La classification des habitudes de l'âme humaine

On peut considérer l'âme humaine dans son essence ou dans ses puissances, dans sa condition naturelle ou dans l'état surnaturel auquel la Foi nous dit qu'elle a été élevée.

11 y a des habitudes sarnatwelles, •• infuses « qui affectent soit le fond essentiel de fâme, soit les puissances par lesquelles elle agit. Tels sont, selon la théologie, la grâce habituelle, la foi. fespérance, la charité, les dons du Saint Esprit la lumière de la gloire et certaines lumières ou vertus destinées au bien de la société chrétienne et appelées par les théologiens « gratiae gratis datae « .

Les habitudes ncUw^elles ne sont pas infuses, msiis acquises . Elles n'affectent pas l'essence de fâme, mais les facultés par lesquelles fâme agit : la raison et la volonté.

Les habitudes de la raison, vertus intellectuelles, ainsi que les appelaient les Anciens, sont au nombre de cinq : l'intelligence des principes, la science, la sagesse, la prudence et l'art. Ces habitudes empruntent leur stabilité aux vérités nécessaires (1).

Les habitudes de la volonté ou habitudes morales, auxquelles est réservé exclusivement, en français, le nom de veiHu, sont la tempérance, la force, la justice, la prudence, et les autres vertus que celles-ci comprennent sous elles.

167. Qualités de la deuxième espèce. — 1° Le deuxième membre de la division des qualités proposée par Aristote comprend la puissance active et Y impuissance.

La puissance est une qualité qui met la substance à même d'agir ou de réagir ; en d'autres mots, c'est le principe prochain de l'action ou de la réaction.

1j impuissance ne s'oppose pas à la puissance, comme deux espèces diverses rangées sous un même genre ; entre les deux, il n'y a qu'une différence de degré, ce sont deux

(1) Cfr. Mercier, Logique, 3e éd. n. 85.

états différents d'une même qualité : l'impuissance, en effet, signifie ici une puissance faible ou affaiblie. Ainsi l'impuissance de l'enfant pour la marche, celle du vieillard pour la vue, n'expriment pas une négation de la puissance opposée, mais indiquent les conditions défectueuses dans lesquelles ces puissances s'exercent.

Nous disions, à l'instant, que la puissance est le principe prochain de l'action.

Il faut distinguer, en effet, le principe prochain, immédiat, et le principe éloigné, pronier, de l'action.'

Le principe premier de l'action c'est, selon le point de vue auquel on se place, Yhypostase, Is^ personne, ou la nature.

h'hypostase, la pei-'sonne est le premier principe qui agit, pHncipium primiim quod agit. L'hypostase ou la personne agit par sa nature; celle-ci est le principium quo agens agit.

Mais la nature de l'être créé n'agit pas par elle-même, elle emploie des puissances, des facultés. La nature est le principe premier, éloigné, primum principiuin quo ; les puissances ou les facultés sont les principes dérivés, prochains, immédiats de l'action.

Cette distinction entre un principe premier et des principes dérivés d'action est-elle fondée? Les puissances actives sont-elles distinctes de la nature ou de la substance?

Et s'il y a réellement des puissances distinctes de la nature, sur quelle base repose leur classification? (1).

(1) Généralement ce n'est pas à cet endroit que les métaphysiciens exposent la théorie des puissances ; ils en parlent plutôt à propos de la distinction entre la puissance et l'acte.

Nous craignons bien qu'il n'y ait là une confusion. En elîet, la puissance qui s'oppose à l'acte, c'est la potentialité, une imperfection mise en regard d'une perfection. Or, la puissance dont il est question ici n'est pas une potentialité, une imperfection, mais plutôt un acte, une perfection.

Ces notions s'éclairciront plus tard, lorsque nous comparerons ex professa la puissance et l'acte.

En attendant, nous suivons la direction de saint Thomas qui écrit fort

LES PRINCIPALES DIVISIONS DE l'ÊTRE 333

168. Distinction réelle de la substance ou de la nature et' de ses puissances. — 1"' argument : L'existence et l'action présupposent l'une et l'autre un sujet : la première, un sujet possible qu'elle fait exister ; la seconde, un sujet qu'elle rend agissant. Le sujet de l'existence s'appelle essence ou substance; le sujet de l'action s'appelle 73 wm^anc^ ou faculté.

Or, manifestement, l'existence et l'action sont choses diverses.

Donc le sujet mis en acte par l'existence est autre que le sujet mis en acte par l'action.

En effet, c'est en se communiquant lui-même à son sujet, que l'acte accomplit son rôle. Or, la communication d'un acte n'est possible qu'à \x\\ sujet capable de le recevoir ; à des actes divers doivent donc répondre, dans le sujet, des conditions diverses de réceptivité. En conséquence, la diversité indiscutable des deux actes : exister et agir, présuppose nécessairement une diversité correspondante dans leurs sujets respectifs : la substance et la puissance.

