ne peuvent recevoir l'existence que dans la mesure où ce sujet est apte à la recevoir. Imagine-t-on que le contenu dépasse la capacité du contenant ?

(1) " Rei, quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem ; sicut si esset aliqua albedo separata, iiihil ei déesse posset de virtute albedinis. Nam alicui aliquid de virtute albedinis déesse pot est, ex defectu recipientis albedinem, qui eam secundum suum modum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est totum suum esse, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse ... Si calor esset per se subsistens, non posset aliquid ei déesse de virtute caîoris. Unde cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de pertectione essendi potest ei déesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi ; secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. „ Cont. Gent, I, 28 ; Swmn. theol, l^ q. 4, a. 2.

l'être 117

La limitation intrinsèque des êtres finis est donc une suite inévitable de la contingence de leur existence.

D'où cette double conclusion : L'être qui est sa substance ne peut être qu'infini ; par contre, l'être fini trouve la raison suffisante de sa finitude dans la distinction réelle de son essence et de son existence.

Toutefois, une objection s'offre naturellement à l'esprit.

« On pourrait dire : L'argument suppose que l'être subsistant est nécessairement l'être pris dans toute sa latitude.

r Mais rien n'empêche d'imaginer un être d'un degré déterminé, l'être d'un ange, par exemple, qui subsisterait par lui-même, sans sujet récepteur.

r> Or, dans cette supposition, l'argument ne conclurait plus : si, en effet, l'être propre à l'ange subsistait par lui-même, il comprendrait, nous le voulons bien, tout ce que comporte l'être d'un ange, mais pourquoi devrait-il comprendre davantage, pourquoi tout l'être possible ?

« L'argument de saint Thomas part donc d'une fausse supposition et conclut à tort que l'être subsistant doit être absolument illimité. »

A cette objection, nous répondons :

L'être subsistant par lui-même, chez lequel il n'y a point de distinction entre l'existence et le sujet qui la reçoit, ^ne peut avoir un degré déterminé d'être ; il est nécessairement l'être dans toute sa latitude.

Si donc l'objectant nous accorde que, de la subsistence' de l'être absolu, il est logique de conclure à son infinitude, il doit nous accorder qu'aucun être ne peut subsister, de par son essence, sans être infini.

Pourquoi ?

L'être subsistant est, par définition, celui chez lequel il n'y a point de sujet distinct de l'être, chez lequel, par conséquent, il n'y a que l'être, en tant qu'être.

Or, l'être, en tant qu'être, n'est ni cet être, ni cet autre

être, ni l'être de l'homme, ni l'être de l'ange, mais est Vètre tout court, sans plus.

Donc l'être subsistant ne peut être cet être, ni cet autre être, ni l'être de l'homme, ni l'être de l'ange ; il est nécessairement l'être au sens absolu.

Dès lors, la première conclusion reste debout : l'être subsistant est nécessairement infini.

L'objectant oublie que, lorsqu'il parle de l'être de Vange, il suppose tout juste ce que l'être subsistant exclut, à savoir un sujet récepteur de l'être. 11 se contredit, car d'une part, il pose un être qui est son être, et d'autre part, il attribue cet être à un sujet autre que l'être lui-même. En deux mots, l'être ne peut à la fois appartenir à un sujet et subsister par lui-même. Inversement, l'être subsistant n'est pas l'être d'un sujet, mais il est son être (1).

II. Preuve de la mineure. — Seconde partie : L'être dont l'essence est son existence est nécessairement unique. P Les êtres ne diffèrent pas les uns des autres par le fait qu'ils sont, mais par ce quils sont. La pluralité des êtres résulte de ce qu'il j a plusieurs sujets, tels que la pierre, la plante, l'homme, qui sont doués d'existence.

Mais supposé qu'il n y eût point de distinction entre ce qui existe et l'existence elle-même : il n'y aurait plus de principe de diversification des êtres ; il n'y aurait donc plus qu'un seul être (2) .

