Rapprochement des quatre genres de causes
D'une façon générale et provisoire nous avons appelé cause tout ce qui, à un titre quelconque, contribue à l'ordre universel et nous en fournit l'explication (203).
Au point où nous sommes parvenu, nous pouvons examiner cette notion de plus près.
Nous avons pu, en effet, distinguer dans la nature quatre
(1) Ta (5' atTia HytrcLi TZTpcLycbç^ ô)v (xiav pèv aiTiay (pa^t/èv sTvai Ty;v oii'jia.v xat to ri ry ilvy.i (àvayerat yàp xo ôià. tl eiç tov "kôyov £<T/aTûv, aiViov 3e xai 0L^'/jr> ^^ ^^^ ^'' ^p^j^'^^^j^ irkoav èï tyiV {jIyj'j xai TO Û7ro)t£if;.cvov, toItyiV oe oQev 'f\ c/.^yr^ ry^ç xivy'o-cco;, Terpàr/jv (5s ryjv àvTix.siuÉvy^v aiTiav raury;, to rjj fvsxa v.aX ràyaGov (rsXoç yào y£i/£a"£co; xai xtvy](T£co; Trao"/]; tq\jt' ÈT-tv). Metaph., lib. 1, cap. 3.
(2) " In quihusdam agentibus praeexistit forma rei fiendae secunduni esse naturale, sicut in his quae agiint per naturam ; sicut homo gênerai hominem, et ignis igneni. In quibnsdam veio secnndiim esse intelligibile, ut in bis quae agunt per intellect uni; sicut simiJiludo domus praeexistit in mente aedificatoris : et haec potest dici idea domus, quia artifex inlendit donium assimilare formae quam mente concepit. „ S. Thomas, Summ^ theol, I', q. 15, a. 1.
genres de causes, et nous nous sommes efforcé de déterminer quelle est la causalité propre à chaque genre. Le moment est donc venu de rechercher s'il y a un caractère commun à la causalité de ces causes diverses et quel il est.
La matih'e est le sujet qui reçoit la forme et contribue par son union avec elle à la composition d'une substance (208).
La forme est cause en tant qu'elle est communiquée intrinsèquement à la matière et que, en union avec elle, elle constitue une substance d'une espèce déterminée (212).
La cause efficiente est le principe extrinsèque du mouvement ou du devenir (216, 229).
La fin agit par l'attrait ou par l'inclination qu'elle exerce sur la volonté ou sur la tendance naturelle d'un être.
Manifestement, la cause n'est pas un genre dont les causes matérielle, formelle, efficiente, finale seraient les espèces : ces diverses causes n'ont entre elles qu'une similitude d'analogie. Laquelle ? Qu'est-ce qu'une cause en général ?
250. Le principe. — La cause. — L'idée de cause rentre dans l'idée plus générale de p7Hncipe. Toute cause est un principe, mais tout principe n'est pas, à proprement parler, une cause.
W est essentiel au principe, observe saint Thomas, d'avoir une relation d'ordi'e avec un autre terme que l'on appelle en latin principiaimn et que nous pourrions traduire en français par dérivé. « Hocnomen principium ordinem quemdam importât '' (1).
Dans une acception impropre, le principe ne désigne que la priorité d'un terme par rapport à un terme suivant. Mais dans son acception propre, philosophique, il implique, en outre, une relation de dépendance du second terme par rapport au premier.
(l)In Me^ap/î., V, Ject. I.
Le principe, même dans son acception la plus imprécise, est, disons-nous, un terme qui a, par rapport à un autre, une certaine priorité. Il n'est pas essentiel au principe d'être premier (primum esse), mais d'être antérieur à un terme suivant (prius esse) : le terme premier, primum, est celui qui n'est pas après un autre ; le terme antérieur, prius, est celui après lequel il y en a un autre.
Or, une série de termes peut être une série de grandeurs, une série de positions successives d'un mobile dans l'espace, une série d'instants dans le temps '1). Dans chacune de ces séries, on appelle couramment principe le point initial de la grandeur, le point de départ du mouvement, le commencement du temps : ainsi, le point peut être appelé le principe de la ligne ; les latins disent principium diei pour désigner le commencement du jour ; nous disons en français dans le principe, pour désigner le commencement du temps passé.
Mais, lorsque nous avons affaire à un principe proprement dit, le second terme n'est pas seulement consécutif au premier, il est en connexion int^nnsèque avec lui ; même, il en dépend positivement .
