En quel sens l'action immanente est un mouvement

— Les opérations des corps vivants sont tranaitixes en ce sens, qu'elles s'exercent par des organes qui agissent sur d'autres organes : elles ne sont immanentes que par rapport

ralionem est aelio, et seeundum aliam rationem estpassio; alterum enim est seeundum rationem esse actum hujus, ut in hoc, et esse actum hujus, \\\ah]ioc motus autem dicitur actio seeundum quod est aetus agentis, ut al) hoc ; dicitur autem passio seeundum quod est aclus patientis, ut in hoe. Et sic patet quod licet motus sit idem moventis et mofi, propter hoc quod ahstrahit ab ulraque ratione : tamen actio et passio difî'erunt propter tioc, (juod has di versas raliones in sua significatione includunt. „ In Phys. III, lect.5.

au sujet organisé, envisagé dans son entièreté. Leurs échanges d'activité sont régis par la loi de l'égalité de l'action et de la réaction. La théorie du mouvement est donc applicable aux corps organisés aussi bien qu'aux corps bruts.

La vie psychique et mémo la vie intellective réalisent aussi, sauf certaines réserves, la notion essentielle du « mouvement r.

La cognition est un mouvement. En effet, sous l'influence de l'excitant, la puissance cognoscitive subit une excitation ou détermination cognitionnelle : cette excitation, considérée dans le sujet où elle réside, est une passion ; considérée par rapport à l'excitant, elle est action ; la mise en acte de la puissance cognoscitive par la détermination cognitionnelle est une évolution, un « mouvement ».

Mais voici la réserve : la cognition ne réagit pas sur l'excitant, elle aboutit, au contraire, au perfectionnement du connaisseur, elle est imma^iente.

L'appétition est un mouvement. En effet, sous l'influence de la présentation d'un bien appétible, la puissance appétitive subit une inclination : celle-ci, considérée dans la puissance qui la reçoit, est une passion ; considérée par rapport à la cause finale vers laquelle elle tend, elle est une sorte iVaction (1) ; la mise en acte de la puissance appétitive par la cause finale est une évolution, un ^ mouvement ».

Mais, encore une fois, l'appétition ne modifie pas le bien qui la fait naître, elle se consomme dans le sujet et le perfectionne, elle est immanente .

Cette immanence distingue l'appétition et la cognition, des mouvements corporels ; mais, à part cette réserve, l'analyse psychologique démêle dans les manifestations de

(1) Nous verrons plus loin quelle est l'influence de la cause finale sur ,,, les puissances volitives.

la vie intellective ou sensitive une mise en acte, une passion, " une action, donc les éléments du ^ mouvement ^ (1).

228. L'action créatrice. — L'action créatrice n'a pas pour terme un « mouvement « : car le mouvement est l'actuation d'un sujet en puissance ; or, avant d'être créée, la chose à créer n'est lien, elle ne peut donc être le sujet d'une actuation .

Donc la création, considérée dans la chose créée, — la a^éadon passive — n'est pas une mutation subie, une passion : le verbe être créé exprime une simple dépendance d'origine.

La création, considérée du côté de la cause créatrice — création active — n'est pas une mutation active ; créer

(1) Nous croyons utile d'intercaler ici une note relative au double sens que le péripatétisme scolastique attache aux expressions puissance passive et puissance active.

La puissance désigne un sujet perfectible ou un principe d'opération (189).

En tant que sujet perfectible, la puissance est passive, ou mieux, réceptive, subjective ; entendue en ce sens, elle n'agit pas, elle reçoit.

Comme principe d'action elle est intrinsèquement complète, ou intrinsèquement incomplète. La puissance opérative intrinsèquement incomplète s'appelle aussi puissance passive, non en ce sens qu'elle serait et demeurerait inactive, mais en ce sens qu'un complément intrinsèque lui est nécessaire pour la déterminer à l'action. La puissance passive a donc deux significations distinctes : elle désigne soit un sujet perfectible, soit une puissance intrinsèquement incomplète. Il y auraitjavantage, pour éviter toute confusion, à donner au sujet perfectible le nom de ^missance réceptive, exclusivement, et de réserver le nom de puissance passive à la puissance opérative intrinsèquement incomplète.

Aux deux acceptions de la puissance passive s'opposent deux acceptions corrélatives de la puissance active.

La puissance active peut désigner tout principe d'efficience, qui fait passer de la puissance à l'acte une puissance réceptive ; ou Isumissance fictive peut désigner une puissance opérative intrinsèquement complète, par opposition à la puissance opérative passi\ e.