Donc, enfin, il y a une distinction réelle entre la substance et les puissances par lesquelles elle opère.

Cette thèse est vraie dans toute sa généralité; même les purs esprits agissent au moyen de facultés.

" Nec in angelo, écrit saint Thomas, nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia. Quod sic palet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum; propter quod dicitur, quod proprius actus respondet propriae potentiae. In omni autem creato essentia differt ab ejus esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum; ... Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse; nec aliqua alia operatio, aut in ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod ejus esse. Unde essentia

justement : " Si potentiae animae non sunt ipsa essentia animae, sequitur quod sint accidentia in aliquo novem generum contenta. Sunt enim in secunda specie qualitatis, quae dicitur potentia vel impotenlia naturalis. ,. Q. un. de spir. créât., a. 11, in c.

angeli non est ejus potentia intellectiva, nec alicujus creati essentia est ejus operativa potenlia „ (1).

" Impossibile est, dit-il ailleurs, quod alicujus substantiae creatae sua essentia sit sua potentia operativa. Manifestum est enim, quod diversi actus diversorum sunt : seniper enim actus proportionatur ei cujus est actus. Sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essentiae, ita operari est actualitas operativae potentiae seu virtutis. Secundum enim tioc, utrumque eoruni est in actu, essentia quidem secundum esse, potentia vero secundum operari. Unde, cum in nulla creatnra suum operari sit suum esse, sed hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius creaturae operativa potentia sit ejus essentia, sed solius Dei proprium est ut sua essentia sit sua potentia „ (2).

2^ argument. Appliquée à l'âme, la thèse prend un caractère particulier d'évidence. En effet :

Il est impossible qu'une chose soit identique à plusieurs réellement distinctes entre elles.

Or, plusieurs facultés de l'âme sont réellement distinctes les unes des autres.

Donc, il est impossible que l'âme soit identique à aucune de ses facultés.

Le fait que les facultés de l'âme sont réellement distinctes entre elles, ressort de ces deux ordres de considérations :

V Certains actes de l'âme appartiennent à un sujet composé de matière : tels les actes de nutrition, de vision, d'imagination, etc. ; d'autres appartiennent à un sujet immatériel : tels les actes d'intelligence et de volonté, qui émanent de principes immatériels.

Or, un sujet composé de matière, organisé, ne peut être réellement le même qu'un sujet immatériel, inorganisé.

Il y a donc des facultés de l'âme réellement distinctes les unes des autres.

2° L'apparition de certains actes de l'âme est subordonnée à l'influence préalable de certains autres de ses actes : la

(1) Summ. theol. f, q. 54, a. 3.

(2) Qq. disp. de spiriL créât, a. 11, in c.

LES PRINCIPALES DIVISIONS DE l'ÊTRE 335

volition, par exemple, est subordonnée à la pensée; avant de vouloir, il faut connaître un bien à vouloir.

Or, un principe ne peut être subordonné à lui-même, être à la fois cause active et sujet récepteur du mouvement, moteur et mobile.

Donc, il V a dans l'âme des principes d'action réellement distincts les uns des autres, facultés multiples dont l'âme est le sujet commun.

" Quaedam potentiae suiit qiiarumdani partium corporis actus, ut omnes potentiae sensitivae et nutritivae partis ; quaedam vero potentiae non sunt actus alicujus partis corporis, ut intellectus et voluntas ; quod non posset esse, si potentiae aniniae non essent aliud quam ejus essentia. Non enim potest dici quod unum et idem possit esse actus corporis, et separatum, nisi secundum diversa... „

„ Apparet idem ex ordine potentiarum animae, et babitudine earum ad invicem ; invenitur enim quod una aliam movet, sicut ratio irascibilem, et concupiscibilem, et intellectus voluntatem ; quod esse non posset, si omnes potentiae essent ipsa animae essentia ; quia idem secundum idem non movet seipsum, ut probat Philosophus. Relinquitur ergo quod potentiae animae non sunt ipsa ejus essentia. „ (1)

5® argument. Supposé, d'ailleurs, que la substance ne fût pas réellement distincte de ses puissances ; supposé, par exemple, que la substance ou la nature de l'bomme se confondît en réalité avec les puissances de la vie organique, de la vie sensitive et de la vie intellective ; supposé, en d'autres mots, qu'il n'y eût cbez nous qu'une puissance active : il devrait y avoir un acte dans lequel se retrouvât toute l'activité dont cette puissance serait capable.

Or, l'âme déploie toujours sa puissance partiellement, tantôt sous forme de fonctions vitalrs, tantôt sous forme de sensation ou d'appétition sensible, tantôt, enfin, sous forme de pensée ou de volition. Ces formes d'activité s'associent,

(1) Thid.

se combinent diversement, mais jamais nous n'avons conscience d'un acte dans lequel se condenserait toute l'activité de l'âme.