(1) " Nullus actus qui, in quantum talis, non habet formales differentias per quas dividatur, potest dividi,nisi per susceplivum ejus, quod habet in se quamdum divisibilitatem... Sed si esse aliquod subsisteret sic quod non reciperetur, non haberet aliquod formale distinctivum, nec materiale. Et sic, nulle modo posset dividi, et per consequens nulle modo contrahi ; omnis enim contractio alicujus communis quodammodo ipsum dividit in multa ; née potest intelligi contractio sine divisione. Si autem nulle modo esset contractum, esset subsistens secundo modo et penitus infinitum. Capreolus, in I Sent., dist. Vllf, q. 1. Cfr. Snmm. theol, I', q. 4, a. 2; Cont. Gent, I, 28.

(2) Cet argument n'est que la traduction de ces lignes du Docteur d'Aquin : " Esse autem, in quantum est esse, non potest esse diversum ;

l'être 119

2° Avicebron (Avencebrol) avait soutenu que les substances spirituelles ne sont pas multipliables, parce qu'elles ne sont pas composées de matière. Saint Thomas lui répond que l'unicité n'est pas l'apanage de l'être immatériel, mais bien de l'être subsistant par soi. Voici son argument :

Tout acte, pris en soi, c'est-à-dire à part d'un sujet distinct de lui, est nécessairement unique.

Nous considérons l'espèce abstraitement, à part des individus rangés sous l'extension de l'espèce : l'espèce prise à part, est unique.

Sans doute, l'espèce n'est unique que dans la pensée ; il n'y a point de formes spécifiques séparées existant, comme telles, dans la nature. Mais supposé que la forme spécifique existât à part, aussi bien qu'elle est conçue à part : elle existerait nécessairement seule.

Donc l'acte d'existence, subsistant à part, et non à la façon d'un principe qui vient compléter une essence présupposée, doit èiYQ unique [\).

pote?t aiitem diversificari per alicfiiid qiiod est praeter esse, sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis. Illud igitiir quod est subsisten?, non potest esse nisi unum tantùm. „ Coiit. Gent., II, 52.

Ailleurs, dans le commentaire du livre de Boèce de Hehdoniadibus^ on lit en termes plus explicites : " Considerandum est quôd circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se extraneum aliquid, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et albedo quo aliquid est album ; non autem est homo aliquid, formai iter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et, similiter, non est aliquid album, formaliter, nisi per id quod perlinet ad rationem albi. Et ideo huJHsmodi abstracta nihil alieuum in se habere possunt. Aliter autem se habet in bis quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem, vel album albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud quod non pertinet ad rationem horum, nisi solum quod est oppositum bis. Et ideo homo et album possunt aliud habere quam humanitatem et albedinem. „ Op. cit., lect. 2.

(1) " Quarta ratio (Avicebron) efficaciam non habet. Non enim oportetut si substantiae spirituales materia carent, quod ideo non distinguantur; sublata enim potentialitate materiae, remanet in eis potentia quaedam.

^me argument tiré du contraste entre Dieu et les créatures. Ce troisième argument ne ditFère pas essentiellement de celui qui précède, mais le présente sous un nouvel aspect.

1° Les philosophes spiritualistes admettent tous que Dieu est l'Être nécessaire, infini, unique, tandis que les créatures sont contingentes, finies, multiples.

Il doit y iivoir à ce contraste une raison fondamentale : quelle est-elle ?

La thèse que nous soutenons la donne et l'on ne voit pas qu'il y en ait une autre.

La raison fondamentale du contraste entre les attributs de Dieu et les attributs des êtres distincts de lui, réside en ce que Dieu est un Être subsistant de par son essence, « ens per se ?' , tandis que les autres êtres sont des essences douées d'existence, « entia per participationem r,.

En effet, l'être existant de par son essence, " ens per se >s est nécessairement tel qu'il est, attendu qu'il n'y a rien chez lui qui soit capable de devenir ; il n'y a chez lui, dit-on en langage d'École, aucune ~ potentialité «.

