VINGT-NEUVIÈME LEÇON

Suite de la doctrine d'Origène sur les sacrements. — Le repentir et la confession, actes essentiels de la Pénitence.— La nécessité de la confession sacramentelle pour obtenir la rémission des fautes graves est l'un des points de doctrine que le chef du Didascalée a fait ressortir avec le plus de clarté. — Son véritable sentiment sur l'Eucharistie. — Présence réelle de Jésus-Christ sous les espèces consacrées. — La manducation sacramentelle et la communion spirituelle par la foi au Christ. En admettant la seconde, Origène est loin de rejeter la première. — Il attribue à l'Eucharistie les caractères d'un véritable sacrifice. — Son traité de VExhorlation au martyre.

Messieurs,

J'ai dessein aujourd'hui d'examiner avec vous la doctrine d'Origène sur la Pénitence et sur l'Eucharistie. Notre tâche serait facile, si le chef du Didascalée avait consacré à ces matières un ouvrage spécial; mais de pareils traités n'entraient guère dans les habitudes de la littérature chrétienne au m® siècle. On se gardait bien de livrer indistinctement à la connaissance de tous ce que la religion a de plus mystérieux et de plus profond. Malgré ces précautions, les orateurs sacrés ne pouvaient manquer de faire allusion dans leurs discours à l'absolution sacramentelle, ainsi qu'à l'auguste mystère oii la vie chrétienne trouve son aliment et son soutien. Voilà pourquoi, tout en se bornant à effleurer le sujet, les homélies d'Origène et ses œuvres morales nous fournissent des données suffisantes pour nous manifester son vrai sentiment sur le caractère et la portée de ces deux institutions divines.

Dans sa IP if omëh'e sur le Lévitique, le catéchiste alexan-

drin énumère les différents sacrifices que l'on offrait sous l'ancienne loi pour la rémission des péchés. Puis il place l'objection suivante dans la bouche des catéchumènes auxquels s'adresse son discours : « Si telle était la condition des Juifs, il faut avouer que la nôtre est moins favorable : car, après la régénération baptismale, il n'y a plus ide pardon à espérer pour le pécheur (1). » Cette objection, qui repose sur une notion incomplète de l'économie chrétienne, s'explique par la réserve que mettaient les Pères des premiers siècles à développer devant les néophytes le moyen de se réconcilier avec Dieu, afin de les porter plus efficacement à conserver la grâce du baptême (2). Origène ne recule pas devant la solution d'un problème qui aurait pu embarrasser l'esprit de ses auditeurs encore peu initiés à la doctrine évangélique ; et voici sa réponse : « La première voie pour obtenir la rémission des péchés, c'est le baptême ; la seconde, le martyre; la troisième, l'aumûne, car le Seigneur nous dit: Faites l'aumône, et tout sera pur pour vous . Le quatrième moyen consiste à remettre nous-mêmes à nos frères les péchés qu'ils commettent envers nous, témoin ces paroles du Sauveur : Si vous remettez aux hommes leurs offenses, votre Père céleste remettra à vous aussi vos péchés... Retirer un pécheur de ses égarements, c'est une cinquième manière d'obtenir le pardon ; TEcriture sainte est formelle à cet égard : Celui qui convertira un pécheur, sauvera une âme de la mort, et couvrira la multitude de ses propres péchés (S. Jacques, V. 20). La

(1) In Levit , hom. II, n« 4. Par le mot auditores Ecclesiœ^ l'orateur entend cette classe de catéchumènes qui étaient admis au sermon, et que l'on renvoyait à la fin de cet exercice. N'étant pas encore complètement instruits dans la doctrine chrétienne, ils pouvaient en effet soulever l'objection à laquelle répond Origène.

{i) Voyez S. Clément, pape, Ep. 2, ad Corinth.,c. vi; Hermas, Pastoris 1. II, Mandat. 4 ; S. Irénée, Adv. Hœr., 1. IV ; Tertull., de Poen.y C. vil.