Les deux facultés qui contribuent à la lormation de la pensée, le voùç ovvauLy.ôz et le voO; r.oir,Tiy.6i d'Arislote, sont deux spécimens typiques de puissances opératives, l'une passive, l'autre active. Cfr. fs^choloyic, 5e éd., pp. 356-361 : 369-378.

exprime une efficience qui a pour terme le devenir dhme substance (1).

Qu'est-ce donc que Vaction, lorsqu'on la considère dans toute sa généralité?

229. L'action en général. — L'action, l'efficience, qu'estelle, en quoi consiste-t-elle ?

Est-ce une sorte d'écoulement de la cause dans l'effet ?

Évidemment non.

Lorsque nous voulons nous élever à une conception métaphysique, nous nous raccrochons à une image sensible, et nous nous persuadons volontiers, que la netteté de la première répond à la facilité, avec laquelle nous nous figurons la seconde. Il faut se défier de cette illusion. Puisque l'action, même corporelle, ne modifie point l'agent, la causalité efficiente ne peut consister dans un influx physique, qui passerait de la cause dans l'effet.

Consiste-t-elle dans une sorte de communication par contact ?

Certes, l'exercice de la causalité efficiente d'un corps sur

(1) " Creatio non est mutatio, nisi secundum modum inlelligendi tanlum. Nam de ratione mutationis est quod aliquid idem se habeat aliter nunc et prius. Nam quandoqiie qiiidem est idem ens actu aliter se habens nunc et prius, sicut in motibus secundum quantitatem et qualitatem ; quandoque vero est idem ens in potentia tantum, sicut in mutatione secundum substantiam, cujus subjectum est materia. Sed in creatione, per quam produeitur tota substantia rei, non potest accipi aliquid idem aliter se habens nunc et prius, nisi secundum intellectum tantum ; sicut si intelligatur aliqua res prius non fuisse totaliter, et postea esse. Sed cum acfio et passic conveniant in una substantia motus, et différant solum secundum habitudines diversas, ut dicitur in 3 Physicorum (text. 20 et 21), oportet quod subtracto motu, non remaneant nisi diversae habitudines in créante et creato. Sed quia modus signiticandi sequitur modum intelligendi, ut dictum est, q. 13, art. 1, creatio significatur per modum mutationis; et propter hoc dicitur quod creare est ex nihilo aliquid facere ; quamvis facere et fieri magis in hoc conveniant quam mutare et mutari; quia facere et tieri important habitudinem causae ad effectum et effectus ad causam, sed mulalionem ex conséquent]. „ Saint Thomas, Smnm. TJieol. !■', q. 45. art. 2, ad 2.

un autre demande le contact et plus le contact est intime, plus l'échange d'actions est intense.

Mais le contact nest pas l'action. Il est la condition sine qua non de l'action, il n'en est pas la raison formelle.

Que savons-nous donc de l'action ?

Interrogeons le sens intime et la conscience.

Nous nous sentons regarder, écouter, palper ; nous imaginons une composition littéraire, nous édifions une argumentation, nous élaborons un plan de conduite et nous avons conscience de faire des efforts d'imagination, d'argumenter, de combiner un plan; en un mot, nous avons conscience que nous agissons (1). Qu'est cet agir ?

Un caractère est commun à ces formes diverses d'activité : une chose qui n était jms, est ; par le fait de notre intervention, elle devient. Faire qu'une chose qui n'était pas soit, devienne, c'est agir. Le devenir est le terme formel de l'efficience. La conscience de ce devenir est celle de la causalité efficiente (2).

L'efficience, ainsi comprise, est applicable même à la création, suivant ce mot de saint Thomas : " Remoto motu actio nihil aliud importât, quam ordinem originis secundum quod a causa aliqua procedit r (3).

(1) On a eu tort, observe justement M. de Vorges, de ne chercher le type de l'activité que dans la volition. Cousin, qui a commis cette méprise, s'exposait par là à ne pas distinguer suffisamment le caractère spécial de la volonté du caractère général d'activité. Il a donné occasion de ne considérer la causalité physique que comme une volonté obscurcie et diminuée. Cfr. Domet de Vorges, Cause efficiente et cause finale, p. 39.

(2) La conscience de la causalité interne soulève plusieurs difficultés. Nous les rencontrerons en Critériologie spéciale ; ici leur solution serait forcément incomplète et constituerait un hors-d'œuvre. Cfr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, B. 1, Kap. II, §§ 6 u. 8. Berlin, 1896. William James, Principles of Psychology, vol. I, ch. XI. and vol. II, eh. XXVI. Noël, La Conscience du libre arbitre, pp. 228 et suiv. Louvain, 1899.