Donc, la nature humaine n'est pas une puissance.

Admettez, au contraire, chez l'homme plusieurs principes d'action réellement distincts les uns des autres et distincts de la substance d'où ils émanent : chacun aura son mode d'action propre et ses conditions spéciales d'exercice ; on s'expliquera, dans cette hypothèse, que l'âme dépense partiellement et diversement, selon les circonstances, son énergie.

Supposera-t-on que l'âme est une puissance unique, mais que les conditions d'exercice de cette puissance totale ne sont jamais réalisées ?

Une pareille supposition serait arbitraire. L'existence d'une puissance qui ne passe jamais à l'acte serait absolument conjecturale : seuls les actes témoignent d'un principe d'action.

D'ailleurs, s'il n'y avait en nous qu'une puissance, — supposé même qu'elle ne se dépensât jamais qu'en partie, ~ encore faudrait-il retrouver en elle, à un certain degré, toutes les modalités de l'activité de l'âme. L'expérience ne montre rien de semblable.

Donc la nature créée n'est pas active par elle-même, elle emploie des puissances pour mettre en œuvre les ressources d'activité dont elle est le principe originel.

Quelles sont ces puissances ? Sur quelle base repose leur distinction ?

169. La classification des puissances. — Fondement de cette classification. — La thèse que nous nous proposons de développer et de justifier peut s'énoncer ainsi : A des actes adéquatement distincts répondent des facidtés réellement distinctes.

LES PRlNCirALES DIVISIONS DE l'kTRE 337

P Sens de la thèse : La lumière, soit qu'elle tombe sar cet arbre planté dans le sol, soit qu'elle éclaire le sol où il plonge ses racines, me fait éprouver une même sensation ; un seul organe, l'œil, en est l'instrument.

Lorsque je presse la main sur l'arbre, un sens nouveau, le sens musculaire entre en jeu : l'œil perçoit la lumière, le sens musculaire perçoit la résistance.

Tantôt, des choses matériellement différentes, — l'arbre et le sol, — étaient perçues par un sens unique ; cette fois, une même chose matérielle nVapparait, d'abord, éclairée, puis résistante : l'arbre impressionne deux sens distincts.

La distinction des actes de perception et le nombre des puissances perceptives ne répondent donc pas à la multiplicité maternelle des choses perçues ; ils résultent de la diversité formelle des objets de perception.

U objet matériel d'une connaissance est la chose connue. Ce qui, en cette chose, est directement saisi, la ^ ratio attingendi j', ainsi que s'expriment parfois les Scolastiques, est V objet formel de l'acte.

L'arbre et le sol sont matériellement distincts, mais l'œil y perçoit un même objet formel, la lumière ; l'arbre éclairé et l'arbre résistant c'est matériellement le même arbre, mais le sens de la vue et le sens du toucher saisissent chacun, en cette chose unique, un objet formel différent.

Or ce qui spécifie l'acte, ce n'est pas la chose matérielle, mais X objet formel : de la présence ou de l'absence de celui-ci dépendent pour la faculté, la possibilité ou l'impossibilité d'entrer en exercice.

La distinction formelle des actes accuse donc dans les principes d'action une distinction réelle.

A la condition toutefois, que la distinction formelle des actes soit adéquate.

Il y a, en eifet, des actes formellement distincts — telles la volition nécessaire du bien en général et les volitions libres de biens particuliers — qui appartiennent à une faculté unique. C'est que leur distinction formelle est inadéquate : tous les actes de volonté ont, en effet, un même objet formel générique, le bien.

Or, seul l'acte considéré sous une formalité adéquatement distincte de toute autre, constitue le terme direct de la faculté et la raison pour laquelle elle est classée à part d'autres facultés.

Seule la distinction formelle adéquate des actes accuse une distinction réelle des facultés.

2'' Preuve de la thèse : Les puissances se diversifient d'après les actes qui en procèdent : Qu'est la puissance opérative, en effet, sinon le moyen d'accomplir une action ?

Action et puissance active sont deux termes corrélatifs.

Dès lors, classer les actes, c'est classer les puissances ; il y a aux deux classifications un seul et même fondement (1).