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rémission des péchés s'opère, en. sixième lieu, par l'abondance de la charité, suivant ce mot du Seigneur : En vérité, je vous le dis, beaucoup de péchés lui sont remis, parce qu'elle a beaucoup aimé. Il est encore une septième voie, quoique dure et laborieuse, celle de la pénitence : le pécheur suit cette rude carrière, quand il arrose son lit de ses larmes, et que ces larmes deviennent son pain le jour et la nuit; quand il ne rougit pas de faire connaître ses péchés au prêtre du Seigneur et de chercher la guérison auprès de lui, selon qu'il est écrit : «Je m'accuse moi-même en confessant mon injustice au Seigneur, et vous m'avez remis mes iniquités (1). »

On ne saurait le nier, cette page est loin d'exprimer la doctrine chrétienne avec toute la netteté désirable. En comprenant dans une même énumération la pénitence, l'aumône et le pardon des offenses, le prédicateur du m* siècle a l'air de confondre deux choses bien distinctes : le sacrement institué pour la rémission des péchés, et les œuvres morales qui disposent le pécheur à recevoir plus facilement la grâce de la justification. Mais l'inexactitude n'est que dans la forme d'une exposition trop peu développée pour couper court à toute équivoque. La pensée d'Origène devient manifeste, lorsqu'on a égard à la différence qu'il établit ailleurs entre le péché mortel et les fautes vénielles : « Il y a, dit-il, certains péchés qui, tout en causant du dommage, ne vont pas jusqu'à produirela mort : celui qui éprouve ce dommage peut être sauvé tout de même, bien que par le feu. De là vient que l'apôtre Jean dit dans son Epître : 11 y a tel péché qui va jusqu'à la mort, et il est tel autre qui ne va pas à la mort. Les discerner l'un de l'autre est chose difficile, car il est écrit : qui a l'intelligence des péchés (2) ? » Malgré cette

(1) In Levit., hom.'JI n» 4.

(2) In Exod., hûm.* XI, 3.

difficulté, l'auteur n'en indique pas moins çàetlà quelques marques auxquelles on peut reconnaître ces deux catégories de fautes (1). Toujours est-il que son idée se dessine clairement; dès lors on n'a pas de peine à s'expliquer qu'il ait attaché à l'aumône et au pardon des injures la vertu de remettre certains péchés. C'est qu'en effet un simple acte de charité ou une pratique de piété peut suffire pour effacer une faute vénielle. S'agit-il au contraire du péché mortel? 0 ri gène tient un langage tout différent. Jamais théologien n'a déclaré plus formellement que la pénitence est l'unique moyen de rentrer en grâce auprès de Dieu : « Avez-vous conscience de quelque péché mortel? Tant que vous ne l'aurez pas rejeté par la pénitence, par une satisfaction pleine et entière, n'espérez pas que le Christ entrera dans votre âme ; car il est le grand prêtre qui n'approche d'aucune âme morte (2). »

Cela posé, en quoi consiste la pénitence envisagée comme moyen d'obtenir la rémission des péchés mortels? Dans une série d'actes que l'auteur de la IP Homélie sur le Lévitique nous énumérait tout à l'heure : « Le pécheur suit la rude carrière de la pénitence, quand il arrose son lit de ses larmes, et que ces larmes deviennent son pain le jour et la nuit; quand il ne rougit pas de faire connaître ses péchés au prêtre du Seigneur, et de chercher la guérison auprès de lui. » Le repentir et l'aveu des fautes, voilà donc les conditions essentielles du pardon. Et qu'on ne se laisse pas induire en erreur par les passages où Origène attribue à chaque chrétien le pouvoir de remettre certains péchés; il ne s'agit là que du pardon des injures, comme on le voit assez par cet endroit du Traité de la prière : « Nous avons tous le pouvoir de remettre les péchés commis envers nous, ainsi

(1) Jn Levit., hom XV, 2.

(2) In Levit., hom. XII, n'S.