Au contraire, chez les êtres dont l'essence n'est pas l'existence, il n'y a aucune répugnance intrinsèque à ce que l'essence devienne autre qu'elle est (1).

inquantuin non sunt ipsutn esse, sed esse participant. Niliil autem per se siibsistens, quod sit ipsuin esse, poterit esse nisi uniim solam ; sicut nec aliqua forma, si separata consideretur, potest esse nisi una. Inde est enim quod ea quae sunt diversa numéro, sunt nnum specie, quia natura speciei secunduni se considerata est una. Sicut igitur est una secundum considerationem du m per se consideratur ; ita esset una secundum esse, si per se subsisteret vei existeret. Eaderaque ratio est de génère per comparationem ad species, quousque perveniatur ad ipsuni esse quod est communissimum. Ipsum igitur esse per se subsistons est unum tantùm. „ De suhstantiis separatis, cap. VIII. Sur cet opuscule et sur le de ente et essentiel qui sont spé'ialenient dirigés contre Avencebroî, et contre certains membres de l'école franciscaine qui avaient pour les théories du philosophe arabe des sympathies suspectes, on lira avec intérêt: D' Witt- MANN, Die Stellung des Hl. Thomas von Aquin su Avevcebrol dans les Beitrdge sur GescliicMe der Philosophie des Mittelaltet^s, publiés par le savant Dr A. Baeumker, B" III, Ueft lll, Munster 1900. (1) " Dupliciter aliquid de aliquo praedicatur: uno modo essentialiter,

l'être 121

L'être subsistant de par son essence est nécessairement tout l'être — nous l'avons fait voir ci-dessus — tandis qu'une essence douée d'existence ne peut avoir que la dose d'être fixée par l'essence à l'acte d'existence.

Enfin, l'être subsistant de par son essence est unique — ceci aussi a fait l'objet de la démonstration donnée plus haut ; — au contraire, un sujet distinct de l'existence est multipliable autant de fois que l'existence tombe sur lui et l'actualise (l).

Donc, l'absence, en Dieu, de distinction réelle entre l'essence et l'existence, et la présence, chez les créatures, d'une pareille distinction expliquent et semblent pouvoir

alio modo per participationem : lux enim praedieatur de corpore illuminato participative : sed si esset aliqua lux separata, praedicaretur de ea essentialiter. Secundura ergo hoc dicendum est, quod ens praedieatur de solo Deo essentialiter, eo quod esse divinum est esse subsistons et absolutum ; de qualibet autera creatura praedieatur per participationem : nulia enim creatura est suum esse, sed est habens esse. Sic et Deus dicitur bonus essentialiter, quia est ipsa bonitas; creaturae autem dieuntur bonae per participationem, quia habent bonitatem : unumquodque enim, inquantum est, bonum est. Qnandocumque autem aliquid praedieatur dealtero per participationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur ; et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse, et Ipsum esse ejus : et hoc est quod Boetius dieit in lib. de Hebdomad., quod in omni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est. „ S. Thomas, Quodllh. If, q. % art. 3.

(1) " Manifestum est enim quod primum ens, quod Deus est, est actus infinitus, utpote habens in se totam essendi plenitudinem, non contractam ad aliquam naturam generis vel speeiei. Unde oportet quod ipsum esse ejus non sit esse quasi inditum alicui naturae quae non sit suum esse ; quia sic finiretur ad illam naturam. Unde dieimus, quod Deus est ipsum suum esse. Hoc autem non potest diei de aliquo alio : sicut enim impossibile est intelligore quod sint plures albedines separatae ; sed si esset albeùo separata al) omni subjeeto et reeipiente, esset una tantum ; ita impossibile est quod sit ipsum esse subsistons nisi unum tantum. Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo receptum ; per quod ipsum esse contrahitur; et sic in quolibet creato aliud est natiira rei quae participât esse, et aliud ipsum esse participatum; et cum quaelibel res participet per assimilationem primum actum inquantum habet esse ; necesse est quod esse partieipatum in unoquoque eomparetur ad naturam participantem ipsum, sicut actus ad potentiam. „ Quaest. un. de spiritual ibns creaturis, art. I.

seules expliquer le contraste de propriétés que l'on est unanime à reconnaître entre le premier et les secondes.

2° D'où vient, au surplus, que Dieu n'est point effet, mais simplement cause, « causa incausata ^, tandis que les êtres autres que Dieu sont tous des effets causés par la cause première ?

En voici la raison ; chez les êtres contingents, l'essence n'est pas identique à l'existence ; or, il serait contradictoire qu'un être, dont l'essence n'est pas identique à l'existence, possédât l'existence, si celle-ci ne lui était donnée et conservée par un Être subsistant et capable de communiquer aux choses contingentes leur existence. Donc l'être contingent a une cause ; seul il a une cause.

