BÉDI6Ê PAR M. CHARLES VERGÉ

— Livraisons de février et mars 1852.^

MÉMOIRE

SUR DIDEROT

PAR H. DAHIRON.

ï»HlLOSOPlIIfe.

Théologie ncUureliei

toutefois, avant de considérer Diderot précisément comme philosophe, je voudrais dire quelques mots sur lui comme historien de la philosophie, ou du moins comme auteur d*un certain nombre d'articles publiés par lui, à ce titre, dans VEnqfclopédie. Ce sera^ par un procédé assez légitime, l'apprécier dans la critique, avant de le suivre dans la doctrine.

Chez tout historien de la philosophie il y a deux choses à distinguer^ Thistoire et la philosophie; Tune appliquée à la connaissance,' et Fautfe à là discussion et à l'appréciation des systèmes. Or, dans Diderot, ni Tune ni l'autre n'est vraiment éminente; l'histoire y est fragmentaire, éparse et par points détachés; elle y manque, par conséquent, de son

plus grand intérêt^ lequel consiste à reproduire de suite et dans leur ordre les idées fondamentales des différentes écoles et à nous mettre ainsi sur la voie de la loi propre au développement de l'esprit philosophique ; elle y est également condamnée a ne foire que très-imparfaitement sentir les rapports de la philosophie atdc les autres branches des conceptions humaines , telles que la religion, les lettres, la politique et les arts ; isolée des autres histoires, elle ne peut ni leur pféter ili eH reôetoit beattcoù^ de lumières. Illlé pèche par déiiiut d*Unlié et d'adif^eu^.

Mais du moins, traitée de la sorte, est-elle pour Diderot, en Tabsence d'un travail plus suivi et plus large, un moyen d'insister avec plus de profondeur et de précision, avec une plus rare érudition, sur les points particuliers qu'il aborde un à un, et de donner ainsi à ces morceaujc le caractère de mémoires? Je n'oserais l'afBrmer. Diderot est fort instruit (1), sans doute; mais ce n'est pas un savant, ou il ne l'est que de seconde main et avec l'aide d'autrui, de Brucker en particulier (auquel il rend du reste hommage pour les nombreux secours qu'il lui emprunte) ; et il n*en peut guère être autrement. Ce n'est pas, en efTet, avec sa fougue, et, si l'on peut le dire, son emportement aux idées, ce n'est pas non plus, il faut l'avouer, avec les impérieuses nécessités que fait peser sur lui la vaste et laborieuse entrepriée doill il porté la plus lotirde charge, qu'il lui est loisible de se liVi'er aux longues et sévères études d*une exacte éi-tidition. Ce n'est pas, d'ailleurs, à cet esprit, toujours si p>Otlipt k se dôhtiei', à se prodiguer, à se laisser prendre son temps, séÈ soins et ses penéêéS ; Ce h'est pas à l'aiiteur

(i) Il disait : « Je said, à la vérité, uh assez grand noinbre de choses; mais fl n'y a presque pas un homme qui ne sache sa chose beaucoup mieux que moi. Cette médiocrité en tout genre est la suite d'une curiosité effrénée et d'une fortune si modique, qu'il ne m'a jamais été permis de me livrer tout entier à une seule branche de la coimaiséanoe humaine. J'ai été forcé toute ma vie de suivre des occupations auxquelles je n'étais pas propre, et de laisser de côté celles auxquelles j'étais appelé par goût. »

toujours si prêt e( si ^denl à produite, el produisatit de tout» depuis le roman et le drame jusqu'aux lirres de métaphysique, depuis ses SaUms sur les arts jusqu'à ses articles sur les métiers, qu'on peut bien demander d*ètre un Gassendi ou un Bayle. Ce quUl y a en lui du savant, c'est ce qu'il lui en faut pour le besoin du moment et pour le monde auquel il s'adresse; il n'en Tout et n'en a pas davantage.

Quant à la philos6p)iie dont il use dans l'examen des sys»tèmes Hiu'il est appelé à juger, il ne faudrait pas croire sut sa réputation, et d'après certains de ses autres écrits, qu'elle est ici fort téméraire; on se tromperait. D'abord elle s'y marque à peine, et on ne s'aperçoit guère du sens auquel elle incline de préférence qu'à la foveur ou à la défiiveur avec lesquelles il expose telles ou telles doctrines; en général, il analyse plus qu'il ne discute, et fait plutôt connaître qu'il n'apprécie les opinions dont il rend compte. Sa critique est peu approfondie, et ses jugements peu développés. Ensuite, ee qu'il y montre des principes qu'il admet, appartient à sa manière la plus modérée de philosopher (car il en a plusieurs); il ne s'agit> par conséquent, ici ni de matérialisme, ni d'athéisme, mais tout au plus de sensualisme, à peu près à la fiiçon de Locke, et presque avec autant de mesure. On a cité son article Ârûtippe, comme contenant, sous le rapport de la morale, quelques traits un peu vifs; mais ils consistent en anecdotes plutôt qu'en propositions dogmatiques ; et en général, ôêXisV Encyclopédie y Diderot philosophe sur un ton et dans un mode qui ne sont plus ceux surtout de ses dernières productions. On s'aperçoit qu'il travaille alors à une couvre collective, destinée à être fort répandue, et qu'il ne voudrait pas, par imprudence, mettre en plus de périls qu'elle n'en court déjà par elle-mtoe. Il s'impose donc certains ménagemehts, il entre dans de certains accommodements, dont Voltaire même lui ftiit un reproche, quoiqu'à vrai dire il n'y ait pas trop de quoi, et ce n'est plus ici le penseur qui ailleurs se contient et se modère si peu, a si peu d'égard et de respect*, Diderot n'est jamais précisément un sage, mais

il peut être parfois, si je l'ose direj ùb prudent, et c'est ati moins relatÎTement ee qu'il parait en général dans ses divers articles de VBneyclopédie.

Mais j'arrive à ce qui est plus expressément et plus directement sa philosophie ; et • convaincu d'abord que chet lui il faut la chercher, comme on dit, un peu partout, car elle y est très-disséminée, ensuite qu'elle y est très-diver£e d'une époque de sa vie à l'autre, au point même qu'à la fin elle est à peu près la négation de ce dont au commence* ment elle était l'affirmation, je ne me dissimule pas la difficulté d'en bien saisir l'esprit, la marche et le développement, et je n'espère y parvenir qu'en ayant soin de le consulter dans chacun de ses principaux écrits, pris chacun à sa date. Naigeon, dans les Mémoires qu'il lui a consacrés, a fait l'essai d'un tel travail, mais à sa manière et à son point de vue, avec son froid fanatisme de matérialiste et d'athée. Sans l'imiter, sans partager surtout ses sentiments et ses prin* cipes, on peut profiter de sa tentative, et faire, avec son secours, quelque chose qui soit plus impartial et plus complet;

Afin de disposer, dans mon analyse, les différentes parties de la philosophie de Diderot selon un ordre qu'il trace et qu'il autorise au moins spéculativement , quoique dans la pratique il ne le suive pas (il n^en suit aucun), je me réglerai sur celui qui résulte de sa définition et de sa division de la philosophie, telles qu'il les donne dans VEncyclopédie,

Qu'est-ce donc, selon lui (ou plutôt selon Wolf, dont il emprunte ici les idées et même les termes), que la philosophie? La science des possibles en tant que possibles : ce qui revient à dire qu'elle est la science de la raison suffisante des choses, puisque tous les différents possibles ne peuvent être à la fois, qu'il y a une raison qui détermine les ans à être plutôt que les autres, et que c'est cette raison que la philosophie cherche à assigner (Œuvres de Dideroi^ tome XVIII, page 234.)

Et comme les possibles embrassent toutes choses et qu'il y a par conséquent une raison suffisante de toutes choses,

les objets de la philosophie sont, ce qui comprend tout en effet, Dieu, Tâme et la matière, et elle-même, elle est théologie naturelle ou science des possibles à Tégard de Dieu, psychologie ou science des possibles à Tégard de Tâme, et physique ou science des possibles à Tégard du corps ; et, ce qui revient au même, elle est la science d*un être subsistant de toute nécessité par lui-même; autrement il y aurait des choses possibles de la possibilité desquelles on ne saurait rendre raison ; et la science des êtres qui ont leur raison dans cet être subsistant par lui-même, et ont le nom de créatures : et comme ils manifestent leur action par la pensée ou rétendue, il y a dans la science dont ils sont l'objet, la doctrine des esprits et la doctrine des corps.

De plus, parce que, avec ces sciences, il y a les applications auxquelles elles donnent lieu, une pratique avec une théorie, il y a une double philosophie, la philosophie spéculative, qui se borne à la contemplation, et la philosophie active qui règle Faction sur la contemplation: de là le culte qui dérive de la théologie naturelle, la morale qui dépend de la science des esprits, et Findustrie de celle des corps.

Tel sera Tordre selon lequel je rechercherai dans les différents écrits de Diderot, et présenterai dans mon analyse, les nombreux éléments de philosophie qu'on trouve répandus ches lui. J'aurai soin en même temps de les faire se succéder, autant que possible, selon les dates auxquelles ils appartiennent. Si je prête ainsi à l'auteur un arrangement qu'il n'a pas fait , mais dont on ne saurait, sous peine de confusion, se passer en l'étudiant, je ne lui imposerai rien cependant qui, au fond, ne lui convienne.