224 OEUVRES MORALES d'oRIGÈNE

qu'il résulte de ces paroles : de même que nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés. Mais celui qui a reçu le souffle de Jésus, à l'instar des apôtres, et dont les œuvres manifestent qu'il a reçu l'Esprit-Saint, qu'il est devenu un homme spirituel, en ce sens que l'Esprit le porte à suivre en toutes choses l'exemple et les prescriptions du Verbe, Fils de Dieu, celui-là, dis-je, remet ce que Dieu lui-même remettrait, et retient les péchés qui ne peuvent être guéris ; semblable aux prophètes qui ne parlaient pas d'eux-mêmes, mais se bornaient à transmettre les oracles divins, il est le serviteur de Dieu qui seul a le pouvoir de pardonner. » Pour montrer que tel est en effet le ministère dévolu aux apôtres, le docteur alexandrin cite ces paroles de l'Evangile selon saint Jean : « Recevez l'Esprit-Saint; les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, et ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez. » Puis, discutant la question de savoir si les apôtres, investis de cette plénitude de pouvoir, ne devraient pas remettre les péchés à tous ceux qui s'en confessent, il s'appuie sur l'exemple des prêtres de l'ancienne loi qui n'offraient pas leur sacrifice pour toute espèce de péchés : « Ainsi, continue-t-il, les apôtres et les prêtres qui participent avec eux aux fonctions du grand prêtre puisent-ils dans leur connaissance du service de Dieu et dans les enseignements de l'Esprit les lumières qui leur permettent de juger pour quels péchés, quand et comment il faut offrir le sacrifice, et pour quels autres on ne doit pas le faire (1). » Il suffît de lire cette page avec un peu d'attention, pour se convaincre qu'Origène reconnaît aux prêtres comme aux apôtres (àTcoaToXoiç wfjioiwfxévoi) le pouvoir de remettre ou de retenir les péchés, et cela de telle sorte que, remis ou retenus par eux, ces péchés le sont également devant Dieu (xai Trapa 6ew).

(1) De Orat., XXVIII. Voir l'explication de la suite de ce passage, eçonX, p. 225.

Du reste, Messieurs, la nécessité de la confession sacramentelle, pour obtenir la rémission des fautes graves, est l'un des points de doctrine que le chef du Didascalée a fait ressortir avec le plus d'évidence. Et remarquez bien que, par cet acte essentiel, il n'entend pas un aveu fait à Dieu seul dans le secret de la conscience ; ses paroles réfutent d'avance Terreur des sectes protestantes : « Si nous agissons de la sorte, dit-il, et que nous confessions nos péchés non seulement devant Dieu, mais encore devant ceux qui ont le pouvoir de guérir nos plaies et nos infirmités spirituelles j alors nos péchés seront détruits par celui qui nous dit : Voici que je dissiperai vos iniquités comme un nuage, et vos péchés comme un brouillard (1). » Et quels sont ceux qui ont le pouvoir de guérir les blessures de notre âme? Les prêtres du Seigneur, ainsi que nous venons de le voir dans la II* Homélie sur le Lévitique et dans la Traité de la prière. Cest à eux que nous devons avouer non seulement nos actes extérieurs, mais encore nos pensées les plus intimes. «< Admirable mystère, s'écrie l'éloquent orateur, que cet ordre de déclarer le péché! Car, de quelque genre que soient nos actions, nous devons les confesser ouvertement. Que nous ayons agi secrètement, que nous ayons péché en paroles ou seulement en pensées, peu importe, il faut que tout soit connu, manifesté ; et l'instigateur de la faute sera en môme temps notre accusateur. Il ne néglige rien pour nous porter au mal; une fois le mal commis, c'est lui-même qui nous accuse. Si donc nous le prévenons pendant la vie, en devenant nos propres accusateurs, nous échapperons à la malice du diable, notre ennemi capital. Ainsi parle le prophète dans un autre passage : Dites vos iniquités le premier, afin que vous soyez justifié. Ces mots : Dites le premier, ne se rapportent ils pas au mystère que nous traitons, en montrant