Le principe de causalité : « l'être dont l'essence n'est pas identique à l'existence dépend nécessairement d'une cause » , trouve ainsi dans la distinction réelle de l'essence et de l'existence sa signification rigoureuse et sa justification.

49. Distinction réelle entre l'essence et l'existence. — Preuve indirecte de la thèse. — Cette preuve réside dans la connexion logique entre la thèse de la distinction réelle de

(1) Le principe sur lequel repose cet argument est nettement formulé par saint Thomas d'Aquin : Il est impossible, dit le savant Docteur, que les principes constitutifs de l'essence d'un être rendent raison suffisante de son existence. Nous voyons bien que l'essence est la source des propriétés d'un être, maïs l'existence ne sort pas du fond de l'être, elle a besoin de lui être surajoutée par une cause extérieure. " Tmpossibile est quod esse sit causatum tantum ex principes essentialibus rei ; quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. „ Puis, passant à la contre-épreuve de cet argument, saint Thomas ajoute: Aussi, celui qui, étant par définition la première cause, n'a point de cause, ne peut être une essence modelée sur celles qui reçoivent d'ailleurs leur existence ; son essence doit être d'un autre ordre, s'identifier à son existence. " Oportet ergo quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo ; quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse et aliud ejus essentia. ,, Summ. theol, 1", q. 3, a. 4.

l'être 123

l'essence et de l'existence, et certaines thèses fondamentales de philosophie spiritualiste ou scolastique.

On s'accorde à dire, en philosophie scolastique, qu'il y a, dans la nature, des composés réels doués d'unité.

Or, il est impossible que des éléments multiples contribuent réellement à la formation d'une véritable unité ; en d'autres mots, il est impossible que, par une union intrinsèque de parties, il se forme réellement un composé, s'il n'y a pas une distinction réelle entre l'essence et l'existence.

Donc la thèse de la distinction réelle entre l'essence et l'existence est indissolublement unie à une doctrine fondamentale communément admise en philosophie scolastique.

Cette argumentation générale est applicable : P à l'union substantielle des corps, et, 2^^ en particulier, à l'union substantielle du composé humain ; 3° à la doctrine des facultés de l'âme.

Y a) Le composé substantiel que nous appelons un corps, la substance corporelle, est un, intrinsèquement un.

A la constitution de ce composé intrinsèquement un, participent deux composants, la matière première et la forme substantielle.

La matière première n'est pas une simple puissance logique, un concept de l'esprit, elle est réellement partie constitutive du composé.

La forme substantielle est un second élément constitutif réel du composé, c'est le principe premier de l'actualité et des énergies de la substance corporelle.

Ces éléments constitutifs du composé sont réellement distincts l'un de l'autre ; car, s'ils étaient identiques, où serait la composition ?

Voilà donc un composé réel formé de deux composants réellement distincts l'un de l'autre.

Or, si l'on soutient que tout ce qui est réel a son existence,. la matière première, ayant sa réalité propre, a donc son existence ; la forme substantielle, ayant sa réalité, a son exis-

tence. Mais comment deux êtres existants pourraient-ils ne faire c[\xun ? S'ils sont deux, ils ne peuvent former ensemble une union intrinsèque. Appeler intrinsèque une union qui n'est, au fond, qu'un rapprochement de deux choses dont chacune a son existence, ce peut être une exigence d'un système dont on ne veut point démordre, mais c'est parler un langage inintelligible.

h) Si la matière première est quelque chose de réel et si, parce que réelle, elle a une existence distincte de l'existence de la forme, la forme qui surviendra pour informer la matière, ne sera qu'une forme accidentelle : l'union des deux composants cessera d'être une union substantielle.

c) Au surplus, conçoit- on bien que la matière première existe sans avoir ses déterminations propres ? Conçoit-on un être existant indéterminé ? Or, n'est- on pas unanime à soutenir en philosophie scolastique, que la forme substantielle est le principe de toutes les déterminations du composé ? Comment mettre d'accord ces deux données ?

Ces conséquences nous paraissent irrécusables pour quiconque identifie l'essence et l'existence.

Admettons, au contraire, que deux choses puissent être distinctes par leur essence sans qu'il s'ensuive une dualité d'existences, l'unité intrinsèque de la substance corporelle s'explique.

