L’'Espèce humaine, livre I, chap. I, 2 VIII

manifestes d'intelligence, donc de conscience. Quoique les mollusques, par leur genre de vie même, nous en fournissent moins

de preuves, l'ensemble de leur organisation, plus élevée que celle

des crustacés, ne permel pas de douter qu'ils aient une vie

psychique. Plus bas dans l'échelle zoologique, des vers (des annélides polychètes entre autres), même des échinodermes

(étoiles de mer) et des célentérés (cténophores, certaines méduses) montrent dans leurs mouvements des facultés d'adaptation

au milieu vraiment remarquables. Et cependant, chez ces êlres,

le système nerveux Se dégrade progressivement dans la même

proportion que l'intelligence elle-même. Les mollusques ont

encore un système nerveux développé, avec plusieurs masses

ganglionnaires différenciées. Les arthropodes et les vers ne

possèdent plus qu’une chaîne ganglionnaire continue. Des cor-

dons nerveux chez les échinodermes, des cellules nerveuses (?)

chez les célentérés sont tout ce qui subsiste de cet appareil dans

les embranchements inférieurs. Enfin, chez les protozoaires, il

n'y a plus trace d'élément nerveux différencié. Les fonctions

nerveuses sont diffuses dans la masse protoplasmique de Puni-

que cellule qui compose tout l'être. Néanmoins celui-ci prouve

encore, par sa façon de se diriger, de pousser des prolonge-

ments, de se rétracter, qu’il est sensible aux excitations venues

du dehors et qu'il sait y répondre par des mouvements appro-, priés. Il faut donc dire que, en lui, subsiste un rudiment de

conscience qui a pour siège le protoplasme indifférencié. On arrive par là à concevoir cette idée que, à toute matière vivante,

même non différenciée comme substance nerveuse, est attachée

quelque conscience.

S'il en est ainsi, ce n’est plus uniquement à la cellule unique du protozoaire qu'il faui reconnaître cette propriété, c’est encore à toutes les cellules des végétaux et des animaux. Seulement, chez ces derniers, ce grand fait est masqué par la complexité même de l'organisme et la division du travail qui s’est opérée en lui. Pendant que certaines parties se consacraient à la digestion, à la respiration, etc, d’autres se consacraient à l’innervation. Celles-ci, recevant en quelque sorte,

comme on l’a dit, une « délégation » des autres cellules, con. centraient en soi les fonctions sensitives et motrices. C'est à elles que la conscience allait être directement liée. Et, parmi elles, une nouvelle différenciation s’opérait encore. Une portion se chargeait de recevoir les impressions du dehors et de les transmettre aux centres, une portion de les élaborer, une portion d’v répondre par des mouvements. Les parties centripète et centrifuge, afférente et efférente, perdaïent peu à peu leur autonomie au profit des portions centrales, qui monopolisaient la conscience. Enfin, parmi les portions centrales mêmes, une hiérarchie s’établissait : les unes étaient réduites à un rôle inférieur (ganglions sympathiques, ganglions spinaux) ; les autres formaient l'organe dominateur, le cerveau, dont les diverses couches à leur tour se superposaient hiérarchiquement. Mais nulle part, le lieu de la substance nerveuse avec la faculté conscientielle n’était totalement rompu. Les preuves en sont : Ja possibilité pour une partie du cerveau de suppléer une autre partie détruite; la fonction coordinatrice des mouvements (laquelle suppose toujours une certaine conscience) laissée partiellement au cervelet, à la moëlle, aux ganglions sympathiques; enfin, jusque pour les plus humbles cellules, ce fait remarquable, qu’elles savent choisir, dans l’ensemble des substances nutritives charriées par le sang, celles qui conviennent le mieux à leur tempérament propre, faculté de discernement rudimentaire qui ne peut être tout à fait inconsciente. D'ailleurs, la moindre cellule du corps humain n'est-elle pas au minimum l’analogue d'un protozoaire? Pourquoi donc seraitelle entièrement dépourvue des facultés mentales que possède celui-ci? Elles les a déléguées au système nerveux, nous le voulons bien ; mais le déléguant garde toujours quelque chose du droit qu’il a confié au délégué, à savoir, tout au moins, la faculté de le lui reprendre dans certaines conditions. Nous conclurons donc, comme aucun naturaliste n’hésiterait à le faire, qu’au fond de toute cellule vivante sommeille une conscience, laquelle peut ne s’éveiller que bien rarement et bien faiblement, mais n’en existe pas moins. S’il y a des éléments vivants liés à la pensée,

tous les éléments vivants peuvent et doivent l'être. Aucune raison ne saurait être donnée pour refuser totalement aux uns ce qu’on est forcé de concéder aux autres. Où existe la vie, l’in conscience absolue ne peut se trouver.

