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le raisonneur faVarâble et facile ; mais elle choquait le poêle, l'artiste, l^homme prompt à l'entiiousîasme et au désintéressement dans ses traraux. 11 s^en explique à plusieurs reprises très-vivement avec Falconet, et on dirait parfois, k renlendre, un croyant spiritualiste, en lutte avec un àdver^ saire qu'il voudrait convaincre ou du moins toucher. U ne faut cependant pas s'y tromper, IMmmortalité dont il se fkit ici l'apologiste et l'apdtre, est au fond tout humaine ; c'est celle de l'histoire et non celle de l'éternité, celle de Ift terre et non celle du ciel; et s'il y a, il est vrai, une certaine con*tradtction d'une part à nier l'&me, par conséquent l'existence humaine au delà de la tombe, et de l'autre à parler des joies de la gloire et de l'immortalité même terrestres, il n'est pas moins constant que Diderot, dans ses lettres à Falconet, n'a en vue qu'un avenir d'tci-bas et non la vie future propre>ment dite. Ce n'est donc pas là réellement un bien sérient spiritualisme. Mais, d'autre part, pour proclamer et prêcher ainsi le saint respect et comme le culte de la postérité, ce désir de la gloire qui s'adresse plus loin et plus haut que la tombe, et anticipe sur un avenir qui n'est plus de notre âge, il ftttt bien supposer entre le ciel et la terre, entre l'un et Tautre monde, entre les âmes qui ont passé et celtes qui sont à na^re, des relations, des liens, et comme une société mystérieuse, sans lesquels seraient inexfdicabies ces aspirations de foi, d'espérance et d'amour vers nn objet qui n'est autre que l'éclatante approbation d'une lointaine postérité. Autrement, comment se promettre un bien dont, en vue du prochain néant auquel on serait condamné, on ne saurait être touché? Gomment en être épris jusqu'à le payer de tout ce qu'on pent avoir de plus cher dans le présent, de son re pos, de sa (brtune, de ses affections, de sa vie même? Gott* ment tant donner pour une chimère ? Voilà ce qu'lmpllqne au fond l'of^nion de Diderot, quoique, comme Je l*ai dit, elle ne soit pas précisément une profession de foi spiritnaliste. On en jugera, au surplus, par quelques citations que je vais choisir à dessein dans les lettres dont il est question.

Ainsi il écrit d'abord : « Lorsque, sur la garantie de tout un siècle éclairé qui m'environne, je puis me dire : Non omnis moriar; que je laisse après moi la meilleure partie de moi; que les seuls instants de ma vie dont je fasse quelque cas sont éternisés, il me semble que la mort a moins d'amertume. » (P. 212.) Et plus loin : « Le sentiment de l'immortalité et le respect de la postérité n'excluent aucune sorte d'émulation ; ils ont, de plus, je ne sais quelle analogie avec la verve et la poésie. C'est peut-être que les poètes et les prophètes conversent par état avec les temps passés et les temps à venir. » (P. 229.) o Ces depx sentiments^ poursuitil, n'appartiennent pas à une âme faible, mais à une grande âme; ils émeuvent le cœur^ élèvent l'esprit ; ce sont deux germes de grandes choses^ deux promesses aussi solides qu'aucune autre, deux jouissances aussi réelles que la plupart des jouissances de la vie, mais plus nobles, plus douces et plus honnêtes. » (P. 233.) 11 traduit même parfois cette pensée sous des formes d'une familiarité qui ne peut guère se reproduire, mais qui témoigne du moins de l'énergie de sa conviction, comme, par exemple, dans ce passage : « Si j'avais dit au Guide : « Tu as beau cabaler, tu n'empêcheras « pas queleDominiquin ne soit connu pour ce qu'il est, » pourquoi n'anrait-il pas répondu : a Mais alors je n'y serai plus et je m'en f...o Pas un méchant qui ne doive parler ainsi; pas un homme de bien qui puisse l'écouter sans horreur. . . C'est toujours le proverbe Après moi le déluge^ qui n'a été fait que pour des âmes petites, mesquines et personnelles. ■ (P. 349 et 360.)