L'essence de la matière est réellement distincte de l'essence de la forme ; aucune des deux n'est réellement la substance du composé ; il y a donc une composition substantielle réelle à laquelle contribuent deux composants réels ; mais le composé n'en est pas moins un, parce qu'il n'y a, pour la matière et pour la forme, qu'une seule existence, celle du composé (1).

(l) " In substantiis compositis ex materia et forma, est duplex compositio actus et potentiae : prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma ; secunda vero ex ipsa substantia jam composita et esse. „ Cont. (rent., II, 54.

" In natura rerum corporearum materia non per se participai ipsum esse

l'être 125

Donc la composition intrinsèque des êtres implique tout à la fois la dualité des réalités composantes et l'unicité de leur existence, c'est-à-dire, une distinction réelle entre l'essence et l'existence.

Cette proposition est vraie dans toute sa généralité, mais c'est surtout dans l'interprétation de l'unité substantielle du composé humain que l'on en mesure l'importance.

2"* L'homme est un composé substantiel dont la conscience atteste invinciblement Tunité.

Or, d'un côté, il est impossible d'identifier la matière et l'âme raisonnable dans le corps humain, sans spiritualiser la matière ou matérialiser l'esprit.

Mais il est impossible, d'un autre côté, d'accorder à la matière et à lesprit deux existences distinctes, sans ruiner l'unité du composé. Car, en définitive, deux êtres qui existeraient chacun d'une existence propre ne pourraient jamais former un seul être ; ils offriraient une union extrinsèque d'éléments plus ou moins intimement rapprochés, mais une unité d'être, jamais.

Donc, encore une fois, la doctrine de l'unité substantielle du composé humain est inséparable de la distinction réelle entre l'essence et l'existence.

Henri de Gand avait parfaitement aperçu les conséquences logiques sur lesquelles nous venons d'appuyer et il y souscrivait franchement.

De ce que la matière première a sa réalité propre il inférait qu'elle doit avoir son existence propre. « Esse sunt diversa, écrivait-il, quorumcunque essentiae sunt diversae ^ (1). Elle peut donc être créée à elle seule et Dieu

sed per Ibrmam ; forma enim adveniens materiae facit ipsam esse actu, sicut anima corpori. Unde in rébus compositis est considerare duplicem aclum et duplicem potenliam. JVam primo quidem materia est ut potentia respectu formae et forma est acius ejus ; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut pofentia respectu ipsius esse, in quantum est suscepliva ejus. „ De spirif. créât, art. 1. (1) Quodlib.,l,iO.

peut la conserver dépouillée de toute forme substantielle (1).

Toutefois, comme le composé total semble bien n'avoir qu'une existence, le Docteur solennel se voyait obligé de distinguer, ainsi que le fit plus tard Suarez (2), des existences incomplètes, des sortes d'existences partielles, des débuts d'existence, " inchoatio entis ".

Mais que pourrait bien être une existence partielle, une demi- existence ? Entre exister et n'exister pas, il n'y a pas de milieu.

3° 11 est bien difficile de contester qu'il y ait entre les facultés, même spirituelles, de l'âme, une distinction réelle : penser est autre chose que vouloir ; et, dans l'exercice de la pensée, autre chose est, produire le déterminant cognitionnel (espèce intelligible) qui doit mettre l'intelligence à même de connaître, autre chose est, connaître effectivement ; ces opérations sont si bien distinctes les unes des autres, qu'elles sont respectivement cause et effet ; dès lors, les facultés qui les engendrent doivent être à leur tour réellement distinctes les unes des autres : car des actes spécifiquement différents relèvent de facultés d'espèce différente.

Néanmoins, si différentes qu'elles soient, ces facultés multiples appartiennent incontestablement à une seule et 77iême âme.

(1) •' Immo ipsa est susceptibilis esse per se, tanquam perse creabile. „ " Ipso etiam Deo conservante quod in ipsa potest creare absque omni actione formae, potest habere a sua natura, quod sit aliquid in actu subsistons, licet non in tam perfecto actu qualem habet in composito sub forma : quia actus suus proprius est in potentia ad illum actum ulteriorem. „ Qtiodlib., I. 1. c.