Je commence par Dieu. Que pense Diderot sur Dieu? des choses très-diverses, et qui le sont en raison de la diversité de ses productions et des dates auxquelles elles se lient.

La première (1745) où il y ait trace de sentiments philosophiques est sa traduction de VEssai sur le mérite et la vertu, ou plutôt les remarques et les réflexions qui l'accompagnent et qui font que l'ouvrage, comme il le dit, qui dans

— sale texte n*était proprement qu'une démonstration métaphysique, s'est converti par le commentaire en éléments de morale asses considérables. Or, yoici ce qu'on trouve an sujet de Dieu, tant dans le diseaun préliminaire que dans les nota; ^ Le but de cet ouvrage est de montrer que la vertu esl presque indivisiblement attachée à la connaissance de Dieu, et que le bonheur temporel de l'homme est inséparable de la vertu : point de vertu sans croyance en Dieu, point de bonheur sans vertu ; ce sani les deux propositions de l'illustre philosophe dont je vais exposer les idées. »

« Des athées, ajoute Diderot, qui se piquent de probité, et des gens sans probité qui vantent leur bonheur, voilà mes adversaires.» (JHicmrs préliminaire,) Il affirme donc ici Dieu, comme fondement de l'ordre moral, mais il s'exprime bientôt (dans les notes) plus clairement encore. « Si nous arrivions, dit-Il, dans ce monde avec la raison que nous portions à l'opéra la première fois cpie nous y entrâmes, et si kt toile se levait brusquement, frappés de la grandeur, de la magnificence et du jeu des décorations, nous n'aurions pas la force de nous refuser à la connaissance de l'ouvrier éternel qui a préparé le spectacle; mais qui s'aviserait de s'émerveiller de ce qu'il voit depuis cinquante ans? Les uns, occupés de leurs besoins, n'ont guère le temps de se livrer à des spéculations métaphysiques ; le lever de l'astre du jour les appelait à leur travail; la plus belle nuit, la nuît la plus touchante, était muette pour eux, ou ne leur disait autre chose, sinon qu'tt étaU pour eux l'heure du repos. Les autres, moins occupés, n'ont jamais eu l'occasion d'interroger la nature, ou n'ont pas eu l'esprit d'entendre sa réponse. Le génie philosophe qui, secouant le joug de l'habitude, s'étonna le premier des prodiges qui l'environnaient, a pu se faire attendre longtemps, » (Page 73.) Et plus loin (page 87) : a L'athéisme laisse la probité sans appui ; i| fiaiit pis, il pousse indirectement à la dépravation. Cependant Hobbes était bon citoyen, bon parent, bon ami, et ne croyait pas en Dieu. Ces hommes ne sont pas conséquents ; on offense un Dieu

dont OD admet l'enstenee , et on nie Fexistenee d'un Dieu doal on a bien mérité. S'il y avait à s'étonner, ce ne serait pas d*an athée qni vit bten, mais d'an chrétien qui vit mal.» Enfin, fafs^ 90, et tonjoars dans les notes, on trouve encore ceci : c Si, dès ce monde, la vertu porte avec elle sa récompense, et le vice son châtiment, quel motif d'espérer pour le théiste ln'aura-t*il pas raison de croire que l'être qui exerce dans cette vie une justice distrtbutive entre les bons et les mauvais, n'abandonne pas cette voie consolante dans l'autre? ne pourra-t-il pas regarder les bkns présents dont il jouit comme les arrhes dq bonheur éternel qui l'attend ? Mais 81 l'on supposait, au contraire, qu'un honnête homme ne peut être que malheureux en ce mond^, et que la félicité tempordie est Incompatible avec la vertu, l'économie sin- , gnlière qui régnerait dans l'univers ne le porterait-elle pas à se méfier de l'ordre qui régnerait dans l'antre vie ? Décrier U vertu, n'est-ce pas prêter main forte à l'athéisme, n'est-ce pas ébranler l'existence d'un Dien, sans fortifier la oxiyance à la vie à venir?»

C'est là du déisme assur^ent, et même un déisme qui a «ela de particulièrement satbEnsant, qu'il tend à prouver Dieu par des raisons tirées de l'ordre moral ; ce qui est ia vraie manière de procéder, quand on veut démontrer neo pas le Dien auteur du monde, le Dieu du géomètre et du physicien, mais le Dieu père de l'humanité, le bon et le juste par .excellence; et si Diderut, en oe point, peut-être un peu irop disciple de Leibniti, n'a guère vu, comme moyen d'inlerneniiott divine dans la condoite des choses humain^s, que ia justice et ses suites, et n'a point assex considéré en même temps réprouve, qui y a pourtant sa large part, il n'en a pas moina nettement conclu d'une certaine action de ia Providence à la Providence elle-même.

rVaigeon ne s'y est pas trompé, quand, dans ses observations sur cette opinion de Diderot, il dit, à son point de vue, qu'elte porte complètement à faux; que c'est le premier aperçu d^un homme qui n'a vu qu'un côté de l'objet et qui

juge sans aToir foit une énumération complète des parties, pour parler la langue des logiciens; et lorsqnHl ajoute : «Aussi ne laissa-t-il subsister par la suite aucune pierre de l'édifice quHl avait élevé avec tant de peine dans ses réflexions ; il a même eu le courage et k sincérité, également rares, de réfoter lui-même très-directement et avec force la plupart des erreurs qui se trouvent dans ses notes; » on sait ce qu'il entend par ces erreurs en matière de religion naturelle.

La Harpe, à son tour, dit, au sujet de la même opinion de Diderot : « Il faut croire que le traducteur était alors bien gratuitement de mauvaise foi, ou qu'il pensait tout le contraire de ce qu'il a pensé depuis; car il est ici décidément théiste, comme il a été depuis décidément athée.

Tel est Diderot à son début : il est déiste, et il l'est sincèrement; mais il Test aussi avec une disposition manifeste à varier dans sa croyance, qui finira même, comme nous le verrons, par le faire passer, de Vi présente affirmation, au doute et à la négation ; un peu, au surplus, comme les moins sages ou les plus téméraires de ses contemporains, qui, en quittant Descartes, s'en tiennent d'abord à Locke, mais le dépassent bientôt et finissent par ne plus garder aucun des tempéraments de cet esprit sage et modéré. Diderot est à cet égard la fidèle expression de son temps, et c'est une des raisons de l'intérêt que l'on peut prendre à l'étude dont il est l'objet.

Dans les Pensées phUotcphiques, qui sont de 1746, Diderot est encore suffisamment déiste ; il dit an début : « J'écris de Dieu ; je compte sur peu de lecteurs, et n'aspire qu'à quelques suffrages. Si ces pensées ne plaisent à personne, elles pourront n'être que mauvaises ; mais je les tiens pour détestables si elles plaisent à tout le monde. » Cependant, il a hâte de le déclarer, ce n'est pas le Dieu des dévots qu'il adore : il n'est pas de ceux qui ne voient en Dieu qu'un être terrible, de ceux dont on peut dire qu'ils ne craignent pas Dieu, mais qu'ils en ont peur; la pensée quMl n'y a pas de Dieu est moins effrayante que celle qu'il y a un Dieu tel

que ceux-là se le peignent; la superstition est plus injurieuse à Dieu que l'athéisme. On le voit, c*est la thèse de Bayle dans ses Pensées sur les comètes. Diderot, qui, au témoignage de Naigeon, lisait beaucoup Bayle à cette époque, s*in> spirait de son esprit. Or, cet esprit, dans un homme du 18* siècle, et tel surtout que celui auquel nous a^ons afTaire, devait vite aller o& il tendait, au doute et à la négation. Ce n*est néanmoins pas encore ici que nous trouverons Diderot incrédule, c'est plus tard. Pour le moment, s'il ne croit plus en Dieu autant qu'il y croyait d'abord, s'il n'y croit pas par les mêmes raisons, s'il néglige la preuve morale, qu'il a commencé par préférer, et insiste plus sur la preuve physique à l'exclusion de toute autre, il a cependant toujours sa foi. Il estime que l'aile d'un papillon offre des traces mille fois plus distinctes d'une intelligence qu'il n'y a d'indices que notre semblable a la faculté de penser, et qu'en conséquence il serait mille fois plus fou de nier qu'il existe un Dieu que de nier que notre semblable pense. Pour lui, il n'y a pas dans les raisonnements, les actions et la conduite d'un homme, plus d'intelligence, d'ordre, de sagesse et de conséquence que dans le mécanisme d'un insecte ; et la Divinité est aussi clairement empreinte dans l'œil d'un ciron, que la faculté dépenser dans les ouvrages de Newton.

C'est à ce même ordre d'idées que peut se rattacher le raisonnement que met en action l'anecdote suivante, tirée de Diderot lui- même : « Un soir, nous attendions, dit-il, chez Helvetius, l'heure du souper. Nous en reveniotis comme toBjours à cette fameuse question : Qu'est-ce que l'àme ? ce qui était dire : Qu'est-ce que Dieu ? Quand chacun eut gaiment ou gravement dit son ignorance ou son orgueil, Helvetius frappa du pied pour obtenir un peu de silence* Après quoi il alla fermer la fenêtre : « Voilà qu'il est nuit, dit-il; « qu'on m'apporte du feu. »Onlui apporta un charbon. Il prit les pincettes, s'approcha d'une console et souffla sur le charbon. Une bougie s'alluma. « Remportez ce Dieu, » dit-il en montrant le charbon,* j'ai l'àme, j'ai la vie du premier homme.