M°>* Necker, à ce propos, mais il est vrai avec un peu de complaisance, dit : « J'ai lu $es lettres à Falconet ; c'est le plus beau sermon qu'on ait jamais écrit sur la vie à venir. » (Mélangesy 1. 1, p. 342.)

C'est aller trop loin, et il faut reconnaître que le Nom omm* moriar qu'on vient de lire ne signifie, dans Diderot, que cette mémoire, ces souvenirs, ces œuvres, et comme cette portion de soi-même qu'on laisse après soi sur la terre,

et nullement cette persistance dans la vie an delà de la tombe, dont T&me dégagée du corps, et en vertu de sa simplicité, de son identité, de son immortalité, peut jouir dans un autre monde. Et la preuve, s*il en fallait une autre que celle de ces textes eux-mêmes, c'est que, dans la suite de cette correspondance, Diderot écrit aussi : « Pourquoi faut- il que tout cela finisse? « (P. 209.) Et encore : « Il n*est permis qu*à un homme libre, instruit et courageux, de dire : Ce qui est dans l'entendement y est entré par les sens ; donc ce qui sort de l'entendement doit trouver un objet sensible auquel il se rattache. » (1767) Or, si tout vient des sens et se termine aux choses sensibles, que peut être pour nous Pimmortalité ? Encore une fois, une chose de la terre, et non du ciel, et au fond, comme le dit d'Holbach, une illusion* Quoi qu'il en soit, la doctrine de Diderot sur Pâme est maintenant suffisamment connue, et je passe à celle qu'il professe sur la nature

IV, Physique.

La théorie de Diderot sur la nature est déjà assez explicitement contenue dans celles qui précèdent pour qu'il ne soit pas nécessaire de l'exposer longuement : aussi serai-je asseï court sur ce point.

Qu'est-ce que la nature selon Diderot ? Pour m'en tenir aux deux solutions bien tranchées qu'il donne de cette question, et laisser de côté les nuances qui ont moins d'intérêt, il pense d'abord, et quand il en est encore à sa première manière de philosopher, que le monde est distinct de Dieu, dont il le considère comme l'ouvrage et non comme l'équivalent ; qu'en conséquence il est créé et non incréé, engendré et non générateur, mobile et non moteur ; qu'il n'a pas lui-même la vertu de rien produire, et la pensée moins qu'aucune autre chose ; qu'ainsi il ne peut se confondre avec Tàme, dont il n'a pas l'essence.

Mais ensuite, et quand s'est fait en lui ce changement d'opinions que j'ai indiqué plus haut au sujet de Dieu et de

rame, il conçoit tout autrement le monde. Le monde n'est pla« alors à ses yeux Tœuvre de Dieu et Tobjet de Pâme; il ^ le tenant lien de Tun et le principe de Tautre, ou plutôt il est substitué à Tun et à l'autre en même temps; à la place du premier il qrée, il meut, il tire tout de lui-même; à la place de la seconde, il sent, pense et veut. L'esprit n'es plus de rien daqi l'univers des «^iioses, et la matière y est tant. Nous voilà en plein matérialisme.