(3) Summ. Theol. I^ q. 41, art. 1, ad 2.

230. L'occasionnalisme : ses origines historiques ; sa sig'nifieation (1). — L'occasionnalisme se rattache directement à la physique de Descartes, indirectement à sa théodicée.

La matière a pour essence l'étendue ; il faut lui refuser tout ce qui ne se déduit pas de l'étendue. Or l'étendue rend la matière passivement divisible, sujette aux impulsions motrices extérieures, mais elle ne lui confère aucun principe interne d'action. Aussi le mouvement n'est pas, à proprement parler, produit par les corps ; il réside en eux, passe de l'un à l'autre, mais a été totalement communiqué au monde, dès l'origine, par le Créateur et lui est conservé par sa Providence. La passivité de la matière est donc une thèse fondamentale de la physique cartésienne. Malebranche ne songe pas à la contester. Elle est pour lui un point de départ (2).

En théodicée, Descartes s'était contenté d'asseoir sur des preuves qu'il croyait originales et inébranlables, l'existence de l'Être parfait. Sur les rapports entre Dieu et le monde, il était peu explicite. L'action créatrice a-t-elle eu un motif, un dessein ? L'univers est-il limité en étendue et en durée, ou bien partiel pe-t-il en quelque manière à l'infinité du Créateur \ Descartes n'aimait pas à être pressé sur ces problèmes délicats, et lorsque la reine Christine,

(1) Cette erreur n'était pas inconnue au moyen âge, car saint Thomas la rencontre en plus d'un endroit de ses écrits, notamment dans sa Somme contre les Gentils, III, 69. Un des plus chauds partisans des idées cartésiennes, Arnold Geulinckx, antérieur à Malebranche, avait déjà formulé en termes très explicites les données essentielles de l'occasionnalisme. Cfr. De San, Cosmologia, p. 317 ; Monchamp, Hist du cartésianisme en Belgique, ch. XII, § 6 et alibi passim.

(2) " Plane profiteor, me nullam aliam rerum corporearum materiam agnoscere, quam illam omnimode divisibilem, figurabilem et mobilem, quam geometrae quantitatem vocant... ac nihil plane in ipsa considerare praeter istas divisiones, figuras et motus; nihilque de ipsis ut verum admittere, quod non ex communibus iilis notionibus, de quarum veritate nec possumus dubilare, evidenter deducatur. „ Descartes, Princip. philos., 11,64. Cfr. Mercier, Origines de la psychologie contemporaine, ch. I, art. II.

qui voulait tout savoir, l'accablail do ses questions importunes, il lui répondait vaguement.

Puis, il y avait à la base de la théodicée cartésienne un principe aussi hardi qu'étrange. Selon Descartes, la volonté divine, qui a produit le monde, n'était liée par aucune règle objective : " Il n'y a, ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui ne dépende de la volonté de Dieu » (29).

Ces lacunes et ces hardiesses préoccupaient Malebranche. Il devait à saint Augustin sa première formation philosophique et cherchait naturellement à mettre d'accord ses deux maîtres : Dieu n'est-il pas l'Etre sage par excellence, se demandait-il ; comment savons-nous qu'il existe un Dieu, et pourquoi pensons-nous à lui, sinon parce que nous avons des idées, des idées absolues, l'idée de la justice éternelle, de la beauté sans mélange, de la parfaite bonté? Or il est inadmissible que Celui qui est le type même de la justice, de la beauté, de la vérité, ait agi sans autre règle que sa volonté, c'est-à-dire au hasard. Dieil sans doute est toutpuissant et libre ; mais sa toute-puissance est réglée par sa sagesse ; celle-ci doit être empreinte dans ses œuvres.

Comment l'est-elle ? Quelle fin, quels moyens sont dignes de la sagesse divine ?

Dieu a dû créer pour sa gloire : sa gloire réside dans la manifestation de ses perfections infinies. Même, à vrai dire, une fin infinie est seule digne du Créateur. Aussi, Dieu pouvait ne pas créer, mais dès qu'il se décidait à créer. Il devait vouloir comme couronnement de son œuvre l'union d'une Personne divine avec une nature finie.