• Or, le fea qui m'a servi est partout, dans la pierrei dans le « boiSi dans l'atmosphère. L'àme c'est le feu, le feu c'est la « TÎe. La création du monde est une hypothèse beaucoup moins « merveilleuse que celle que je cherche à vous expliquer. » Disant ces mots, Helvetius alluma une seconde bougie : « Vous voyez que mon premier homme a transmis la vie, sansl'enstence d'un Dieu.» —«Vous ne tous aperceTei pas, a lui dis-je alors, que vous avez prouvé rexistenoe de Dieu « en la voulant nier : car je veux bien que la vie soit sur la « terre, mais encore a-t-il fallu quelqu'un pour allumer le m feu ; jHmagine que le charbon ne se serait pas allumé tout « seul. »

Mais, pour en revenir aux Pemées elles-mêmes, ce que veut y établir Diderot, c'est que Dieu se prouve mieux par l'aile d'un papiUon ou l'œil d'un ciron que par l'intelligence de l'homme, par un être privé de raison que par un être qui en est doué. Or, Dieu se prouve sans doute ainsi; mais quel Dieu? Rigoureusement, ce n'est pas le Dieu moral, ce n'est pas le Dieu juste et bon, ce n'est pas le Dieu de l'humanité : celui-tà, il n'y a que l'humanité, que l'étne doué de raison qui le démontre; c'est le Dieu de la nature, le Dieu de la matière et du mouvement. Aussi qu'arrive-t-il ? C'est que, quand Diderot se dclknande ce qu'est Dieu, tel qu'il le conçoit id, après quelque embarras dans sa réponse, après avoir dit : a question que l'on fait aux enfimts, et que les philoso*phes ont bien de la peine à résoudre ; « il finiit par faire de son Dieu quelque chose de telLemeat sensible, qu'il est assez difficile de le distinguer du monde lui-même. « Les hommes ont banni la Divinité d'entre eux, dit-il; ils l'ont reléguée dans un sanctuaire. Détruisez ces enceintes, élargissez Dieu« voyez-le partout où il est, ou ditem qu'il n'est pas. Si j'avais un enlant à dresser, je lui ferais de Dieu une compagnie si réelle, je mullipUerais tellement aulour de lui les signes indicateurs de la (urésence divine, que je l'accoutumerais à dire : Mous étions quatre. Dieu, mon ami, mon go«verneur et OMM. n (iMd. pages 214 et 215.)

A cette doctrine sar Dieu, l'auteur joint, dans ses Pensées p quelques considérations sur les religions positiveSy qu'il termine par cette espèce de profession de foi : « Je suis chrétien, non parce que saint Augustin Tétait, mais parce qu'il est raisonnable de l'être. Je suis né dans l'Eglise catholique, apostolique et romaine, et je me soumets de toute ma force à ses décisions. Je veux mourir dans la religion de mes pères; je la crois bonne autant qu'il est possible à qui n'a januis eu aucun commerce immédiat avec la Divinité et qui n'a jamais été témoin d'aucun miracle. » (Page 237.)

Voilà où en est sur Dieu Diderot dans ses Pensées. C'est encore à peu près le sentiment qu'il exprime dans ses Notes sur VEssaif mais ce ne sera plus celui que nous allons trouver dans plusieurs de ses écrits ultérieurs.

Ainsi, d'abord dans sa Lettre tur les aveugles, qui parait trois ans après les Pensées (1749), il fait dire à l'aveugle Saunderson, discutant sur Dieu avec un ministre : « Le mécanisme animal, fût-il aussi parfait que vous le prétendei, qu'a-t-il de commun avec un être intelligent? N'est-ce pas comme s'il déclarait maintenant douteuse la preuve qu'il avait précédemment accréditée? N'est-ce pas comme s'il passait d'une opinion à une autre? Avant il admettait Dieu à la vue de l'aile du papillon, de l'œil du ciron, et plus généralement la matière organisée; cette matière maintenant ne lui révèle plus rien. Reste donc le doute, puisque d'ailleurs il ne revient pas à son premier argument, celui qu'il tirait de l'ordre moral.

Aussi poursuit-il, avec son aveugle, en ces termes : « Un phénomène est-il, à notre avis, au-dessus de l'hoDune, nous disons aussitôt: C'est l'ouvrage de Dieu; notre vanité ne se contente pas à moins; ne pourrions-nous pas mettre dans nos discours un peu moins d'oigueil et un peu plus de philosophie? Si la nature nous offre un nœud difficile à délier, laissons-le pour ce qu'il est, et n'employons pas à le couper la main d'un être qui devient ensuite un nouveau nœud plus indissoluble que le premier. Demandez à un Indien

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pourquoi le monde reste suspendu dans les airs, il vous répondra qu'il est porté sur le dos d*nn éléphant. Et Téléphanty sur quoi s'appuie-t-il? sur une tortue; et la tortue? Cet Indien vous fait pitié, et Ton pourrait tous dire comme à lui : Mon ami, confessez d'abord votre ignorance, et faitesmoi grâce de Téléphant et de la tortue. » (Page 307).

Et comme on lui oppose Tantôt ité de Leibnitz, de Newton et de Glarke en cette matière, Diderot, toujours sous son personnage, dit : « Je ne vois rien ; cependant j^admets tout un ordre admirable ; mais je ne compte pas que vous en exigiez davantage. Je vous le cède sur Tétat actuel de l'univers, pour obtenir de vous, en revanche, la liberté de penser ce qu'il me plaira de son ancien et premier état. % (Page 327.)

Et ce qu'il lui plaît de penser à cet égard, c'est que dans, le débrouiUement de la matière il se rencontre une multitude d'êtres informes parmi quelques êtres bien organisés, des animaux sans tête, sans pieds ou sans estomac : il com'ecture donc que, dans le commencement, où la matière en fermentation faisait éclore l'univers, les êtres informes étaient fort communs ; et pourquoi pas aussi les mondes ? combien de mondes estropiés, manques, se sont dissipés, se forment et se dissipent peut-être à chaque instant dans des espaces éloignés I « G philosophes, transportez-vous donc avec moi sur les confins de cet univers, au delà du point où je touche et où nous voyons des êtres organisés, et cherchez, à travers ces agitations irrégulières, quelques vestiges de cet être intelligent dont vous admirez ici la sagesse! Ce monde même que nous habitons, quel est-il ? un composé sujet à des révolutions, qui toutes indiquent une tendance à la destruction; une succession rapide d'êtres qui s'entre-suivent, se poussent et disparaissent, une symétrie passagère, un ordre

momentané. » (Page 330.)

Cependant Saunderson s'agite dans cet entretien; il était mourant, il lui survient un accès de délire, dont il sort en s'écriant : «ODieu de Glarke et de Newton, prends pitié de

moi !» C'est une prière, mais, si on me permet de le dire, elle est de complaisance plasqae de confiance et de foi; c'est de la résignation, mais par accommodement et concession, plutôt que par pieuse conviction. Diderot voudrait encore croire, mab il ne croit plus, il a lui-même infirmé les motifs qu'il en avait. 11 a d'abord sacrifié la preuve morale à la preuve physique, il sacrifie celle-ci, à son tour, au doute, et Dieu est maintenant pour lui une hypothèse qui n'explique rien et dont on n'a que faire dans la science (1).

Une lettre de Diderot à Voltaire, de l'année même où parut la Lettre sur les aveugles, et qui roule précisément sur le point en question, vient confirmer ces remarques.

a Le sentiment de Saunderson, » écrit-il à son correspondant, dont évidemment il ménage et ne voudrait pas choquer le déisme, « n'est pas plus mon sentiment que le vôtre ; mais ce pourrait bien n'être pas ce que je vois. Ces rapports, qui nous frappent si vivement, n'ont pas le même éclat pour un aveugle ; il vit dans une obscurité perpétuelle, et cette obscurité doit beaucoup ajouter de force pour lui à ses raisons métaphysiques : c'est ordinairement pendant la nuit que s'élèvent les vapeurs qui obscurcissent en moi l'existence de Dieu; le lever du soleil les dissipe toujours. »

Le voilà donc qui met sa foi en Dieu à la merci d'une sensation, et qui croit ou ne croit pas, selon qu'il fait jour on nuit; la lumière ou les ténèbres décident de sa religion : évidemment il en est au doute.