(1) In Lucam, hom XVII, 2, 35.

que vous devez prévenir celui qui est prêt à vous accuser? Oui, dites le premier, de peur que celui-là ne vous prévienne : car, si vous dites le premier, et que vous offriez le sacrifice de pénitence, livrant ainsi votre chair à la mort, pour sauver l'esprit au jour du Seigneur, il vous sera dit, à vous aussi : Vous avez éprouvé des maux pendant votre vie, reposez-vous maintenant... Vous le voyez donc, déclarer le péché, c'est en mériter le pardon. Car si vous prévenez le diable, il ne pourra plus vous accuser; et en devenant votre propre accusateur, vous travaillerez à voire salut. Si au contraire nous attendons que le diable nous accuse, cette accusation tournera pour nous en châtiment : car il aura pour compagnons en enfer ceux qu'il convaincra d'avoir été ses associés dans le crime (1). »

Ces paroles montrent bien qu'Origène ne regardait pas la confession comme une pratique purement facultative. D'après lui, le pécheur qui aura négligé d'avouer ses fautes pendant sa vie partagera le sort des démons après sa mort- Impossible d'affirmer avec plus de force que cette accusation de soi-même est nécessaire pour le salut. Dans un autre endroit de ses œuvres, il revient à sa comparaison favorite entre les maux de l'âme et ceux du corps ; et ce parallèle, frappant d'exactitude, va nous prouver que son témoignage embrasse à la fois la confession publique et la confession auriculaire ou privée :

« Voyez ce que la divine Ecriture nous enseigne, qu'il ne faut pas garder intérieurement ses péchés. Car, de même que ceux dont l'estomac se trouve surchargé d'un aliment indigeste, d'humeurs et de flegmes qui leur pèsent et les tourmentent, se relèvent à l'instant même, s'ils viennent à les vomir, ainsi le pécheur qui cache et retient ses péchés au dedans de soi est oppressé et comme suffoqué par l'hu-

(1) In Levit., hom. Ill, n» 5 '

meur et le flegme du péché; mais qu'il devienne son propre accusateur, qu'il dénonce et confesse son état, il vomit aussitôt avec le péché la cause de cette maladie interne. Seulement soyez circonspect, examinez à qui vous devrez confesser votre péché; connaissez d'avance le médecin auquel il faudra exposer la cause de votre langueur : qu'il sache se faire infirme avec les infirmes, pleurer avec ceux qui pleurent; qu'il soit instruit dans cette discipline de condoléance et de compassion, en sorte que vous suiviez fidèlement les conseils de ce médecin habile et miséricordieux. S'il trouve et s'il juge votre maladie telle qu'elle doive être exposée devant toute l'Eglise, et qu'il faille employer ce remède aussi propre à vous guérir qu'à édifier les autres, vous retirerez un grand profit de votre docilité à suivre les avis de ce médecin expérimenté (1). »

En rapprochant ce paragraphe de la IP Homélie sur le Lévitique, oh il est dit que le pénitent ne doit pas rougir de faire connaître ses péchés au prêtre du Seigneur, on est obligé de convenir qu'il serait difficile de mieux exprimer la doctrine catholique sur la confession sacramentelle. Suivant Origène, le fidèle est tenu de déclarer au prêtre tout ce qui charge sa conscience, et c'est au médecin spirituel de décider si les fautes sont telles que laconfession publique doive suivre cet aveu reçu secrètement au tribunal de laPénitence. Si du sacrement de Pénitence nous passons à celui de l'Ordre, pour examiner les idées de l'auteur sur l'organisation hiérarchique de l'Église, nous retrouverons en lui un témoin et un interprète fidèle de la tradition. Épiscopat, prêtrise et diaconat, tels sont, d'après lui, les trois degrés du ministère ecclésiastique. Gett3 gradation de pouvoirs, il l'indique nettement dans le Traité de la prièrey où il parle des obligations qui incombent à chacun : «Autre est la dette du