C'est ce qu'établiront suffisamment quelques textes que je vais citer*

Maupertuis, sou^ le nom de Baumann, docteur d'Erlang, avait publié un livre intitulé aussi Système de la nature. Après y avoir passé en revue et critiqué les principales solutions des philosophes sur la question qui en faisait le sujet, il présentait la sienne. Diderot l'examine dans son Interprétation de la nature, et voici ce qu'il en dit : « Le philosophe de l'Académie d'Erlang emploie les derniers efforts pour écarter de lui tout soupçon d'athéisme..... Il fout lire son ouvrage pour apprendre à concilier les idées philosophiques les plu» hardies avec le plus* profond respect pour la religion. » (P. 19d.) « Cependant il y a à lui demander si l'onivers ou la coUectioiD de toutes les molécules pensantes forme un toutou non. Si non, Il ébranle d'un seul mol l'existence de Dieu, en introduisant le désordre dans la natur^. Si oui, il faudra qu'il avoue qu'en conséquence de cette copulation universelle, le monde^ semblable à un grand aniiiMil» a une âme ; que ce monde peut être infini, et cette âme du monde infinie elle-même, et que le tout peut être Dieu* Qu'il proteste tant qu'il voudra contre ces conséquences, elles n'en sont pas moins^ vraies. » (P. 202.) Et plus loin : « Si le docteur Baumann eût renfermé son système dans de justes born^ et n'eût appliqué ses idées qu'à la formation des animaux, sans les étendre à la nature de l'àme, d'où je crois avoir démontré contre lui qu'on pouvait les porter jusqu'à l'existence de Dieu, il ne se serait pas précipité dans l'espèce de matérialisme la plus séduisante, en attribuant aux

molécales organiques le désir, l'aversion» le sentiment, la pensée. Il fallait se contenter d'y supposer une sensibilité mille fois moindre que celle que le Tout-Puissant a accordée aux animaux les plus voisins de la matière. » Que résulte-t-il de ces passages ? Que Diderot, au moins implicitement, et quoique vaguement, admet Dieu et Tàme, et quHl regarde par conséquent le monde comme distinct de l'un et de l'autre. Seulement on sait déjà qu'il ne tient pat bien fermement à cette opinion et qu'il ne sera pas difficile de lui en faire accepter une toute contraire. C'est en effet là où nous le retrouvons, quand, de VlnterprétcUim de la 9^l<ttre, nous le suivons dans les Principes phUoscphiqueSy et que de 1764 nous allons en 1770. Dans ce dernier écrit, il s'efforce de montrer que la matière n'est nullement indifférente au mouvement et au repos ; que tout y est en translation ou in nisu, ou l'on et l'autre à la fois; qu'il en est ainsi du bloc de marbre lui-même; que la molécule douée d'une qualité propre à sa nature est par elle-même une force activei s'exerçant sur elle-même et sur d'autres molécules, qui, à leur tour, ont ce double exercice ; que le mouvement est à la matière comme la longueur, la laideur et la profondeur ; que la pesanteur n'est pas une tendance au repos, mais au mouvement local, et que la force intime à la molécule ne s'épuise pas, qu'elle est immuable et éternelle. Aussi, à considérer l'amas général des corps» on y voit tout en action et en réaction, tout se détruisant sous une forme et se recomposant sous une autre; des sublimations, des dissolutions, des combinaisons de toute espèce; et comme, ainsi fait, le monde rend la supposition d'un être placé hors de l'univers matériel inutile et impossible, il ne faut pas faire une telle supposition ni en rien inférer. (P. 237 et précédentes.)

On voit que c'est id, au fond, la même hypothèse que nous avons d^à reconnue dans De la Mettrie, dans d'Holbach.

Mais dans Diderot elle revêt plus d'une forme, et on peut U suivre passant des Principes pkiiosophiques au Rêve de fAfembert, où elle prend le plus singulier tour.

Ce Rêve, qui s^annonce à la fin dn Dialogue par ces moto que Diderot dit à son ami : « Vous rêverez à cet entretien sur rotre oreiller, et s'il n'y prend pas de consistance, tant pis pour tous, car vous serez forcé d'embrasser des hypothèses bien autrement ridicules ; » ce Réve^ dis-je, se compose de pensées que d'Alembert endormi, mais rêvant avec un peu de fièvre, exprime tout haut, et sur lesquelles Borden et M'** de Lespinasse, chacun à son point de vue, font leurs réflexions. Telle est, du moins, la fiction de l'auteur, qui ne s'en sert que comme d'un moyen détourné d'exposer et de faire passer ses propres pensées.