Cependant, je dois le faire observer, Rousseau, qui ne doutait pas, rendant compte de l'état de son âme, dans l'épanchement d'un entretien intime, au témoignage de M""* d'Epinay, s'exprimait à peu près dans le même sens que Diderot : « Quelquefois, au fond de mon cabinet, disait-il, mes deux poings dans les yeux, ou au milieu des ténèbres de la

(1) Dieu n'est plus même alors l'hypothèse dont on rapporte que Lagrange disait à sa manière : « ZoUe hypothèse et qui expUque beaucoup de zoses. »

nuit, je suis de Pavig de Saint- Lambert ; mais voyez cela, 8*écriait-il, eïi montrant d'une main le ciel, là tète élevée et avec le regard d'an inspiré : le lever du soleil, en dissipant la vapeur qui couvre la terre, et en m'expesant la scène brillante et merveilleuse de la nature, dissipe en même temps tous les brouillards de mon esprit. Je retrouve ma fot^ mon Dieu, ma croyance tn lui; je l'admire, je l'adore, et je me prosterne en sa présence. »

Diderot, poursuivant dans sa lettre à Voltaire, ajoute : « Voici quelques raisonnements que j'aurais prêtés à Saunderson, sans la crainte de ceux que vous m'avez si bien peints; » et ces raisonnements reviennent en résumé à ces points : pour que quelque chose soit, il faut que quelque chose ait été éternellement ; pour que quelque chose de ma-^ tériel soit, il faut que quelque chose de matériel ait été de toute éternité ; et de même pour ce qui est spirituel. D'où iuit, selon Diderot, celte conclusion, que les êtres spirituels et corporels sont le composé de l'univers, et que l'univers est Dieu : conclusion, dit-il à Voltaire, que simplifierait et confirmerait Topinion qui vous est commune avec Locke , que la pensée pourrait bien être une modification de la ma*tière.

En effet» il n'y fturait plus alors à s'embarrasser de la dis^ tinction de l'âme et de la matière; car il n'y aurait plus que la matière, et Dieu lui-même serait la matière éternelle, comme l'homme et le monde la matière temporaire; et l'esprit en toutes choses ne serait qu'une propriété, qu'un mode de la matière; ce serait certes là une simplification, mais non une démonstration de la conclusion de Diderot.

On lit encore dans la même lettre ces paroles : « Ah I monsieur, qu'il est facile à un aveugle de se perdre dans un labyrinthe de raisonnements semblables, et de mourir athée.. . Mais je laisse à Saunderson ce qui reste aux sceptiques les plus déterminés, toujours quelque espérance qu'ils se trompent. Mais, que cela soit ou non, je ne suis point de leur avis; je crois en Dieu, quoique je vive très-bien avec des

athées. » -- Sait Téloge de ces athées avec cette remarque qai le termine, et qui laisse asseï peu de valeur à ces mots je croie en Dieu dans la bouche de Diderot : « Il est très* important de ne pas prendre la ciguë pour du persil, mais nullement de ne pas croire en Died. Le monde, disait Montaigne, est un estenf qu*il a abandonné à peloter aux philosophes; j*en dis presque autant de Dieu. »

Ce n'est pas ce que soutenait Diderot, dans ses notes de VBssai sur le mérUe et la vertu, lorsqu'il se proposait de prouver que la vertu est presque indivisiblement attachée à la connaissance de Dieu, quMl affirmait même plus positivement qu'il n'y a point de vertu sans croyance en Dieu, et qu'il allait jusqu'à dire des athées qui se piquent de probité : voilà mes adversaires. C'est tout le contraire maintenant qu'il soutient ; c'est l'indifférence de l'idée de Dieu, en matière de morale, qu'il professe; opinion que Voltaire relève quelque part, et attaque en la poussant ainsi à ses conséquences rigoureuses : A défaut d'un autre Dieu, je suis mon dieu à moi-même, je suis ma loi, je ne regarde que moi. Si les autres sont moutons, je me fais loup; s'ils sont poules, je me fois rekiard* »

Cette lettre de Diderot à Voltaire était une réponse, et voici le passage qui avait surtout provoqué la discussion entre eux : « Je vous avoue, disait Voltaire, que je ne suis point du tout de l'avis de Saunderson, qui nie Dieu parce qu'il est né aveugle. Je me trompe peut-être, mais j'aurais i sa place reconnu un être intelligent, qui m'aurait donné tant de suppléments de la vue; et, en apercevant par la pensée des rapports infinis dans les choses, j'aurais soupçonné on ouvrier infiniment habile. Il est fort impertinent de prétendre deviner ce qu'il est, et pourquoi il a fait tout ce qui existe ; mais il mé parait bien hardi de nier qu'il est. »

C'est à ces réflexions que répondait Diderot, en faisant des concessions apparentes à Voltaire, mais, au fond, en le combattant et en le traitant même dans l'intimité, avec d'Alembert, de cagot et de cause-finalier.

J*avance, et sans m^arrèter, sur tous left pas qae fait Diderot dans la voie où je le suis, il ne faut pourtant pas que je néglige ceux de. ses écrits où se marque plus particulièrement sa tendance au doute et à Tindifférence, au sujet de Dieu. Ainsi le traité de Vlnterprétaiim de la nature (1754) se termine par cette prière qui en résume Tesprit : « J'ai commencé par la nature, qu'ils ont appelée ton ouvrage, et je finirai par toi, dont le nom sur la terre est Dieu. 0 Dieu, je ne sais si tu es, mais je penserai comme si tu voyais dans mon âme, j'agirai comme si j'étais devant toi. . . « Je ne te demande rien dans ce monde, car le cours des choses est nécessité par lui-même si tu n'es pas, ou par ton décret si tu es. J'espère en tes récompenses dans l'autre monde, s'il y en a un, quoique tout ce que je fais dans celui-ci je le fasse pour moi. Si je suis le bien, c'est sans effort; si je laisse le mal, c'est sans penser à toi. . . Me voilà tel que je suis, portion nécessairement organisée d'une matière éternelle et nécessaire, ou peut-être ta créature. . . n

Dans son Supplément au voyage de BougainvUle (de 177^ à 1775), parmi tant d'autres propositions d'un ton et d'une philosophie morale si étranges, particulièrement en ce qui regarde la famiUe, et que je ne voudrais pas avoir à reproduire ni à examiner ici, on lit des phrases telles que cellesci : a Ces préceptes singuliers, j3 les trouve opposés à là nature et contraires à la raison ; faits pour fâcher à chaque instant le vieil ouvrier qui a tout fait sans main, sans tète et sans outils, qui est partout et qu'on ne voit nulle part^ qui dure aujourd'hui et demain et qui n'a pas un jour de plus, qui commande et n'est pas obéi, qui peut empêcher et n'empêche pas. . . Je ne sais point ce que c'est que ton grand ouvrier, mais je me réjouis qu'il n'ait point parlé à nos pères, et je souhaite qu'il ne parle pas à nos enfants , car il pourrait leur dire les mêmes sottises, et ils feraient peutêtre celle de le croire. » Ainsi s'exprime, dans la fiction de Diderot, le sauvage Otaîtien devant l'aumônier de l'expédition qui est son hôte, et qui se montre avec lui sur toutes cho-

tes, il foot en codTeDir, d*une bien fadle cômpositioA ; et ce n*e8t pas tout, il lai en dit bien d*aatres, et des plus fortes, sur lesquelles je passe, et que je n'ai aucun goûta rapporter. Dans son DicUogue avec éTÀlembertf qui est aussi une fiction, quoique celle-là plus vraisemblable, Diderot répond aux doutes de son ami sur la possibilité de substituer à Dieu la nature comme premier principe des choses, par toute une théorie dont il présente la conclusion en ces termes : « Mettez donc à la place de Dieu une matière sensible, en puissance d'abord et puis en acte, et vous rret tout ce qui est produit dans l'univers, depuis la pierre jusqu'à l'homme., à Enfin, dans son Entretien avec la maréchale de Broglie (1777), lequel eut, dit-on, réellement lieu, et fut écrit par Diderot en sortant de chet elle, à ces mots de la marédiale : « C'est donc vous qui ne croyez à rien, » il répond : « Moimême. » Et comme elle poursuit et lui dit : « Si je n'avais rien à espérer ni à craindre quand je ne serai plus de ce monde, il y a bien des douceurs dont je ne me priverais pas, à présent que j'y suis ; j'avoue que je prête à Dieu à la petite semaine, » il lui répond encore : « Pour moi^ je mets à fonds perdu. — Mais c'est la ressource des gueux. — M'aimeriez-vous mieux usurier? — Mais oui ; on peut Caire l'usure avec Dieu, tant qu'on veut, on ne le ruine pas ; et vous, n'attendez- vous rien? — Rien. — C'est triste. — On n'en vaut pas moins pour cela. . . — Mais ce monde-ci, qu'estce qui l'a fait? — Je vous le demande. — C'est Dieu. — Et qu'est-ce que Dieu? -^ Un esprit. — Mais si un esprit fait la matière, pourquoi la matière ne ferait-elle pas un esprit? — Et pourquoi le ferait^Ue? — C'est que je lui en vois faire tous les jours, témoin l'âme des bètes. »

Dans ces deux derniers écrits, Diderot ne fait en quelque sorte que reproduire ses propos familiers touchant l'existence de Dieu. Aussi nous préparent-ils bien à le voir, dans la vie commune, dans le monde, dans la société de ses amis, en converser sur le même ton et dans le même esprit.