Les termes qut viennent après un premier terme peuvent n'en pas dépendre réellement. Ainsi, la deuxième heure du jour suit la première, mais n'a avec elle qu'une relation extrinsèque . Or, \e principe proprement dit doit, en premier lieu, avoir avec le terme qui le suit une connexion réelle.
En second lieu, il doit avoir sur lui une influence po5ziiœ. Un terme peut avoir avec d'autres une connexion réelle, sans exercer cependant sur leur apparition une influence positive : ainsi la privation (207) a, avec l'introduction d'une forme nouvelle dans la matière, une liaison réelle. Mais,
(1) " Principium ordinem qnemdani importât... Ordo antem prioris et posterioris invenitiir in diversis ; sec] secundum id qiiod primo est nobis uotum, est ordo inventas in motu locali, eo quod ille motus est sensui manifestior. Sunt autem trium rerum ordines sese conséquentes, scilicet magnitudinis, motus et temporis. „ S. Thomas, ihicl.
seul l'antécédent qui exerce sur son conséquent une influence positive, est, dân^ l'acception rigoureuse du mot, un principe.
Le principe, ainsi compris, s'applique soit à la constitution intrinsèque d'une chose, soit à sa production, soit à la connaissance . Aristote le définit : un premier terme d'où procède soit l'être, c'est-à-dire la quiddité, soit le devenir, soit la connaissance d'une chose (1).
Les principes de l'être et du devenir s'appellent principes ontologiques, réels.
Les jugements qui mènent à la connaissance de jugements ultérieurs s'appellent principes logiques.
Nous ne traitons pas ici des principes logiques, mais seulement des principes ontologiques .
Or, dans cette acception, le principe a pour synonyme la cause.
Toutefois, dans notre langue philosophique moderne, les principes intrinsèques de l'être s'appellent rarement causes ; ce nom est le plus souvent réservé aux principes extrinsèques, c'est-à-dire aux causes efficientes et aux causes finales, de préférence aux causes efficientes.
Nous avons dit qu'une certaine priorité est essentielle au principe et, par conséquent, à la cause : De quel ordre est cette priorité (2) ?
Elle n'est pas nécessairement une priorité de temps, elle peut n'être qu'une priorité de nature.
Ainsi, entre le moment où l'âme est créée et celui où elle devient la forme du corps humain, il n'y a pas de succession chronologique, mais seulement un ordre de nature.
La priorité de nature consiste en ce que l'existence du
(1) IlafTcov |u£v oiiv -/.oivov rwv àpywv to tt^wtov elvai oQev yj kariv t yiyvsTai y) ytyvwa-/.£rai. Arist., Metaph., lib. IV, cap. 1.
(2) La priorité logique ou de connaissance appartient au terme par lequel notre connaissance débute. Cette priorité n'intéresse pas le métaphysicien.
dérivé ou de l'effet dépend de rantécédent principe ou cause, tandis que l'existence de celui-ci ne dépend aucunement de l'existence de celui-là. L'union de l'âme avec le corps présuppose naturellement la création de l'âme, tandis que, inversement, la création de l'âme n'est, dans aucun ordre, postérieure à son union avec le corps.
Tantôt la priorité de nature va de pair avec la priorité de temps, tantôt elle l'exclut ; dans ce second cas surtout, elle porte rigoureusement son nom (1).
Lorsque l'accomplissement de l'action prend du temps, on l'appelle mouvement « motus ?' ; sinon, on la dit instantanée, - agere in instanti r^ .
" Ciim aiiteni piincipium motus de necessitate terminiim motus duratione praecedat, quod necesse est propter motus successioiieni, nec possit esse motus principium vel initium sine causa ad producendum mo vente ; necesse est ut causa movens ad aliquid produeendum, praecedat duratione id quod ab ea producitur. Unde quod ab aliquo sine motu procedit, simul est duratione cum eo a quo procedit „ (2).
En résumé, la cause précède, sinon dans le temps, au moins dans l'ordre de consécution naturelle, une autre réalité et exerce sur elle une influence réelle et positive. Dans l'acception moderne du mot, la cause ne désigne que très exceptionnellement les principes intrinsèques des êtres ; elle désigne d'ordinaire les principes exUnnsèques de l'existence, le principe d'efficience et le principe de finalité extrinsèque, surtout le premier (3).
Nous avons comparé la cause au principe ; comparons-la à la raison.