(2) " Sicut ergo essentia substantiae corporeae componitur ex partialibus essentiis materiae et formae, ita etiam intégra essentia ejusdem substantiae componitur ex partialibus existentiis materiae et formae. „ Suarez, Metaphi/s. XIII, sect. 4, n. 13.

" Nego non posse dari actum subsistentem incompletum, nam ipsamet essentia mateiiae subsistens est propria subsistentia partiali, et cum illo addito potest appellari actus secundum quid.... Dicimus materiam esse veluti quamdam inchoationem entis, quae naturaliter inclinatur et per se conjungitur formae est complenti integrum „. Ibid., sect. 5, n. 14 et 16.

LEÏRE 127

Comment concilier cette ^niiUrplicité de facultés avecT unité du principe d'où elles émanent et qui leur sert de sujet ?

Accordera-t-on à la substance de lame et à chacune de ses facultés une existence propre ? Que devient dans ce cas l'unité de l'être ?

La leur refusera-t-on, tout en maintenant le principe qu'il n'y a pas de pluralité réelle sans pluralité d'existences ? Mais alors, faute de pluralité d'existences, il n'y a plus moyen de sauvegarder la distinction réelle des facultés et l'on rend inexplicable le fait de leur interaction.

Nous ne voyons qu'une solution qui respecte la totalité des faits ; elle consiste à dire que les facultés de l'âme sont distinctes les unes des autres à titre de 7'éalités, mais -qu'elles sont ramenées toutes à l'unité par Yacte unique d'existence qui enveloppe à la fois la substance et ses accidents.

Nous reviendrons sur cette considération plus loin à propos de la distinction entre la substance et les accidents.

Et, réunissant en faisceau les différentes conclusions partielles de cet argument, nous dirons donc, que la composition substantielle des corps, et, plus spécialement, l'union intrinsèque du composé humain comme aussi la distinction réelle des facultés de l'âme, prouvent le caractère réel de la distinction entre l'essence et l'existence.

11 ne serait pas difficile de faire voir que plusieurs autres points de la doctrine scolastique sont solidaires de la thèse de la distinction réelle entre l'essence et l'existence. Mais il faut nous borner, d'autant plus que les arguments auxquels nous faisons allusion, s'appuient sur des enseignements qui ont leur place indiquée en théologie naturelle et dont nous aurions besoin pour être compris (1).

(1) Ou lira à ce sujet avec plaisir et avec profit le travail très étudié du R. P. DEL Prado, (). P. : De veritate funclamentali pliilosophiae cliristianae, Placentiae, 1899.

Si^naloHS aussi, sans toutefois le développer, un argument d'ordre

Lorsque l'on envisage l'étendue et l'importance du rôle que joue dans la philosophie de saint Thomas la distinction réelle de l'essence et de l'existence, on a peine à comprendre que certains néo-thomistes aient mis en question la pensée du saint Docteur sur la matière.

Quoi de plus clair, en effet, que les textes cités au cours de notre argumentation ?

Et l'école dominicaine entière, l'héritière naturelle des doctrines du Docteur d'Aquin, n'a-t-elle pas, sans interruption, professé et attribué au Maître le sentiment sur lequel on voudrait aujourd'hui faire planer l'équivoque ?

D'où vient donc, se demandera-t-on, cette opposition de plusieurs néo-thomistes à une doctrine fondamentale et qui paraît si avérée de saint Thomas ?

Elle tient surtout, semble-t-il, à des préventions et à des équivoques.

théologique : il est tiré defl'interprétation du dogme catholique de l'Incarnation.

Il y a en Jésus-Christ deux natures, mais il n'y a qu'une seule personne. Comment se rendre compte du sens de ce mystère ?

Selon les uns, l'union hypostatique du Christ a pour raison l'unicité d'existence. Suivant ces auteurs l'humanité n'a pas, en effet, dans le Christ, son existence substantielle propre, mais existe parce que l'existence du Verbe lui est communiquée et supplée, d'une façon suréminente, à l'absence en elle d'une existence créée.

Suivant l'opinion préférée de l'école dominicaine, l'union hypostatique n'a pas pour raison l'unicité d'existence, car l'existence actualise la réalité et n'a point d'autre rôle ; une existence unique actualise une réalité supposée une, mais il ne lui appartient pas d'unifier des réalités qui par ailleurs seraient multiples. Néanmoins, pour l'école dominicaine aussi, l'union hypostatique a pour conséquence l'unicité d'existence.