J'ai rapporté, en traitant de d'Hotbach, deux des scènes

— sodé riDtimité dans lesquelles esl mis ea jeu et se déclare nettement Tathéiame de Diderot : Tune est celle dans laquelle, au moins d'après Suafd et Garât, il tooobe, ébranle, entralne, contertit, si l'on peut le dire, d'Holbach à son incrédulité ; raatre est celle «ù on le voit aux prises, non sans quelque embarras^ avec l'abbé Galiani, dont les arguments, bien que d'im comique quelque peu empreint de bouffonnerie, ne laissent pas que d'avoir leur force et leur solidité. J'en voudrais encore rappeler deux on trois, qui nous le représentent soutenaintleméme personnage, maïs avec quelque variété d'action.

Ainsi, un jour, c'était dans les champs, il avait cueilli un bluet et un épi, et il semblait interroger son cœur : « Que fiiites^vous là? lui dit Grimm. -^ J'écoute. —Qui est-ce qui vous parle? — Dieu. — Eh bien? -^ C'est de l'hébreu; le cœur comprend, mais l'esprit n'est pas asses haut placé. »

Une autre fois, au Grandval, et dans une conversation badine qui ne l'était toutefois qu'en appareneey il soutenait que tout ce qui vit est étemel > et qu'il y a eu principe comme un grand polype, qui se fractionne, se divise^ et dont tout être vivant est une division, (Lettre à W* Yolande 1760-)

Puis, c'est encore une autre conversation, toujours au Grandval, dont il peint les interlocuteurs, pamî lesquels il tient le dé, discourant de la mort, de la vie, de ee monde et de son auteur prétendu, comme il dit. Quelqu'un tàii alors cette remarque : Qu'il y ait un Dieu ou non, il est impossible d'introduire cette machine, soit dans la nature, soit dans une question, sans l'obscurcir. Une autre personne estime que si une supposition expliquait tous les phéno* mènes» il ne s'en suivrait pas qu'elle tùX vraie; car qui sait si l'ordre général n'a qu'une raison? Que faut-il donc penser d'une supposition qui, loin de résoudre la seule difficulté pour laquelle on l'imagine, en bit éclore une infinité d'autres? « Parmi ces difficultés, il y en a une que l'on propose depuis que le monde est monde, poursuit Diderot : c'est que

ieis hommes souffrent sans l'avoir mérité. On n*y a pas encore irépondu ; c'est rincomfMtibiHlé du mal physiqiie et do mal moral avec la nattaré de Fétre étemel. Dans ces occasions, quel est le bon parti à prendre ? celui, mon amie, qne nous avons pris : quoi que les optimistes nous disent, nous leur répondions que sî le monde ne peut exister sans les ôtres sensibles, ni les êtres sensibles sans la douleur, il n'y avait qu'à demeurer en repos. 11 s'était bien passé une éternité avant que cette sottise -là fût faite. -^ Le monde une sottise ! la belle sottise pourtant! <;'est, l^eîon quelques habitants du Malabar, une des soixante-quatone comédies dont )*étemel s'anrase. • (Lettre à M"* Voland.)

Que de réflexions il y aurait à faire sur une société dans laqoeiie de telles choses se disaient famifièrement et allaient comme d'elles-mêmes ; dans laquelle ce n'était pas seulement pour quelques penseurs à ^àrt et comme retirés dans le sanctuaire de la métaphysique, Inais pour le monde, mais pour les femmes et les enfants, et dans la femiUaritédu ^commerce le plus habituel de la vie, que se tenaient de tels propos ! Qu'était-ce donc qu'une société ainsi pénétrée de doute «t d'indifférence, touchant les questions les plus vitales de la destinée humaine ? Qu'était-ce que ces âmes, ainsi livrées à l'aventure, sans «croyance et sans règle, sur cet océan du présent et de Pavenir, déjà si difficile, si laborieux à affronter pour qid a sa foi, sa lumière, sa route tracée, et comme un port où se réfugier avec un hôte divin pour l'y recevoir et Vj abriter? Ou allaient-enes, où se précipitaient elles ainsi, comme en se jouant? et ne leur fallait-il pas un de ces grands coups et de ces terribles réveils que Dieu, dans sa sagesse et sa sévère bonté, ménage à ses oublieuses créatures, en leurs jours de folles jo^es, pour les ramener à de plus sérieuses, à de plus fermes pensées ?

Et on va le voir, par un nouveau trait tiré de la même correspondance de Diderot, ce n'était pas seulement la société laïque qui était atteinte de ce mal, c'était la société ecdésiastîque elle-même. En effet, voici ce qu'il raconte : a Je

fis hier un dîner fort singulier (ce n'était plus chez d*Ho]hach, qu*on le remarque); je passai presque toute une journée avec deux moines qui n'étaient rien moins que bigots. L'un d'eux me lut un cahier d'un traité d'athéisme très^frais et très-vigoureux, plein d'idées neuves et hardies; j'appris avec édification que celte doctrine était la doctrine courante de leurs corridors. Au reste, ces deux moines étaient les gros bonnets de leur maison ; Ils avaient de l'esprit, de la gaité» de l'honnêteté, des connaissances* Quelles que soient nos opinions, on a toujours des mœ^rs quand on passe les trois quarts de sa vie à étudier, et je gage que ces moines athées sont les plus réguliers de leur ordre. Ce qui m'amusa beaucoup, ce furent les efforts de notre apôtre du matérialisme pour trouver dans l'ordre étemel de la nature une sanction aux lois; mais ce qui vous amusera davantage, c'est la bonhomie avec laquelle cet apôtre prétendait que son système, qui attaquait tout ce qu'il y a au monde de plus révéré^ était innocent et ne l'exposait à aucune suite désagréable^ tandis qu'il n'y avait pas une phrase qui ne lui valût un fagot. »

J'arrêterai là ma revue des différents moments, si on peut le dire, et par suite des différents sens de la doctrine de Diderot sur Dieu ; je l'ai en effet, je crois, poussée aussi loin qu'il convenait, et je ne sache pas de point de quelque importance qu'elle n'ait touché et mis en lumière. Je n'ai donc rien à ajouter à ce qui précède en fait d'exposition. Mais il n'en serait pas de même s'il s'agissait de critique et de discussion. J'aurais alors beaucoup à dire, car il y aurait bien des erreurs à relever et à réfuter. Mais ces erreurs, je les al déjà rencontrées et longuement combattues pour la plupart, dans De la Mettrie et surtout dans d'Holbach. Je puis donc me dispenser d'y revenir dans Diderot, et m'en tenir avec lui aux arguments dont j'ai usé avec les deux autres. Ils ne valent pas moins contre lui que contre eux. Je ne les reproduis donc pas, j'y renvoie.

Je demanderai toutefois la permission d'y joindre une

explieatton qui, sans s'adresser plus particolièretnent à Diderot lui-même, touche à une difficulté qu'il soulève également, et dont voici Tesprit : Ce Dieu que vous admettel, oe vieil ouvrier que vous supposez partout et qu'on ne voit nulle part (ce sont ses expressions), dans son rapport avec l'espace, est fini ou infini. S'il est fini, s'il n'est pas partout, mais quelque part, il a son lieu, sa place, et comme sa région déterminée ; il habite ici ou là, ni plus ni moins que chacun des êtres qui sont siftiés et circonscrits dans l'espace ; et le voilà soumis à la condition de limitation imposée aux créatures, le voilà, aux proportions près, borné comme elles dans son être. En ces termes, est-ce encore Dieu ? est-ce l'être souverain ? ou, s'il est infini, réellement infini, présent à tout l'espace et en occupant tous les points, n'en exclut-il pas par là même tout autre être que lui? n'y est-il pas seul et sans partage ? et, dans ce cas, que sont, que peuvent être ces prétendues existences que, sous le nom de créatures, on tenterait vainement d'associer à la sienne? de simples apparences, des modes, des manifestations, et comme des actes de présence de la sienne. Alors Dieu, qui l'était si peu dans la première de ces hypothèses, le devient tellement dans celleci, qu'il ne souffre rien à côté de lui, et que, faute de lieu pour s'y asseoir et y prendre consistance, la création est im possible; il n'y a plus, par conséquent, créateur et créature, mais une substance unique, dont tout le reste n'est qu'une forme ; il n'y a plus que cet immense polype, comme dit encore Diderot, dont nous ne sommes, de même que tous les autres êtres, que des divisions ou des membres.

Ainsi un Dieu qui n'eu est pas un, ou un Dieu qui Test à l'excès, qui l'est jusqu'à l'exclusion de toute autre eiistence que la sienne, voilà en deux mots l'objection. Qu'elle en est la solution ?

Dieu, qui n'est limité en rien, ne l'est par conséquent pas dans l'espace ; il n'est pas renfermé dans un lieu à part et comme confiné en un point-, il est partout, mais partout comme il y doit raisonnablement être, et de telle manière

que sa présence ne soit pas en effet une contradiction à son œuYre. Ainsi, puisque, en créant, il a fait être ce qui n'était pas, et mis les choses là on elles n'étaient pas, qu'il leur a donné en propre une place dans l'espace, à moins d'être lui et elles tout ensemble, de se confondre avec elles après s'en être distingué, de leur reprendre d'une main ce qu'il leur a départi de l'autre, d'en être, en un mot, du même coup le destructeur et l'auteur, il faut bien qu'il ne se substitue pas lui-même en leur lieu, qu'il ne sdlt pas là où elles sont, sous peine d'être ce qu'elles sont, qu'il ne les supplée pas au point de les supprimer^ et qu'il leur maintienne leur situation pour leur assurer leur existence ; il n'en reste p^s moins avec son immensité, c'est-à-dire avec son infinie possibilité d'être présent, comme force, partout où il doit l'être, et en la façon dont il doit l'être; il n'en a pas moins la pleine possession de tous les points de l'espace, pour y faire être et y conserver tout ce qu'il a résolu d'y cir^r. Seulement il les occupe en Dieu, selon sa spirituelle nature, et de manière à n'en pas rejeter, à y faire durer au contraire et à y assister incessamment les êtres sortis de sa main.