Nous croyons avoir répondu à l’objection tirée du caractère conscient des éléments de la société, du caractère inconscient des éléments de l'organisme. Mais on ajoute : « Les êtres humains, membres de la société, ne sont pas seulement conscients ; ils sont, de plus, libres ; or, la liberté n’appartient point aux cellules vivantes »: Que répondre à cela ? On pourrait le faire, en niant purement et simplement la liberté humaine. Ce n’est pas ce parti que nous prendrons, étant convaincu que cette liberté existe, en un sens que nous allons préciser. Mais nous ferons remarquer tout d’abord qu’on entend généralement la liberté humaine d’une manière qui nous semble inacceptable. La liberté, dit-on, c’est un pouvoir, propre à l’homme, de choisir entre les motifs d’action qui le sollicitent celui qu’il préfère : quant à ce choix lui-même, il n’a d’autre cause que la liberté, c'est-à-dire, en dernière analyse, qu’il est sans cause. C’est cette notion d’un choix sans cause que nous repoussons absolument comme contraire à tout ce que la science nous montre. Le progrès de la science, en effet, n’a consisté qu’en une chose : trouver les causes des phénomènes, montrer que tout fait s'explique par un fait antécédent. Mais, dit-on, ce quiest vrai de Ja nature peut ne l’être plus de l’homme. Il se peut que, seul de tous les êtres, il soit soustrait au déterminisme, et n’ait d’autres lois à -suivre que celles qu’il se donne volontairement à soi-même. On invoque, en faveur de cette idée, l'expérience que chacun de nous a de sa liberté. Cette preuve, qui suffit, paraît-il, à convaincre la majorité des esprits, est pourtant, à bon droit, regardée comme insuffisante par certains des théoriciens les plus distingués du libre-arbitre. Nous nous permettrons de reproduire, à l’usage de ceux qui l’invoquent encore, la spirituelle et décisive critique qu’en a faite un déterministe (1) :

1. A. Herzen. Le cerveau et l'activité cérébrale, 1887, page 175, sq.

« Nous sommes engagés dans une discussion sur le librearbitre. Mon adversaire, jaloux de me confondre par un argument sans réplique, me dit :

« Vous avez beau faire des sophismes, il est certain qu’à ce moment je suis libre d'ouvrir et de fermer la main, de rester immobile ou de marcher, de me précipiter de cette fenêtre ou de rester ici à discourir avec vous.

« Je le nie.

« Comment, vous le niez ?

« Certes. Donnez-moi la preuve de votre liberté.

« Quelle preuve voulez-vous ?

« L'exécution immédiate de l’une des choses que vous prétendez être en votre pouvoir.

« Volontiers. Que dois-je faire ?

« Vous jeter par la fenêtre.

« Ah non, vraiment.

Et pourquoi donc ?

« Mais croyez-vous sérieusement que l’envie d’avoir raison dans cette discussion soit un motif suffisant pour qu’un homme. ayant femme et enfants, ou même n’en ayant pas, se jette par la fenêtre au risque de se rompre le cou ?

« Non, mon ami, cela ne me paraît pas un motif suffisant, et c’est justement parce que ce motif n’est pas suffisant, même à vos. yeux, que vous ne vous jetez pas par la fenêtre. Convenez donc que vous jeter ou non par cette fenêtre n’est pas en votre pouvoir, mais dépend des motifs qui s'offrent à votre entendement ».