Donc, d'une part, les deux opinions s'accordent à ne reconnaître au Christ qu'une seule existence.

Mais, d'autre part, évidemment, l'essence humaine du Christ n'est pas l'essence du Verbe divin.

Il s'ensuit qu'il y a une distinction réelle entre la nature humaine du Christ et son existence.

Voici, à ce sujet, une page remarquable du R. P. Billot :

" Ponit igitur doclrina s. Thomae (in 11 [, dist. 6, q. % a. 2, et q. 3. a. 2), quod non est in humanitate Christi substantiale esse creatum, sed quod

l'être 129

50. Préventions contre la distinction réelle entre l'essence et l'existence. — L'opposition à la distinction réelle entre l'essence et l'existence vient souvent d'un malentendu qui dissimule mal une pétition de principe.

On attache au mot réalité la signification de chose existante, et comme il est absurde d'imaginer une chose existante sans existence, on conclut qu'il n'y a évidemment aucune distinction entre la réalité et l'existence.

L'objection de nos contradicteurs peut être ainsi formulée ; on y reconnaîtra sans peine une pétition de principe :

L'essence d'une créature est ou n'est pas posée hors de ses causes. Si elle n'est pas posée hors de ses causes, elle n'est que possible. Si elle est posée hors de ses causes, elle est réalisée et, dès lors, il ne lui manque plus rien pour être existante. Donc une essence réalisée est existante, et par conséquent, entre l'essence et l'existence, il n'y a point de distinction réelle.

comraunicatur ei esse Verbi, eo modo quo c'ommiinicari potest esse siibsistens ; ideo esse Verbi supplet esse creatum, sed modo eminentiori. Supplet, inquam, quatenus praestat humanitati consistere in natura rerum, id est existere, non quidem tribuendo illi realltatem in linea essentiae (quod esset penitus absurdum), sed vices gerendo alterius comprincipii sine quo realitas illa extra cansas esse nullatenus potest. Supplet autem eminentiori modo, quia esse Verbi nec recipiturin humanitate, nec contrahitur ad ipsam, nec quolibet alio modo mutatur, sed semper subsistendo in seipso (idem enim est in Verbo quod sùbsistit et quo subsistitur) sustentât naturam creatam. Verbum igitur extendit ad humauitatem suum actum subsistendi per hoc ipsum quod humanitas producta est et conservatur a Deo non sub suo esse proprio, sed ut coramunicata hypostasi Verbi cujus esse ei est loco esse proprii. Hinc, cum omnis natura substantialis, in se considérât a, sit ut quo subsistitur tanquam ratione exigitiva subsistentiae, contingit ibi aliquid omnino singulare ; nam alias, natura est suo proprio individuo ratio subsistendi in bac vel illa specie ; hic autem humanitas non est suo individuo ratio subsistendi, quia proprium esse subslantiale ei non adjungitur, sed est Verbo ratio subsistendi sccundum ipsam, quia ])roprius actus subsistendi suppletur per subsistentiam Verbi ; unde tandem fit ut humanitas sit simpliciter ut quo Verbum est habens esse secundum naturam humanam, et per consequens est homo. ,, Billot, De Verbo Incarnato, th. 7',

Sans doute, répondrons- nous, l'essence d'une créature, tant qu'elle n'est pas posée hors de ses causes, n'est que possible.

Sans doute encore, toute essence posée hors de ses causes est existante : cela aussi n'est pas en question.

Mais la question est de savoir si Yessence posée hors de ses causes, que l'on suppose existante, est ou n'est pas identique à Y existence qui la fait exister ? En Dieu, l'essence existante s'identifie avec l'existence ; mais, chez les créatures, l'essence existante est un sujet doué de T existence^ chez lequel l'essence n'est pas identifiable à l'existence.

La conséquence de l'objection n'est donc pas logique ; elle n'est au fond qu'une pétition de principe (1).

(1) Toutes les objections de Suarez (Bisp. Metaph., Disp. XXXI), fait justement remarquer M. Domet de Vorges (La perception et la psychologie thomiste, p. 82) se ramènent à celle que nous venons de rencontrer. Il serait fastidieux de les reprendre par le menu.