Il dispose de l'espace et ne le remplit pas, il ne l'occupe pas comme un corps avec une sorte d'impénétrabilité exclusive de toute substance étrangère à la sienne ; il y est selon ce qu'il est, c'est-à-dire comme une âme» qui ne le ferme à rien et l'ouvre à tout, y appelle et y ordonne tout. De sorte qu'il est en effet partout où il y a une créature à soutenir et à conduire, partout où il y a place pour sa sagesse et sa bonté, partout où il y a un point pour son universelle providence; il ne fait défaut nulle part; intimement présent à toutes ses œuvres, il n'est jamais loin d'aucune d'eUety et il habite en chacune d^ellee^ mais c'est par sa puissance, qui suffit à tout, et non par une sorte de continuité ou d'ubiquité matérielle qui résisterait et s'opposerait à tout, exclurait tout de l'être pour y rester seule. Telle est l'immensité de Dieu, telle est sa (acuité, réglée sur ses autres attributs, d'avoir à soi sans limites et de peupler sans fiji l'espace qui , comme

— Sole temps, lui est un moyen de création ; son immensité est au senrice de sa sagesse et de sa bonté, douées l'une et l'autre de la vertu de pénétrer, et de se porter partout où il y a à produire, à distribuer, à faire durer Tètre, l'ordre et le bien. Tout embrasser de sa pensée, tout envelopper de son amour, tout soutenir de sa puissance, voilà comment, dans l'univers, se manifeste son omniprésence. Elle n'a donc pas pour effet de rien exclure devant lui, mais bien de n'y rien laisser qui échappe à son action universelle; ce n'est pas de sa part une manière d'être seul, mais d'avoir une existence qui seule et par elle-même réponde comme principe à toutes les autres sans dépendre d^aucune. Dieu, en un mot, dans son îHimensité, est cette singulière et sainte et sublime unité qui, au lieu de confondre les choses entre elles et avec ellemême, les distingue, au contraire, les unes des autres et de soi, et emploie à cet effet l'espace comme le temps.

Or, s'il en est ainsi, on n'en est pas réduit à dire, selon l'olûectioQ que j'ai rapportée plus haut, que Dîeu est comme drconscrit et localisé en un point de l'espace, ou qu'il le remplit tout entier avec une absolue impénétrabilité. Mais il est permis de soutenir qu'il a, convenablement h son essence et & ses œuvres, une propriété qui lui laisse toute latitude pour discerner, situer, mouvoir et ordonner les êtres qu'il a résolu de créer.

Psychologie.

Après cette explication, qui ressemble, j'en conviens, quelque peu à une digression, je reviens à Diderot, et ayant expoaé sa doctrine sur Dieu, je vais, dans le même esprit, analyser celle qu'il professe sur l'âme. Il n'y a rien que de vraisemblable à dire d'avance que celle-ci sera ce qu'est celle-là. De Dieu à l'àme tout se tient, et ce qu'un auteur est en théodicée, il est bien difficile qu'il ne le soit pas également en psychologie. Diderot en a fait lui-même la remarque,

lorsque, dans sa couversation avec HeWetioSy il s'exprime ainsi : « Nous revenions, comme toujours, à cette fameuse question : Qu'est-ce que TÂme? ce qui était dire : qu'est-ce que Dieu? »

En effet, si l'on reprend, dans l'ordre que j'ai suivi touchant la question religieuse, les principaux écrits de Fauteur, qu'y trouve-t-on au sujet de l'âme?

Avant tout, dans les notes de l'jEMutfttr le mériie et la vertu on peut reconnaître plus d'une trace d'un spiritualisme qui, sans être fort développé, est cependant assez explicite pour ne pas laisser de doute sur la croyance de Diderot à cette époque de sa rie. C'est ainsi que (page 45) il parle d'un ton de blâme et de raillerie de ces dogmatiques modernes qui assurent de la meilleure foi du monde que la Divinité n'est qu'un vain ûintôme; que le vice et la vertu sont des préjugés de l'éducation, et l'immortalité de l'âme, la crainte des peines et l'espérance des récompenses à venir, des chimères ; il juge leur philosophie tout à fait extraordinaire. C'est ainsi encore qu'à cette objection (page 189) d'un pyrrhonien : « A quoi bon me prescrire des règles de conduite, si je ne suis pas sûr de la succession de mon existence? et peuton me démontrer quelque chose pour l'avenir, sans supposer que je continue d'être moi ? Or c'est ce que je nie. Moi qui pense à présent, est-ce tnoi qui pensais il y a quatre jours ? Le souvenir est la seule preuve que j'en aie ; mais cent fois j'ai cru me souvenir de ce que je n'avais jamais pensé. Quelle certitude ai-je donc de mon identité? Aucune, il faut en convenir; » c'est ainsi, dis-je, qu'à cette objection Diderot répond que cependant on agit, on se pourvoit, comme si rien n'était plus vrai, et que le pyrrhonien lui-même laisse ces subtilités à la porte de l'école, et suit le train commun. D'où il résulte, par voie de déduction, que Diderot, qui admet l'identité de l'âme, en admet par conséquent aussi la simplicité et l'immatérialité ; il en a admis antérieurement la moralité, la responsabilité et l'immortalité : le voilà donc spirir tualiste.

Il Test encore dans les Pemées philosophiques, lorsque (page 207) il fait intervenir dans la discussion un alhée qui loi dit : Une multitude de vérités inutiles me sont démontrées sans réplique ; et Teiistence de Dieu, la réalité du bien et du mal, Timmortalité de rame, sont encore des problèmes pour moi. En effet, c'est pour Diderot l'occasion de présenter cette observation : Tandis qu*en habile déclamateur, il me faisait avaler à longs traits toute Tamertume de cette réflexion , je rengageai le combat par une question qui dut paraître singulière à un homme enflé de ses premiers succès. Cette question est celle-ci : S'il pense lui-même, croit-il que son semblable pense également? et s'il le croit, ne doitil pas croire aussi qu'il existe un Dieu ? Ne serait-il pas mille fois plus fou de le nier que de nier que son semblable pense ? Or, raisonner ainsi de la pensée àà^s soi et dans son semblable pour s'élever à Dieu, n'est -ce pas conclure de Tâme en l'âme, de Tâme en l'homme, de l'âme en Dieu? n'est-ce pas par conséquent admettre l'âme?

C'est donc là encore, au moins implicitement, du spiritua- ^sme. En sera-t-il de qième dans la Lettre sur les aveugles? L'auteur dit (page 30i) : « Si jamais un philosophe aveugle et sourd fait un homme à l'imitation de celui de Descartes, je vous assure, n^dame, qu'il placera l'âme au bout des doigts ; car c'est de là que lui viennent ses principales sensations et toutes ses connaissances. » Or, si ce n'est pas là encore dans Diderot expressément du matérialisme, c'est du moins déjà passablement du sensualisme, puisque, d'une part, il y est dit que c'est des sens que vient toute connaissance, et que, de l'autre, placer l'âme au bout des doigts, selon son expression, c'est l'avoir dans la main, dans les nerfs, dans celte matière organisée à laquelle il n'hésite pas plus tard à prêter la faculté de sentir. 11 est donc ici tout au moins le disciple de Locke, dont, au surplus (page 320), il invoque l'autorité contre les idéalistes, tels que Berkeley, et il l'est, comme il le dit dans sa lettre à Voltaire, en s'attachant surtout k cette proposition échappée d'abord comme un doute

à U sagesse du màtlre, mais convertie ensuite en décisive affirmation par des disciples moins réservés, k savoir, que la pensée pourrait bien être une modification de la matière.