En somme, conclurons-nous pour notre compte, chaque fois qu'une détermination importante a été prise, c’est qu’il y avait des raisons suffisantes pour cela. Dire que le libre-arbitre s’est ajouté à ces motifs, c’est faire une hypothèse inutile, dont le principe d'économie nous enjoint de nous passer. Soutiendra-ton alors que la liberté a du moins une application dans des actes de minime importance, où l’on se détermine « sans savoir pourquoi »? Tel serait le cas dans les exemples classiques: le choix d'une pièce de monnaie entre plusieurs de même valeur, Je choix d’une allée entre les multiples routes d’une promenade

publique, etc. Mais, même dans ces cas, on soupçonnait depuis longtemps qu'il devait y avoir des raisons de mécanique biologique.(des causes tenant à la disposition des muscles locomoteurs par exemple) qui expliquaient le choix. La démonstration en a élé récemment fournie par des expériences, encore inédites, croyons-nous, faites par M. L. Manouvrier au laboratoire d’anthropologie de l'Ecole des Hautes-Etudes (1). Voici l’une de ces expériences. Un certain nombre de personnes sont successivement priées de tourner un doigt de la main dans le sens qu'elles veulent. Bien entendu, on les a isolées les unes des autres, afin qu'elles ne s’influencent pas réciproquement. Sur dix-sept personnes avec lesquelles on fit l'expérience avec un doigt pris dans Ja main droite, quinze tournèrent le doigt à gauche. Ce fut l’inverse pour un doigt pris dans la main gauche. Il est donc clair que cet acte, en apparence insignifiant, a une r'aisOn, puisqu'il se reproduit à peu près identique chez tous les individus. La cause doit être cherchée probablement dans la supériorité des muscles fléchisseurs sur les muscles extenseurs. Sans doute, ces explications biologiques ne sauraient convenir partout. Mais alors, on trouvera d'ordinaire, dans la série des fails antécédents d’ordre physique ou surtout d'ordre social, la raison demandée. En somme donc, il n°y a pas de « liberté d’indifiérence », parce qu’il n'y a pas de fait sans cause. |

Que reste-t-il alors de la liberté humaine ? Le voici. Placez plusieurs individus dans une même situation, en face d’une décision à prendre. Souvent leurs résolutions diffèreront, ou si elles coïncident, ils y seront arrivés par des motifs différents. C’est en quoi consiste, à noire Sens, la liberté de l’homme. Elle se résume en ceci seulement que l'être humain n’est pas fatalement amené à agir dans un certain sens par les circonstances actuelles qui l'entourent (puisque ces circonstances amènent, chez divers individus, des décisions diverses) et qu’au contraire il entre dans ses résolutions un facteur intérieur

4, Le résultat de ces expériences a êté annoncé etdéveloppé par leur auteur en son cours de l'Ecole d’Anthropologie (année 1392-93).

variant avec l'être considéré. Mais ce facteur intérieur, ce n’est pas un pouvoir de choisir arbitrairement entre deux voies: nous l'avons déjà dit, la science ne peut admettre l’existence d’une pareille puissance.Ce facteur, c’est simplement l’ensemble de notre nature propre, l'ensemble des penchants que nous avons reçus de nos ancêtres ou acquis dans notre vie personnelle ; l'hérédité et l'adaptation en expliquent tous les éléments. Cette nature individuelle, héritée ou acquise, pèse sur chacun de nos actes. C’est elle, plus encore que les circonstances extérieures actuelles, qui nous pousse à agir ; car c’est elle qui nous fait choisir, parmi les motifs d'action que ces circonstances nous présentent, celui qui nous décidera. Ce choix du motif déterminant, on peut l’appeler libre, en un sens, puisqu'il vient du dedans, et n’est point imposé pour les choses mêmes ; mais on peut aussi, en un autre sens, l'appeler nécessaire, puisque, étant donnée notre nature propre, il.ne pouvait pas ne pas être ce qu'il a été. Telle est donc, pour nous, la liberté. La liberté de l’homme, c'est sa personnalité même. C’est ce par quoi il se distingue de tout le reste, quoique cela même n'ait d’autre origine que l’expérience accumulée. On le voit, notre conception de la liberté se rapproche de celle de Kant et de Schopenhauer en ce qu’elle admet, non un libre choix pour chaque acte, mais derrière tous les actes un caractère qui les détermine. Seulement elle se distingue de cette hypothèse célèbre, en ce qu’elle ne donne pas à ce caractère personnel une nature métaphysique, mais une nature d'ordre sensible et observable ; en ce qu’elle croit que, ce caractère, l'homme le-tient non d’un libre choix nouménal, mais bien de l’action de ces facteurs tangibles, l’hérédité et l’adaptation; en ce que, par là-même, elle ne fait pas du caractère quelque chose d’invariable et d’arrêté une fois pour toutes, mais au contraire quelque chose de mobile, de perfectible, qui se fortifie et s'améliore, ou se dégrade, par le jeu même de la vie, — S'il en est ainsi, on voit que l'objection faite tout à l’heure à la comparaison de l’homme et de la cellule n’est plus insurmontable. L'homme, pour nous, est libre seulement en ce sens qu’il a une individualité qui tranche sur