" Dieu a fait l'Univers pour sa gloire ; 11 trouve sa gloire, il a de la complaisance dans un ouvrage qui exprime en quelque manière ses excellentes qualités... Cependant, cette seule gloire ne peut être un motif suffisant de faire agir Dieu, s'il ne trouve le secret de rendre divin son ouvrage, et de le proportionner à son action qui est divine... Ce secret c'est l'union d'une personne divine... Quoique l'iiomme n'eût point péché, une personne divine

n'aurait pas laissé de s'unir à l'univers pour le sanctifier, pour le tirer de son état profane, pour le rendre divin, pour lui donner une dignité infinie, afin que Dieu, qui ne peut agir que pour sa gloire, en reçût une qui répondît parfaitement à son action... Oui, assurément, l'incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu : c'est ce qui justifie sa conduite ; c'est, si je ne me trompe, le seul dénoûment de mille et mille difficultés, de mille et mille contradictions apparentes... Tirez-vous de ces difficultés sans le secours de l'Homme-Dieu, sans admettre de médiateur, sans concevoir que Dieu a eu principalement en vue l'incarnation de son fils. Je vous en défie avec tous les principes de la meilleure philosophie „ (1).

Les moyens choisis par Dieu doivent être dignes de Lui. 11 veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage portent le caractère de ses attributs. Ici, observe Malebranche, le principe général c'est que les causes agissent selon ce qu'elles sont. Un autre principe lui a été légué par Descartes : " La nature agit toujours par les moyens les plus faciles et les plus simples. « Ces deux principes inspirent l'argumentation que l'on va lire :

" Non content que l'univers l'honore par son excellence et sa beauté. Dieu veut que ses voies le glorifient par leur simplicité, leur fécondité, leur universalité, leur uniformité, par tous les caractères qui expriment les qualités qu'il se glorifie de posséder „ (2).

Or, seule la volonté divine possède l'efficace souveraine capable de faire régner dans le monde des lois absolument générales, invariables, simples, fécondes.

Aussi Dieu seul est cause.

Pourquoi encore Dieu est-il seul cause ? Pourquoi peut-il seul être cause ?

" Une cause véritable, écrit-il, est une cause, entre laquelle et son effet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire : c'est ainsi que

(1) Entretiens sur la métaphysique, 9e entr. Ctr. Saissft, Précurseurs et disciples de Descartes : Malebranche.

(2) Ibid. Cfr. H. Joly, Malebranche, pp. 93 et suiv. Paris, Alcan, 1901.

je rentends. Or il n'y a que l'être infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l'esprit aperçoive une liaison nécessaire. 11 n'y a donc que Dieu qui soit véritable cause, et il semble même qu'il y ait contradiction cà dire que les hommes puissent l'être , (1).

(D'ailleurs) Dieu n'a pas besoin d'instruments pour agir, il suffit qu'il veuille afin qu'une chose soit, parce qu'il y a contradiction qu'il veuille et que ce qu'il veut ne soit pas „.

Il y a une sorte d'idolâtrie à attribuer une causalité proprement dite aux causes secondes :

" Car si l'on vient à considérer attentivement l'idée que l'on a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut douter que cette idée ne présente quelque chose de divin. Car l'idée d'une puissance souveraine est l'idée de la souveraine divinité, et l'idée d'une puissance subalterne est l'idée d'une divinité inférieure, mais d'une véritable divinité selon la pensée des païens... De plus, il est difficile de se persuader que l'on ne doive ni craindre, ni aimer de véritables puissances ; des êtres qui peuvent agir sur nous, qui peuvent nous punir par quelque douleur, ou nous récompenser par quelque plaisir. Et comme l'amour et la crainte sont la véritable adoration, il est encore difficile de se persuader qu'on ne doive pas les adorer. Tout ce qui peut agir sur nous, comme cause véritable et réelle, est nécessairement au-dessus de nous, selon saint Augustin et selon la raison... De sorte que. si l'on suppose cette fausse opinion des philosophes et que nous tâchons ici de détruire, que les corps qui nous environnent sont les véritables causes des plaisirs et des maux que nous sentons, la raison semble en quelque sorte justifier une religion semblable à celle des païens „ (2).

A ces considérations les unes a priori, les autres extrinsèques, Malebranche ajoute une preuve d'induction. Ni les corps ni les esprits, écrit-il, ne sont causes de mouvements. Les corps ne sont pas causes de mouvements, car ils sont inertes. Les esprits ne sont pas causes véritables de quoi que ce soit ; la volonté, par exemple, n'est pas cause du

(1) De ïct recherche de la vérité, Liv. 6rae, 2e partie, ch. HI.