Voici quel en est â peu près le début : pour qui a exercé la médecine et fait quelques observations, nos organes ne sont que des animaux distincte, que la loi de continuité tient dans une sympathie, une union et une identité générales (p. 138) ; un peu comme ces abeilles qui forment à l'extrémité d'une branche d'arbre une longue grappe de petits animaux ailés, et dont l'une ne peut pincer l'autre sans que celle-ci, à son tour, ne pince la suivante, de manière qu'il s'excite dans toute la grappe autant de sensations qu'il y a de petits animaux (p. 136); mais tout comme nos organes, bien que des animaux distincts forment un corps, un tout sympathique, de même et selon différentes combinaisons réglées par la nature, ces différente toute forment des groupes, lesquels eux-mêmes, s'unissant à d'antres groupes, en composent de plus considérables. Tout se passe en grand comme en petit; tout s'agite, change et varie sans cesse ; le monde commence et finit à chaque instent. Dans cet océan de matière, pas une molécule ne ressemble à une autre, pas une molécule ne se ressemble un moment à elle-même. « O vanité de nos pensées ! s'écrie Diderot, ê pauvreté de la gloire et de nos travaux! 6 misère! » (P. 145.) C'est presque coomie aurait parlé Palconet, auquel cependant son correspondant reproche avec assez de vivacité et d'instence de tels sentimente. Mais Diderot nous a accoutumés k toutes ces mobilités. Il poursuit : « Deux phénoniènes génén^ux se

prodaisent dans cet océan et expliquent tout ce qu*on y ▼oit, le passage de l'état d'inertie è l'état de sensibilité, et les générations spontanées. » (P. 149.) Après cela, à quoi bon une intelligence suprême? (P. 150.) Est-il rien qui n'ait sa raison dans ces principes ? Tous les êtres circulent les uns dans les autres, tout est un flux perpétuel ; tout animal est plus ou moins homme, tout minéral plus ou moins plante, toute plante plus ou moins animal. Il n'y a ri^ de précis en nature. Toute chose est plus ou moins une chose quelconque, plus ou moins terre, eau, air et feu, plus ou moins d'un règne ou d*un autre. Et on parle d'individus ; laissez là vos individus. Ne convenez-vous pas que tout se tient en nature et qu'il est impossible qu'il- y ait un vide dans la chaîne? Que voulez -vous dire avec vos individus? Il n'y en a poifUf il fCy enapqfnt ; il n'y a qu'un seul grand individu, c'est le tout. Dans ce tout, comme dans un animal, dans une machine, il y a des parties que vous appelez telles ou telles. Mais quand vous donnez le nom d'individus à ces parties, c'est par une conception aussi fausse que si dans un oiseau vous donniez le nom d'individu à l'aile, à une plume de l'aile. Qu'est-ce qu'un être ? La somme d'un certain nombre de tendances. Est-ce que je puis être autre chose qu'une tendance? Non, je vais à un terme. Et les espèces? Elles ne sont que des tendances à un terme commun, qui leur est propre. Et la vie? Un sentiment d'action et de réaction : vivant, j'agis et je réagis en masse ; mort, j'agis et je réagis en molécules. Je ne meurs donc point? Non, sans doute, en ce sens ; ùi moi, ni quoi que ce soit. Naître, vivre et passer, c'est changer de formes. Et qu'importe une forme ou une autre ? Chaque forme a le bonheur ou le malheur qui lui est propre.' (P. 155, 156, 157.) Et la liberté, que devient-elle dans ce système? Elle n'est pas possible; il n'y a pas de libre arbitre, il n'y a que tendance et nécessité de tendance.

Suit, sous le nom de Bordeu, une longue discussion physiologique dans laquelle l'auteur s'attache à expliquer dif-

férents phénomène» de Toi^anisation humaine» et sur laquelle je ne m'arrêterai pas, d'autant qu'il y a plus d'un point auquel il serait difficile, même à l'aide de la plus discrète analyse» de toucher, tant l'auteur y devient parfois scabreux et presque illisible.