Nous nous plaisons cependant à emprunter à Goudin la réponse à deux chicanes assez subtiles.

" Objicies primo : Existentia non potest recipi in essentia ; ergo non distinguitur ab ea. Probatur antecedens . Existentia non potest recipi in nihilo : sed essentia exclusa existentia est nihilum ; ergo existentia non potest recipi in illa.

„ Eespondeo negando antecedens. Adprobationem,respondeo, concessa majore, distinguendo minorera : Essentia praecisa existentia est nihil, nihilitate existentiae, concedo ; nihilitate essentiae, nego. Cum enim distinguamus in ente duo principia constitutiva,scilicet essentiam et existentiam ; seclusa existentia, essentia non est aliquid existens,ideoque potest dici nihil nihilitate existentiae ; sicut materia seclusa forma non est aliquid actu. Attamen sicut materia praecisa forma habet realilatem essentiae potentialis ; ita quoque essentia praecisa existentia habet realilatem propriam, quamvis non existentem ex se ipsa, sed solum poteutem existere, seu quae sit subjectum existentiae.

„ Objicies secundo : Existentia creata, sicut et aliae res, propriam habet essentiam : sed non distinguitur realiter a propria existentia, alias existentiae darelur existentia in infinitum ; ergo saltem aliqua essentia creata non distinguitur a sua existentia.

„ Eespondeo, dura dicimus essentiam creatam distingui ab existentia^ nos loqui, non quidem de ipsa essentia existentiae, sed de essentiis aliarum rerum, quae participant existentiam, puta hominis, Angeli, etc. Sicut enim omnè agens creatum agit per actionem distinctam, actio vero ut agat non eget alia actione, sed suo modo agit per seipsam ; ita et omne

l'être 131

Cajetan l'avait déjà nettement aperçue et formulée. A la difficulté tirée de l'identification de la réalité et de l'existence, il répond en disant :

" Siciit esse est duplex, scilicet existentiae et essentiae, ita duplex est realitas essentiae et existentiae : et licet niilla res coniponat cum sua realitate, tamen cum hoc stat quod componat ciim realitate existentiae; unde, essentia hominis, absolute, in reali praedicamento, substantiae scilicet, reponitur : posita autem in rerum natura fît realis realitate existentiae „ (1).

Une autre prévention contre la distinction réelle entre l'essence et l'existence vient de ce que l'on s'obstine à vouloir se représenter séparées des réalités qui, pour être distinctes, n'en sont pas moins nécessairement unies.

La distinction réelle n'est point une division physique. L'être de la nature est un composé d'essence et d'existence physiquem^ent un, indivisiblement un. La toute-puissance divine elle-même ne pourrait pas créer une existence à part de toute essence, attendu que l'existence de la créature est, par définition, ce par quoi une essence est existante (2). Mais telle est la loi de notre intelligence, qu'elle est incapable de saisir d'un coup tout le contenu de cette unité complexe. Elle l'analyse. Or, cette analyse lui donne pour résultats une quiddité déterminée et son actualisation. L'actualisation présuppose nécessairement la quiddité susceptible de l'actualité, mais il ne s'ensuit point que l'une s'identifie avec l'autre.

creatum quod existit, eget existentia a se distincta, qua fiât existens ; attamen ipsa existentia, qua res existunt, non eget alia existentia, sed per se ipsam suo modo existit. „ Goudin, Metapli., q. 1, art. 3.

(1) Comm. in op. de ente et essentia, V, q. 11, ad 4.

(2) " Sicut accidentia, et formae, et hujusmodi quae non subsistunt, niagis sunt coexistentia quam entia, ita debent dici magis concreata quam creata. Proprie vero creata, sunt subsistentia. „ 1=', q. 45, a. 4. Capreolus, commentant ce passage, ajoute fort justement : " Ex quo patet quod, cum, secundum Aquinatem, esse quo creatura formaliter est, non subsistât, quod ipsum non creatur proprie, sed eoncreatur. Et consequenter, non est proprie creatura. sed concreatum quid. „ Ibid.

Mais enfin, dira-t-on, si l'essence est autre chose que l'existence, l'être existant n'est donc plus un être. Ou si l'on maintient l'unité de l'essence existante, comment la concilie-t-on avec la distinction réelle que l'on affirme entre l'essence et son existence ?