(1) La théologie surnaturelle connaît une priorité d'origine, qui n'est pas une priorité de nature. Dans le Mystère de la Sainte Trinité, le Père a par rapport au Fils une priorité réelle d'origine, mais il n'a pas une priorité de nature.
(2) S. Thomas, Qq. disput. de Potentia, q. 3, art. 13.
(3) Cfr. Wartenberg, Kants Théorie der Kausalitdt et Das Prohlem des Mlrkens. Leipzig, Haacke, 1899 et 1900.
251. La raison. — Demander la raison d'un phénomène, d'une chose, d'une existence, c'est en cherchei* l'explication.
Par une soirée d'été, les nuages grossissent, la foudre éclate : quelle en est la raison ?
Des corps chimiques se combinent et forment un corps nouveau : quelle est la raison de leur combinaison ?
L'être vivant donne naissance à un être nouveau : quelle est la raison de cette existence nouvelle ?
Donner la raison de la foudre ou expliquer comment elle éclate, c'est tout un.
Donner la raison de la formation d'une substance chimique nouvelle ou indiquer les principes qui la constituent ; donner la raison de la naissance d'un être ou expliquer l'origine de cette existence nouvelle, sont deux expressions d'un même problème.
« Donner la raison « , « rendre raison « soit d'une chose, substance ou accident, soit d'une existence, c'est un acte de pensée ; mais la raison de la chose ou de l'existence appartient à l'ordre ontologique.
La raison ontologique de la composition d'une substance nouvelle, — par exemple, de la composition de l'eau — est l'ensemble des causes auxquelles est due cette composition : Les affinités de l'hydrogène et de l'oxygène, leur proportionnalité volumétrique, l'étincelle électrique qui les fait réagir sont la raison immédiate du phénomène ; la constitution hylémorphique de l'eau est la raison intrinsèque deiviière de la formation d'une substance nouvelle, virtuellement contenue dans les substances composantes.
La 7^aison ontologique de la foudre est l'ensemble des causes qui la font éclater.
La raison ontologique immédiate de la naissance d'un être vivant, c'est l'acte de génération des progéniteurs; sa raison extrinsèque dernière, c'est l'action d'une cause qui elle-même n'a point dû recevoir d'une cause antérieure son existence.
D'une façon générale, la raison d'une substance réside dans ses principes intrinsèques.
La raison cTune existence réside dans les principes extrinsèques en vertu desquels une chose existe.
Chacun des principes à raison desquels une essence est ce quelle est, est raison partielle, insuffisante, de cette essence ; l'ensemble des principes en est la raison suffisante.
De même, la totalité des principes dont dépend une existence, est la raison suffisante de cette existence.
En conséquence, connaître la raison suffisante d'une réalité, c'est connaître la totalité de ses principes intrinsèques. Connaître la raison suffisante de V existence d'une chose, c'est connaître les principes qui la font exister ; en dernière analyse, c'est comprendre qu'elle dépend nécessairement d'une cau.sc dont l'essence est d'exister.
Seule, la raison suffisante est, à proprement parler, la 7'aison de l'essence on du devenir d'une chose.
Les notions de caitse ou de principe ontologique et celle de raison sont-elles identiques ?
Rappelons-nous que les essences des choses peuvent être considérées comme un tout physique, composé de parties physiques — telle la substance corporelle, composée de matière et de forme — ou comme un tout métaphysique, composé de parties métaphysiques — telle la nature humaine, substance corporelle, vivante, sensible, raisonnable ; telle encore la substance spirituelle, sujet capable d'exister et d'agir sans être assujetti à la matière (74-76).
Or, la raison suffisante d'un tout physique n'est autre que l'ensemble des causes — la matière et la forme — qui le constituent. Mais Id^raison suffisante d'un tout métaphysique ne porte point le nom de cause : Ainsi la vie contribue à rendre raison de la sensibilité, on ne dit pas qu'elle en est cause ; l'existence indépendante de la matière est raison de l'activité spirituelle, elle n'en est pas, à proprement parler, la cause.
La notion de raison est donc plus générale que celle de cau^e : Entre la cause et ce qui est causé, il y a une
distinction réelle ; entre la raison (ratio) et ce dont elle est la raison (rationatum) , il peut n'exister qu'une distinction virtuelle (1) (79).
Depuis Leibniz, il est couramment admis que tout être a sa raison suffisante. Est-ce exact ? La proposition : « Il ny a rien qui n'ait sa raison suffisante, nihil est sine ratione sufficiente r> est elle un poHncipe analytique ?