le reste des choses, en ce sens qu'il est un centre de forces accumulées au milieu des forces diffuses qui s’exercent dans l'univers. Eh bien, mais n’en pourrait-on pas dire autant, à un bien moindre degré sans doute, de la cellule organique? Elle est aussi un centre de forces ; elle a aussi son individualité. Par l’hérédité et l'adaptation, elle a acquis un caractère propre. Elle n’est pas ballotée, comme l'être inorganique, au gré des éléments physiques ; elle sait leur résister dans une mesure assez forte, et les utiliser à son profit; elle possède une certaine indépendance, une certaine originalité. Comme l’homme, nous l'avons déjà vu, elle est à la fois une et multiple ; comme l'homme, pourrions-nous dire maintenant, elle est à la fois dépendante et indépendante du milieu. Cette indépendance est infiniment moindre que celle de l’homme, nous l’accordons bien volontiers, mais enfin elle n’est pas nulle. De l’une à l’autre de ces libertés, il y a une distance extrêmement grande, il n’y a pas un abîme.

Ni la conscience, ni la liberté, n’appartiennent donc aux éléments du corps social à l'exclusion des éléments du corps organique. Elles sont très nettes en ceux-là ; mais elles peuvent être découvertes en ceux-ci. L'homme, après tout, n’est qu’une unité vivante (unité complexe d’ailleurs), tout comme la cellule et le granule protoplasmique. Il constitue la plus haute de ces unités vivantes, mais les propriétés qui se trouvent en lui sous leur forme la plus élevée existaient déjà, sous une forme plus simple, dans les unités d'ordre inférieur. Il représente la production la plus parfaite du règne organisé, mais les lois qui ont concouru à le former ne sont pas différentes de celles en vertu desqueiles se constituèrent les êtres les plus imparfaits. Entre eux et lui, entre le plus humble des éléments de l’être vivant et . le plus achevé des éléments de l’être social, on peut constater des différences considérables, mais on ne saurait, si ce n’est par un orgueil injustifié, prétendre qu'il n’y a rien de commun.

Ce que nous venons de dire nous permet encore de répondre aux deux dernières objections de quelque importance qu'a soulevées la théorie de l’organisme social. L’une de ces deux objections est relative à l’origine de la société, l’autre à sa fin, à son but, questions qui, ici comme partout, sont étroitement unies. L'organisme, disent les adversaires de notre théorie, naît et se développe mécaniquement. La société, à l'inverse, naîtrait, suivant eux, du libre consentement des individus, d’une association volontairement formée avec un contrat pour la régler. Sans anticiper ici sur ce que nous dirons à propos de l’origine et de l'évolution véritables des sociétés (1), nous ferons remarquer immédiatement que les principes que nous venons d'établir au sujet de la « liberté » de l’homme et de la cellule ont précisément pour conséquence de supprimer cette distinction d’origine. Si les. hommes se sont associés, ce n’a pas pu être par un acte de liberté absolue, puisqu’une telle liberté n'existe pas. Si des cellules sont restées unies pour consliluer un organisme, ce n’a pas pu être sans quelque obscure conscience ni mêmesans quelque liberté, puisqu'elles possèdent une conscience rudimentaire (qui a dû intervenir dans un acle aussi grave) et une liberté qui se marque dans toutes les manifestations de leur vie. Ainsi, pas plus ici que précédemment, nous ne trouvons ces séparations tranchées qu’on veut sansraisons nous forcer à admettre. Natura non facit saltus.

Venons, en dernier lieu, à la question des buts et des fins. Quelle opposition voit-on entre la fin de la société et celle de l'organisme ? D’après Herbert Spencer lui-même (2), la société est sensible en toutes ses parties, puisque chaque être humain