Dans son Àp<^gie de Vabbé de PradéSj Diderot continue à se dédarer pour le sensualisme de Locke, et voici un passage entre autres où il le professe clairement : « Il n*y a rien de démontré en métaphysique, et nous ne saurions jamais rien, ni sur nos fecuités intellectuelles, ni sur l'origine et le progrès de nos connaissances, si le principe ancien ; NikU est in inteUeetu, quod non priks fuerit in sensu^ n*a pas Tévidence d'un premier axiome, o (Pages 435 et 401, où il cite Locke.) S*ii en était besoin, je confirmerais ces diverses preuves de son adhésion au sensualisme, dans les œuvres dont je parle, par cette nouvelle citation tirée de sa LeUre sur les sourds et muets : « Mon idée serait de décomposer un honune,pour ainsi dire, et de considérer ce qu'il tient de chacun des sens qu'il possède. Je me souviens d'avoir été quelquefois occupé de cette espèce d'anatomie métaphysique, et je trouvais que, de tous les sens, l'œil était le plus superficiel , l'oreille le plus orgueilleux, l'odorat le plus voluptueux, le goût le plus superstitieux et le plus inconstant , le toucher le plus profond et le plus philosophe. »

Mais Diderot n'en reste pas là, et de ce sensualisme plus ou moins modéré il passe par degrés au pur matérialisme, et voici quelques propositions qui marquent ce passage. Dans son Introduction aux grands principes (page 346), il dit : o Ame, matière, où en sommes-nous? qui nous éclairera dans ces ténèbres ? Vous qui connaissez si bien mon âme, expliquez -moi ce que c'est; » et dans V Interprétation de la nature (page 217) : « Si la foi ne nous apprenait pas que les animaux (et on verra qu'il y comprend l'homme) sont sortis des mains du Créateur tels que nous les voyons, et s'il était permis d'avoir la moindre incertitude sur leur commencement et leur fin, le philosophe, abandonné à ses conjectures, ne pourrait-il pas soupçonner que l'animal avait de toute éternité ses éléments particuliers, épars et confondus dans la

masse de la matière; qu'il est arrivé à ces éléments de se réunir, parc^ qu'il était possible que cela se fît; que l'embryon formé de ces éléments a passé par une infinité d'organisations et. de développements; qu'il a eu par succession du mouvement, de la sensibilité, des idées, de la réflexion, de la conscience, des sentiments, des passions, des signes, des gestes, des sons articulés, un langage, des lois, des sciences, des arts, etc? »

De même, dans ses Réfieœioni 9ur le livre de l'Esprit (page 232), il félicite l'auteur d'attribuer la sensibilité à la matière en général; système, dit-il, qui convient fort aux philosophes et contre lequel les superstitieux ne peuvent s'élever sans se précipiter dans les plus grandes difficultés.

Et il fiiut qu'à mesure que Diderot avance, celte opinion lui devienne bien familière et bien intime, pour que, dans sa correspondance avec M^^* Voland, il rapporte, avec la satisfaction de l'amour et de l'orgueil paternels, un mot de sa fille, qui le flatte dans ses sentiments philosophiques : «Oh! le beau chemin, écrit-il, qu'a fait cette enfant toute seule ! Je m'avise, il y a quelques jours, de lui demander ce que c'est que l'âme. L'âme? me répondit-elle; mais on fait de l'âme quand on fait de la chair. Et il trouve le mot si heureux, qu'il le reproduit dans son Dialogue avec d^Àlembert,

Ce dialogue lui-même, voici comment il en parle aussi à M"* Voland : « J'ai fiiit un dialogue entre d'Alemhert et moi. Nous y causons asseï galment, et même assez clairement, malgré la sécheresse et l'obscurité du sujet. A ce dialogue, il en succède un autre qui sert â l'éclaircir ; il est intitulé : L0 rêve de d'Àlembert. Gela est de la plus haute extravagance et tout à la fois de la philosophie la plus profonde ; il y a quelque adresse à avoir mis mes idées dans la bouche d'un homme qui rêve : il &ut souvent donner à la sagesse l'air de la folie, afin de lui procurer ses entrées, j'aime mieux qu'on dise : Mais cela n'est pas si insensé, que de dire : Ecoutez-moi, voilà des choses très-sages. » Il ajoute ensuite, au sujet du Rêve de d*Àlembertf ces mots *

a II n'est pas possible d*ètre plus profond et plus fou. J*y ai joint après coup cinq ou six pages, capables de faire dresser les cheveux à mon amoureuse ; aussi ne les lira-t-elle jamais. »

Or, ce JHalo^ et ce Rêve, ?eut-on savoir ce qu'ils ren« ferment? toute une théorie du plus avoué matérialisme. Pour m'en tenir ici au Dialogue (je pourrai parler plus tard du Rév$)y en voici, afin qu'on en juge, une analyse abrégée mais fidèle : on répugne à admettre que la sensibilité soit une propriété essentielle de la matière, parce qu'il faudrait en condnre que la pierre elle-même sent, et que cela est dur à croire. Oui, peut-être pour celui qui la coupe, la taille, la broie, et ne l'entend pas crier. Mais y a-t-il vraiment de la différence au fond entre l'homme et la plante, le

marbre et la chair? Non, pas plus qu'entre la matière qu^ se meut, et celle qui ne se meut pas, mais n'en a pas moins en elle le mouvement. Qu'est-ce, en effet, que la matière qui ne se meut pas? celle que comprime un obstacle. Ote% l'obstacle, et elle se meut. Or il en est de la sensibilité comme du mouvement, ou même, si l'on veut, la sensibilité n*es^ qu'une forme du mouvement. Il y a donc de la sensibilité inerte et de la sensibilité vive. Il y en a avec inertie dans le marbre, avec activité dans l'homme, l'animal et la plante. Et pour que dans un corps elle passe de l'un de ced élats à l'autre, il ne s'agit que de lever l'obstacle qui s'y oppose.

Ainsi, en mangeant vous levez les obstacles qui s'opposent à la sensibilité active de l'aliment, vous vous l'assimUei, vous l'animalisez, vous le rendez sensible. Si donc vous faisiez du marbre quelque chose de comestible, en le mangeant vous le rendriez sensible, vous dégageriez la sensibilité qu'il renferme en lui; or« quMl puisse devenir comestible, c'est ce qui peut fort bien résulter d'une suite de transformations par lesquelles il passerait, a Je fois donc ainsi, conclut Diderot, de la chair ou de l'âme, comme dit ma fille : je fais une matière activement -sensible. »

Et de l'être sensible à l'être pensant il y a certainement

moins loin que du marbre à Fétre sensible* Qu'est-ce, en effety qae sentir ? C'est, au moyen d'une oerlaine organisation, avoir la conscience et la mémoire. Or> Tètre qui a l'une et l'autre est capable de lier les impressions qu'il reçoit, de nier, d'affîrmer, de raisonner, par conséquent de penser. C'esl donc la matière qui pense en lui ; et y supposer un antre être qui ait cette propriété, c'est admettre un agent coniradictoire dans ses attributs, et prendre pour une réalité un mot vide de sensb

Quant au mécanisme de cet instrument organisé, on peut en comparer les fibres à des cordes vibrantes sensibles ; elles résonnent en quelque sorte, et cela longtemps même après qu'on les a pincées. Et c'est cette espèce de résonnement, d'oscillation durable qui relient l'objet présent et le livre k l'entendement. Mais ces cordes ont encore une autre propriété, c'est d'en faire frémir d'autres, de leur faire rendre comme des sons les idées qui leur sont propres. Cependant, peut-on objecter, concevoir ainsi le jeu de la pensée, n'est-ce pas faire de l'entendement un être distinct de l'instrument qui le sert, une espèce de musicien qui prête l'oreille aux cordes vibrantes et qui prononce de leur consonnance ou de leur dissonance? Non» répond Diderot, qui, comme il le dit» en veut à la distinction des deux substances; car ici, à la différence du clavier, l'instrument est sensible, il est en même temps l'instrument et le musicien ; il a la conscience et la mémoire des sons qu'il rend. Nos sens sont autant de touches qui sont mises en mouvement par la nature et souvent se meuvent elles-mêmes. Mais si ce clavier sensible était, en outre, doué de la fiiculté de se nourrir et de se reproduire, il vivrait et il engendrerait donc ? — Sans doute, répond encore Diderot. Qu'est-ce autre chose qu'un pinson, qu'un rossignol, qu'un musicien, qu'un homme? Voyezvous cet œuf? poursuit-il; c'est avec cela qu'on renverse toutes les écoles de théologie et tous les temples de la terre. En effet, qu'est-ce que cet œuf? Une masse insensible avant que le germe y soit introduit, et, après que le germe y est

ibtrodait, eocore une masse insensible ; car ce germe n*est qu'un fluide grossier. Gomment cette masse passe-t-elle à une autre organisation, à la sensibilité, à la ne ? Par la cbaleur. Et qu'est-ce qui produit la chaleur? Le mouvement. Un point qui oscille, un fil qui s*étend et se oûlore, de là chair qui se forme^ un bec, des ailes, des jeux, des pattes, des intestins, un animal qui s*agite, qui crie, se couvre de duvet, brise sa coque> etc., Voilà toute rœuvre; Ichaleur et mouvement, en voilà tout le principe. D'oà il faut conclure qu'avec une matière inerte, imprégnée d*iine autre matière inerte, de la chaleur et du mouvement, on obtient de la sensibilité, de la vie, de la conscience, de la mémoire, des passions, de la pensée, fit en n'admettant pas une supposition aussi simple, qui explique tout (celle de la sensibilité comme propriété essentielle de la matière), on renonce au sens commun, on se précipite dans uii abtme de mystères, dé contradictions et d'obscurités, telles que celles auxquelles donne lieu Thypothèse d'éléments distincts de la matière. » (P. 120.)

Cependant, si la sensibilité était une propriété essentielle incompatible avec la matière ? demande rinterlocuteur de Diderot. Réponse : 4 Connaissons-nous l'essence de quoi que ce soit, et en paiticulier celle de la sensibilité et de la matière? Entendons-nous mieux celle du mouvement? On dit que la sensibilité est une qualité une, Hmpley inditiribUi par conséquent incompatible avec un sujet divisible. Mais est-ce que tontes les qualités, tontes les formes sensibles dont la matière est douée ne sont pas essentiellement simples ? Il n'y a ni plus ni moins d'Impénétrabilité ; il y a la moitié d'on corps, mais il n'y a pas la moitié de la rondeur ; il y a plus ou moins de mouvement, mais il n'y a m plus ni dé moins mouvement; il n'y a ni la moitié, ni le tiers, ni le quart d'une tète, d'une oreille, d'un doigt, pas plus que d'une pensée. » (P. 120.)