(2) Ibid.

mouvement de mon bras, car " il n'y a point d'homme qui sache seulement ce qu'il faut faire pour remuer un de ses doigts par le moyen des esprits animaux « . En résumé :

" 11 n'y a qu'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu ; la nature ou la force de chaque chose n'est que la volonté de Dieu ; toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles, qui n'agissent que par la force et l'efficace de la volonté de Dieu „ (1).

De ces prémisses, il semblait que Malebranche dût conclure à la négation de toute efficience des causes secondes ; et, de fait, en de nombreux endroits de ses œuvres, l'impossibilité d'une efficience autre que celle de Dieu est nettement affirmée.

Mais le pieux oratorien entend sauvegarder le libre arbitre. Or l'acte libre n'est-il pas nécessairement au pouvoir de celui qui l'accomplit ?

Malebranche essaie de se soustraire à la difficulté au moyen d'une distinction : L'action de la volonté humaine n'a point d'efficacité au dehors, dit-il, mais en tant qu'elle est l'exercice d'une activité immanente elle appartient à l'agent libre (2).

Tels sont le caractère, les preuves, les limites de loccasionnalisme.

Faisons-en la critique.

(1) Ouv. cit. Cfr. Éclaircissements sur le traité de la nature et de la grâce, 1er éclaircissement.

(2) " J'ai toujours soutenu, écrit-il, que l'âme était l'unique cause de ses actes, c'est-à-dire, de ses déterminations libres ou de ses actes bons ou mauvais... J'ai toujours soutenu que l'âme était active, mais que ses actes ne produisaient rien de physique. „ Réflexions sur la prémotion physique. Et ailleurs : " Je crois que la volonté est une puissance active, qu'elle a un véritable pouvoir de se déterminer; mais son action est immanente; c'est une action qui ne produit rien par son efficace propre, pas même le mouvement de son bras. „ Réponse à la 5© lettre d'Arnauld.

231. Critique de l'occasionnalisme. Preuve de la causalité efficiente de la créature. — Premier argument, tiré du témoignage de la conscience. — Lorsque je considère en moi l'exercice de mon activité — la formation d'une pensée, la naissance d'un vouloir — je ne suis pas seulement témoin d'un fait accompli qui succède à l'absence de ce même fait, mais j'assiste -àxx devenir au fait et j'ai conscience que ce devenir est et demeure sous ma dépendance jusqu'à son entier accomplissement (229). Quelle autre preuve veut-on de mon pouvoir causal? Si la contradictoire de l'occasionnalisme est vraie — il est tout au moins permis de supposer qu'elle le soit — imagine-t-on une preuve meilleure de sa vérité ?

Sans doute, la conscience ne me renseigne immédiatement que mon activité interne ; mais le fait que je suis cause, au moins d'une manière immanente, prouve, en premier lieu, que l'action effective de la créature n'est pas absolument incompatible avec la perfection du Créateur et ne sort pas de la compétence d'un être fini.

En second lieu, le fait que l'apparition de certains effets extérieurs est en corrélation constante avec certains actes intérieurs ne prouve-t-il pas que ceux-ci sont causes de ceux-là \ Je veux remuer le bras, il remue ; je veux qu'il demeure immobile, il ne remue pas ; je veux qu'il exécute un mouvement plus fort ou plus faible, l'intensité du mouvement suit les ordres de ma volonté. N'est-ce pas la preuve inductive complète de notre action effective sur le monde extérieur ? (1

Second argument ^ tiré de la considération de la sagesse de Dieu. — La métaphysique de Malebranche est en très grande partie déductive : elle part de la contemplation des attributs divins et en déduit a priori le rôle nécessaire de la Providence dans le gouvernement de ses œuvres. Or, considérons la création à ce point de vue.

(1) Logique, nos 103 et 1()6.

Quelle variété admirable dans la nature ! Que de types divers, que de propriétés, que de mélanges et de combinaisons de ces propriétés entre elles ! Dans un même organisme, par exemple, combien d'organes divers adaptés à des fonctions spéciales ! Et quelle diversité parmi les organismes !

Or ces richesses de la nature ont leur raison d'être, si les créatures coopèrent effectivement, par leurs forces propres, à l'ordre général.

Mais si les créatures ne jouent pas un rôle effectif, spécial à chacune d'elles, n'eût- il pas autant valu leur donner à toutes une structure uniforme, des conditions d'activité identiques ? Les richesses de la nature seraient donc sans but et dès lors, loin de manifester la sagesse, la puissance et la bonté de Dieu, elles témoigneraient plutôt d'une prodigalité insensée.