Voilà quelle est» en dernier lieu» la doctrine de Diderot sur le monde ; point trèS'-neuTei au fond» comme on en a pu juger» ma^ rajeunie dans la forme» par le mouvement» la fougue» l'audace et le débordement de peusée avec lesqueU elle est proposée. Cette doctrine» comment la caractériser» comment la nommer? Naturalisme serait» je crois» un terme assez exact; naturalisme unitaire en serait un peut-être plus précis encore. Panthéisme ? ce mot serait moins juste» car il impliquerait une certaine affirmation de Dieu» tandis qu'ici il n'y en a que la négation. Cependant» si on voulait que ce fût du panthéisme» il faudrait bien distinguer ce pan-* théisme d'un autre» la conception de Diderot de celle de Spinoza ; et quand Voltaire a dit de l'un qu'il n'y avait que l'autre qu'il lui préférait» il n'a tenu compte que de certaines analogies» et a négligé d'essentielles différences que dans d'autres endroits» an surplus» il a eu soin de marquer» en se gardant de faire de Spinoza un matérialiste» et surtout un matérialiste de la façon de ceux du xvni* siède. Si donc on compare avec quelque discernement (1) l'un et l'an* tre système» ce qui frappe d'abord quant à la manière dont ils ont chacun été composés et exposés par leurs auteurs respectifs» c'est que le premier est l'œuvre d'un esprit si peu tempéré» si abondant, si Kbre» on peut même dire si libertin en ses raisonnements» qu'on a peine à le suivre et à le citer jusqu'au bout» tant il va loin et à l'excès» tant il ph\-

(1) PeuUêtre n'aurais-je dû qu'indiquer et ne pas développer ce rapprochement; le mot de Voltaire m'y a entrateé. Mais, en vérité, il n'y a pas à comparer des hommes d'un ordre si différent; et je comprends très-bien que ce soit faire beaucoup d'honneur à Diderot que de le mettre, même en passant, et comme philosophe, en parallèle afvec SpiBoza. Aussi serai»-je tout prêt à retirer ma comparaison.

iQSopbe à outrance, ainsi qu'il le dit quelque fMirt; tandis que le second émane, au contraire, d*un esprit si calme et si vigoureux tout ensemble,^ si appliqué à la pure spéculation, si rigoureusement méditatif, qu'on ne sort guère avec lui de la région des idées pour entrer dans celle de l'imagination et de la sensibilité. Ici c'est le géomètre dans toute la sévérité de ses inflexibles déductions, more geometneo ; là c'est tout ce que peut déployer de folle verve et d'emportéments de raison, l'intelligenee la moins contenue et la moins réglée qui se puisse voir. On a dit de Diderot que c'était Deucalion jetant des pierres derrière sa tète pour en faire des hommes, et ne regardant pas les formes qu'elles prenaient (t). En effet, il jette ainsi bien des choses derrière sa tète, auxquelles il ne reg^e guère et qui prennent d'étranges figures. Or, il y a l>ien loin de là à cette diligence et à cette eiaciitnde sans relâche avec lesquelles Spinoia ordonne, dispose et conduit toutes ses pensées, selon les règles de la plus étroite et de la plus tenace dialectique. Pour lui, il sait de point en point ce que deviennent ses idées; rien ne se passe derrière lui, hors de sa vue et de sa présence. Tout s'aocofluplit, au contraire, pour ainsi dire, en ligne droite et sous son immuable regard.