(1) " Potentia, secundum illud quod est potentia, ordinatur ad actiim. Unde oportet rationem potentiae accipi ex actu ad quem ordinatur, et per consequens oportet quod ratio potentiae diversificetur, ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus diversificatur secundum diversam rationem objecti : omnis enim actus est vel potentiae activae, vel potentiae passivae, etc.. „ !•', q. 77, a. 3, in C. La même pensée se retrouve partout dans les œuvres du saint Docteur. Ainsi, dans sa Somme contre les Gentils, I, 43, éd. Uccelli, il dit : " Omni potentiae, respondet suus actus, cum potentia ad actum dicatur. „ " Oportet, dit-il ailleurs, quod anima habeat plures et diversas potentias correspondentes diversitati suarum actionum: potentia enim ad actum dicitur corrélative; unde secundum diversitatem actionum oportet esse diversitatem potentiarum. „ Qq. disput. de anima, a. 12, C. Voici un texte plus explicite encore : " Impossibile est ut idem secundum idem sit naturaliter principium plurium et diversorum specie (*), immo et quasi oppositorum. Anima autem secundum diversas potentias invenitur esse principium actuum diversorum secundum species et quasi oppositorum... Et ideo oportet ponere in anima praeter ejus substantiam, i)otentias naturales, quae sunt horum actuum immediata principia. .. Quodlib. 10, q. 3. a. 5.

(*) La suite de l'argumeatatioii prouve à Tévidence qu'on doit lire ici diversorum &pecie et non pas diversorum numéro. Aussi, reprenant son idée deux lignes plus loin, saint Thomas dit : « principium actuum diversorum scciinchim species ".

LES PRINCIPALES DIVISIONS DE l'ÊTRE 389

Or, la distinction réelle des actes a pour fondement la distinction formelle adéquate de leurs objets.

Donc, cette même distinction formelle adéquate des objets est le fondement de la distinction réelle des puissances.

Nous venons d'envisager la question au point de vue de l'efficience ; examinons-la au point de vue téléologique :

La faculté est un principe d'efficience dont l'acte est l'effet; mais, elle est aussi, à un autre point de vue, un moyen, dont l'acte est le but, elle est une aptitude ou une tendance à réaliser une fin.

Or, il est impossible (\\xune tendance se porte vers deux fins qui n'ont rien de commun, ou, comme nous le disions tantôt, vers deux objets adéquatement distincts.

Donc, à des objets adéquatement distincts répondent des tendances naturelles différentes, c'est-à-dire des puissances réellement distinctes.

Cajetan a formulé avec une admirable précision cet argument fondamental :

" Formalia signiticata poteiitiarum animae, éerit-il, ad nihil aliud sunt iiisi ad operari. His praesuppositis, ad objectionem quod distinctio in principiato non arguit distinctionem in principio, respondetur quod praesens sernio est de diversitate reali : non quacunique, sed formali ; non quorunicumque actuuni, sed adaequatorwin, et per se primo intentoruni in ratione actus ; talis enim diversitas potentiarnm diversitatem exigit, non a posteriori, sed a priori inferens eam : quoniam actus adaequatus est finis potentiae ; et ex secundo Physicorum expresse patetquod ex fine assignare rationeni et conditionem ejus quod est ad finem,- est reddere causam a priori, immo potissiniani causam in rébus naturalibus : quia naturalia sunt propter finem. Et propterea argumentum illud, distincUo in princiinatis non arguit distinctione^n in principiis, sophisma est accidentis : quoniam actus potentiarnm non in eo quod effectus, sed in eo quod fines potentias distingunnt „ (1).

(1) Cajetan, In Siimm. Tlieol. I, q. 54, a. 3. Cfr.SuAREz, de anima, lib. II, cap. 2. n. 7 et seq.

L'étude des qualités de la troisième et de la quatrième espèces ne demande qu'un mot ; leur caractère matériel devrait même, à la rigueur, les faire exclure de la métaphysique.

170. Les qualités de la troisième et de la quatrième espèces.

— La troisième espèce de la division aristotélicienne comprend les qualités qui sont la cause ou le résultat d'une modification des sens. Ces qualités sensibles appartiennent les unes aux objets qui provoquent les sensations, les autres aux sens impressionnés.

Enfin, la qualité de la quatrième espèce est la fo^'-me ou la figure des corps étendus ; elle résulte des diverses dispositions que peuvent prendre les unes par rapport aux autres les parties d'un même objet : telle la figure d'un triangle, la forme d'un édifice, etc.

Saint Thomas appelle particulièrement l'attention sur l'importance de la figure des corps comme indice de la diversité des espèces (1).

Personne ne songera à contester l'importance de ce caractère. En botanique et en zoologie il est capital; en minéralogie, il se trouve merveilleusement mis en lumière par cette loi générale de la cristallographie : à l'identité de composition chimique correspond une identité de forme primitive; inversement, à la différence de composition chimique répond une différence dans les formes primitives.

(1) " Inter omnes qualitates, figurae maxime consequuniur et demonstrant speciem rerum. Quod maxime in plantis et animalibus patet in quibus nulle eertiori indicio diversitas specierum dijudicari potest, quam diversitate figurae. „ 7. Physic. lect. 5.