Si je ne citais pas ici exactement, littéralement, on pourrait croire que j'impose à Diderot et que je lui prête un lan-

gage qu*ii ne lient pas; mais c'est très -réellement qu'il dit qu'il n'y a pas la moitié, le tiers ou le quart d'une tète, etc., et cela pour prouver que la pensée et, par conséquent, la chose pensante n'a pas le privilège de la simplicité* C'est U aa sophisme de mots qu'explique seul chei lui, quelles que soient d'ailleurs sa facilité et sa dextérité pour ces sortes de tours logiques» le parti pris dans cette composition de tout se permettre en matière de raisonnonents hasardeux et de vaines arguties. De manière qu'on peut bien répéter après lui : Cela est de la plus haute extravagance ; mats non ajouter avec lui : Et de la plus profonde philosophie. Mettons de côté la profondeur et tenons^ nous-en au reste, c'est tout ce qui lui revient équitablement. Je n'ai pas, par con* séquent, le dessein de discuter dans le détail tonte cette théorie matérialiste de Diderot. Je ne veux pas recommencer pour lui ce que j'ai d^à fait plusieurs fois pour d'autres, pour de La Mettrie et d'Holbach en particulier. On n'est tenu de recommencer que quand on a à se corriger ; et ici, je l'avoue^ je ne croîs pas avoir à le faite ; je n'ai à retirer ni à modifier aucun de mes précédents arguments. J*y ajouterai seulement une remarque sur ce quo vient de dire en dernier lieu l'auteur. Toutes les formes sensibles, toutes les propriétés de la matière sont, sdon lui, essentiellement simples. N'est-ce pas là une bien étrange assertion et qui mérite à peine la discussion ? N'est-il pas, en effet, évident que, dans une substance composée, tout doit être également composé? Néanmoins, comme il peut y avoir quelque intérêt à résoudre ce singulier sophisme, je ne ferai pas difficulté de m'y arrêter un moment pour en avoir expressément raison.

Et d'abord la question ne doit pas être posée comme elle l'est par Diderot; car il ne s'agit pas de savoir si les formes sensibles ou les propriétés de la matière qui ne sont rien par elles-mêmes, qui ne sont que dans et par leur sujet, sont ou ne sont pas simples, abstraction faite de ce sujet , mais s'il est lui-même simple ou composé. Or, à le prendre atnsi>

il né saurait y avoir de doute : lé sujet auquel elles appartiennent et de Tessence duquel elles participent n^est pas et ne peut pas être simple ; elles ne peuvent pas davantage rètre ellefr-mèmes ; modes d*un être divisible, elles sont di-^ visibles comme lui, puisqu'elles ne sont que lui modifié ; manières d'être d'un corps, elles sont par là même corporelles ; elles n'ont point leur nature à part ; elles n'ont que celle qu'elles reçoivent du principe qui les soutient ; elles ne l'ont pas, par conséquent, contraire, mais conforme à ce principe*

Ainsi la couleUr, le son, l'odeur, la saveur, l'impénétrabilité, et en générai toutes les propriétés inhérentes à la matière, ne sont pas stimples^ mais divisibles. Elles n'ont rien sous ce rapport de certaines autres propriétés qui, essen tielles à d'autres êtres simples par eux-mêmes, c'est-à-dire aux esprits^ en ont aussi la simplicité ; et pour ne parler ici que de la sensibilité, que Diderot attribue gratuitement â là matière organisée, si elle est vraiment simple, ou, pout mieux dire, si elle a pour raison d'être la simplicité^ l'unité du moi, c'est parce qu'elle appartient à l'âme et noil au corps, à une substance simple et non à un sujet composé. On en pourrait dire autant de l'intelligence et de Id liberté, de toutes les qualités spirituelles. Que si, par figure, on parle de la grandeur, de l'étendue, de la profondeur d'une pensée, d'une passion, d'une volonté, et, par une locution assez hasardée, du quart, du tiers et de la moitié d'une idée, il ne faut pas s'y tromper, être dnpe des mots, et croire que sous ces termes il s'agit de choses réellement et matériellement divisibles. Non, ce qu'on doit entendre alors, c'est qu'elles se prêtent à l'analyse, à l'abstraction, à une opération purement intellectuelle, et nullement à un travail matériel qui consisterait à les prendre de la main, à les toucher, à les tailler, à en faire ce qu'on ferait d'une pierre ou d'une plante. Il n'en est rien ; on ne pèse pas, on ne mesure pas, on ne dissout pas, on ne divise pas ce qui de soi et dans son (sujet échappe à toute action physique ; on en

Considère seolement par la pensée les différentes faces à part, on les envisage chacune isolément et comme à Texclnsion les unes des antres^ ce qui peut faire Tillusion d*une sorte de division ; mais en réalité on ne divise rien, on ne sépare rien, on n'a point affaire à un tout et à des parties, mais à quelque chose d'absolument un, et qui ne se décompose que par abstraction, c'est-à-dire par supposition. Une des admiratrices et des amies de Diderot, mais qui toutefois goûtait peu ses doctrines philosophiques. M"* Necker, dans ses Mékmges, dit : « La moitié d'un moi est une absurdité contradictoire, et une portion de matière qu'on ne peut partager est aussi une contradiction : comment donc se persuader que l'esprit et la matière ne soiit pas deux substances différentes? » (T. lU, p. 88.)

Dans cette judicieuse observation est toute la réfutation de la proposition de Diderot. Qu'il vienne soutenir ensuite qu'avec de la chair on faitM'âme, pour rappeler le mot qu'il prête ou qu'il emprunte à âa fille, il n'y aura qu'à protester contre une telle témérité, et à répondre : Non, avec de la chair on ne fait pas l'âme, on ne fait rien de l'âme, on ne Élit ni de l'intelligence, ni de l'amour et ni de la liberté; on ne fait pas même de l'instinct, de la vie, du mouvement. De la chair il ne sort que des choses de la chair; celles de l'esprit n*en viennent pas; elles ont une autre origine comme une autre nature ; elles l'ont dans cette substance une, simple et identique qui, avec l'activité, a la conscience, l'amour et la possession d'elle-même : voilà, ce qui a en soi et produit par sa vertu propre la pensée, l'affection et la volonté ; voilà l'âme qui n'est ni chair, ni marbre, ni matière d'aucune sorte, mais qui est celte chose dont on ne dit rien d'exact, si on n'affirme pas en principe qu'elle est active, une et simple.

Si l'on voulait encore ici me permettre une sorte de digression, mais qui, au lieu de m'écarter réellement de mon sujet, m'y ferait plutêt insister et le mieux éclairer, je rappellerais une circonstance où Diderot lui-même, se dégageant

par sentiment de l'esprit de système, est presque amené à prendre en main la cause dû spiritualisme contre on de ses amis, qui, il est vrai, en fkil un peu trop bon marché. Je veux parler de sa correspondance et de sa discussion avec Falconet. Diderot avait de Tartiste; il en avait rimagination, la noble ardeur, l'enthousiasme, une sorte de foi religieuse au beau, et de respect pour Tart qui s'y consacre. Aux yeux des peintres et des sculpteurs de son temps, il était comme un des leurs, et il était entre eux le penseur, Thomme aux idées générales, le philosophe de cette poésie qui s'exprime par le pinceau ou le ciseau. A ce titre, il avait autorité sur eux -, il les prêchait, les dirigeait, les corrigeait, et, la plume à la main, il leur servait de guide et de mattre. Ami de Falconet comme de plusieurs autres, il avait contribué â le faire appeler à Saint-Pétersbourg par Catherine, pour y élever le monument qu'elle voulait consacrer à la mémoire de Pierre le Grand. De là leur correspondance. Les lettres qu'ils échangèrent roulaient en général sur l'art, et en par* ticulier sur l'espèce de morale qui doit diriger l'artiste. Quel est le mobile qui doit l'animer, l'inspirer et le soutenir dans ses efforts ? Voilà une des questions qui les occupent principalement. Falconet, fils de pauvres ouvriers, et né, comme il dit, dans un grenier, avait conservé de cette condition et de cette éducation premières une certaine àpretéau gain, quoiqu'il fit d'ailleurs de son argent, une fois acquis, un usage assez libéral. Pénétré, en outre, des maximes de la philosophie régnante, qui ne péchait pas précisément par la spiritualité de ses principes, il prétendait contre Diderot que le sentiment de l'immortalité et le respect de la postérité, dans la vanité de leur objet, ne peuvent être les causes fécondes qui excitent, vivifient et encouragent le génie. Cette opinion révoltait Diderot ; elle le blessait dans son amour du beau, dans ses rêves de gloire, dans sa foi à l'humanité, vue à distance et en gfand, et donnant à ceux qui la charment et k ravissent par leurs œuvres des marques éclatantes de reconnaissance et d'admiration. Elle eût peut-être trouvé en lui