Mais il y a une autre différence entre eux, qui est plus radicale et qu'il faut surtout remarquer. Selon Spinon, en effet, le principe des choses est une substance absolument une, qui a, il est vrai, deux attributs assez difficiles à concilier dans on même sujet, la pensée et l'ét^dne, avec f^ute l'infinie variété de leurs modes respectifs; mais la substance elle-même n'en est pas moins une, absolument une. Selon Diderot, le principe des choses est une substance étendue, nécessairement divisible, incessamment divisée, qui a en elle le mouvement, et, par le mouvement, la sensibilité et la pensée. Spinoza distingue entre la pensée et retendue ; il

(1) On a dit de lui auss Chaatellux): « Ce sont des idées qui se sont enivrées et qui se sont mises à courir les unes après les autres. »

les fait se correspondre, mais noa se confondre entre elles ; il les lie dans nne sorte d*harmonie préétablie. Diderot les confond, ou plutôt il met la pensée dans Tétendae, il la fait une propriété ou un phénomène de la matière. Du reste, il nie la liberté et Tindividualité, de même que Spinoza; mais il n'est pas pour cela nécessaire d'être panthéiste, il suffit d*être matérialiste, et c'est ce qu'est Diderot.

Mais je n'insiste pas davantage sur un parallèle qu'il n'y aurait peut-être pas grand intérêt à prolonger, et pour en finir sur ce point, en ce qui regarde Diderot, je ferai obser* ver qu'en refusant à l'homme, par l'hypothèse qu'il soutient, ce double caractère de l'individualité et de la liberté, il lui refuse par là-même celui de la personnalité ; il en fait une chose, moins qu'une chose, un phénomène, qui vient, passe et s'évanouit sans raison comme sans but. Or, il se met par là-même en opposition avec une des vérités les mieux senties de chacun, avec celte vérité qu'il y a en nous quel-r que chose qui est soi et à <oi, qui a son existence distincte , son activité propre, ses facultés, et le pouvoir, à de certaines conditions et dans de certaines limites, de les posséder et de les gouverner. Et cette négation doit être d'autant plus embarrassante pour Diderot, qu'il est un des hommes de son temps dans lesquels est le plus en relief cet attribut de l'humanité qui s'appelle la personnalité, l'indépendance persour nelle, la liberté de l'âme, le mot dans sa force propre et sa vive expansion ; il en a même parfois l'orgueil et l'excès ; ce qui devrait rendre la contradiction d'autant plus évidente à ses yeux, entre ce qu'il enseigne et ce qu'il expérimente, entre sa doctrine et sa nature ; fausse et fâcheuse position, qu'il aurait pu éviter avec moins de précipitation, de témé-r rite, de facilité à jeter ses idées derrière sa tête, pour rappeler l'expression que j'ai citée plus haut, sans trop s'inquiéter de ce qu'elles deviennent. 11 ne faut pas s'étonner, après cela, que, loin d'être irréprochable, il puisse même parfois être traité plus sévèrement qu'il ne le mérite. Philosopher de la sorte, c'est se livrer et courir de gatté de

cœur se jeter au-devant des attaques. On ne se garde et on ne se défend bien qu'en s'efforçant de mettre en soi d'accord l'expérience et la science, l'homme lui'-méme et le philosophe. Le combat entre l'un et l'autre est toujours fâcheux, ety s'il nuit moins au premier^ il ne peut assurément qu'être défavorable au second. Diderot n'est pas sans l'avoir éprouvé et en avoir porté la peine.

Si maintenant on n'a pas oublié le plan que je me suis tracé au début de cette étude, on doit se souvenir que je me suis proposé de considérer la philosophie de Diderot d'abord dans sa partie spéculative, et c'est ce que je viens de foire, ensuite dans ses applications, et c'est ce que je vais essayer. Or, deux applications principales, déduites de ses théories, l'ont surtout occupé, la morale et l'esthétique : l'une, discipline des mœurs; l'autre, des œuvres d'art ; l'une relative à la pratique du bien, l'autre à celle du beau. C'est donc à ces deux doctrines que je me bornerai dans mon examen. Mais comme l'une et l'autre, la seconde surtout, sont d'une certaine importance dans les écrits de notre auteur, je demanderai la permission de n'en pas traiter trop brièvement.