Troisième argument, tiré des conséquences du système. — \^ La confusion des deux ordres, naturel et surnaturel, est une première conséquence du système de Malebranche. 11 est vrai qu'elle touche à la théologie plutôt qu'à la philosophie. Si l'incarnation du Verbe entrait nécessairement dans les desseins du Créateur ; si l'analyse des attributs divins démontrait rigoureusement sa réalisation, elle ne serait pas surnaturelle, au sens théologique du mot, car la théologie appelle surnaturel ce qui dépasse absolument les exigences légitimes et les forces de toute créature.

Nous croyons et nous aimons à proclamer que l'incarnation du Verbe de Dieu donne seule le dernier mot de l'ordre établi, suivant cette parole de saint Paul : " Omnia vestra sunt, sive praesentia sive futura : vos autem Christi, Christus autem Dei ». Mais l'ordre qu'il a plu à Dieu d'établir n'était pas essentiel à la création. L'on constate aujourd'hui son existence, mais aucune considération naturelle ne permet d'affirmer sa nécessité.

2° IjOccasiomialisme mène à T idéalisme y c'est-à-dire à rincognoscibilité du monde extérieur. Malebranche est en aveu sur ce point. Il écrit :

^ Dieu ne parle à l'esprit, et ne l'oblige à croire qu'en deux manières : par l'évidence et par la foi. Je demeure d'accord que la toi oblige à croire qu'il y a des corps ; mais, pour l'évidence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quelqu'autre cliose que Dieu et notre esprit. „

Il ne suffirait pas, ajoute-t-il, de se réclamer avec Descartes de la sagesse et de la bonté de Dieu.

" Car entin. Dieu ne nous pousse point invinciblement à admettre l'existence des corps. C'est par un acte libre, et par conséquent sujet à l'erreur, que nous y consentons : car nous le croyons parce que nous le voulons librement, et non parce que nous le voyons avec évidence.

„ Certainement, conclnt-il, il n'y a que la foi qui puisse nous convaincre qu'il y a effectivement des corps. On ne peut avoir de démonstration exacte de l'existence d'un autre être que de celui qui est nécessaire. Et si l'on y prend garde de près, on verra bien qu'il n'est pas même possible de connaître avec une entière évidence, si Dieu est ou n'est pas véritablement créateur du monde matériel et sensible : car une telle évidence ne se rencontre que dans les rapports nécessaires, et il n'y a point de rapport nécessaire entre Dieu et un tel monde. 11 a pu ne le pas créer, et s'il l'a fait, c'est qu'il l'a voulu, et qu'il l'a voulu librement „ (l).

En réalité, la preuve de l'existence d'un monde extérieur se confond avec celle de l'existence de causes actives dont le moi subit l'action (2).

3^ Loccasionnalisme met en péril le libre arbitre, Malebranche ne nie point explicitement la liberté, au contraire, il la défend. Il dit, en effet, que si Dieu fait en nous tout ce qui est action physique, il ne fait pas notre consentement ; il nous appartient de créer en nous — par l'attention,

(1) Recherche de la vérité, 6"'e éclaircissement.

(2) Voir Mercier, Critérioloffie générale, n» 134.

« prière naturelle » de Famé, par la prière de la foi et par divers moyens indirects - - des états favorables à l'exercice de la liberté.

Fort bien. Mais ces états favorables, en sommes-nous les auteurs responsables ? Alors il semble que nous devions en être les causes efficientes.

Ou n'en sommes-nous que les causes occasionnelles? Dans ce cas, il est difficile de soutenir que nous en sommes les auteurs responsables, les agents véritablement libres.

4° L' occasionnalisme met en péril la distinction entre les créatures et un Dieu personnel. En effet, poussons à ses conséquences ce principe fondamental de Malebranche : Dieu ne fait rien d'inutile. L'être qui n'agit point, à quoi sert-il ? L'action et le pouvoir d'action ne donnent-ils pas la mesure de l'être ? Dès lors, si Dieu est le seul principe d'action de l'univers, n'en est-il pas aussi la seule substance et les choses que sont-elles sinon l'efflorescence de la substance divine ?

De fait, l'histoire atteste que plusieurs auteurs ont abouti au monisme en parcourant les étapes suivantes : Ils ne s'expliquent pas l'échange d'actions de deux substances, ils le déclarent impossible et le nient ; une substance inactive n'a point de raison d'être, ils la suppriment et l'absorbent dans la substance unique, l'être en général (1).