(1) Jn Psalm. hom. II, n» 6.

diacre, autre celle du prêtre ; mais la plus grande de toutes est celle de Tévêque, qui, s'il ne l'acquitte pas fidèlement, encourt le jugement du Sauveur de toute l'Église (1). » On ne saurait affirmer en termes plus explicites que l'évêque occupe le sommet de la hiérarchie. C'est du reste ce que le prêtre d'Alexandrie répète ailleurs sous une forme non moins précise : « On exigera plus de moi que du diacre, et plus du diacre que du simple laïque. Quant à l'homme auquel est confié le pouvoir ecclésiastique sur nous tous, son compte sera bien plus redoutable (2). » Si quelque auteur protestant s'obstinait à ne pas voir dans ces textes la supériorité de Tévêque sur les prêtres et sur les diacres, il faudrait désespérer de son aptitude à saisir le sens des mots ; et comme d'ailleurs nous avons trouvé la même organisation hiérarchique dans tous les monuments de la tradition, depuis les épîtres de saint Ignace jusqu'à celles de saint Cyprien, il nous est permis de conclure que le catholicisme reproduit exactement la constitution et les formes essentielles de l'Église primitive.

Je voudrais pouvoir dire qu'Origène s'est exprimé aussi clairement sur l'Eucharistie que sur la confession sacramentelle et sur la hiérarchie ecclésiastique ; mais deux motifs nous font comprendre pourquoi son langage est moins net, et prête davantage à l'équivoque, lorsqu'il s'agit du mystère chrétien par excellence. Le premier, c'est la discipline du secret, qui ne permettait pas de dévoiler le plus auguste des sacrements, soit dans des écrits publics, soit dans des homélies auxquelles assistaient les catéchumènes. On pourrait croire que nous imaginons une hypo«

(1) De Ora«., XXVIII.

(2) In Jeremiam,hom. XI, u" 3. Dans le Commentaire sur S, Matthieu^ Origène appelle les évêques « princes de l'Eglise, chefs du peuple de Dieu » (tome XVI, n- 8). Il distingue de nouveau les trois degrés de la hiérarchie : l'épiscopat, la prêtrise et le diaconat (n» 22). Item. t. XI, n« 14.

thèse pour défendre l'orthodoxie d'Origène, si ses propres paroles ne témoignaient de la réserve qu'il se croyait obligé de garder en touchant à ce sujet. Après avoir cité les mots : Ceci est mon sang, qui sera répandu en votre faveur pour la rémission des péchés, il ajoute immédiatement après : « Celui-là connaît la chair et le sang du Verbe de Dieu, qui est initié aux mystères. Ne nous arrêtons pas plus longtemps à ces choses connues de ceux qui savent et restées lettre close pour ceux qui ignorent (1). » Voilà pourquoi il glisse rapidement sur l'Eucharistie, chaque fois que le fil du discours Tamène à en parler : plutôt que d'élucider sa pensée, il aime mieux la laisser dans un demi-jour, de manière à être compris des fidèles, sans trahir la loi du secret. A cette première cause d'indécision dans le langage vient s'en ajouter une autre : le penchant extrême de l'exégète alexandrin pour l'allégorie. Comment n'aurait -il pas appliqué à ^Eucharistie sa méthode d'interprétation favorite, lui qui abuse de ce procédé sur tant d'autres points? Aussi rien n'a paru plus commode à certains auteurs protestants que de recueillir quelques-unes de ses expressions, pour en conclure qu'il expliquait la Cène dans le sens des calvinistes. Avec un peu de réflexion et de bonne foi, ils auraient compris qu'autre chose est de dire : l'Eucharistie est une

(1) In Levit., hom. IX, n» 10. Item, hom. VII, n» 5. Cette dernière homélie contient une phrase qu'on a essayé bien des fois de tourner ■contre Origène. « Si vous suivez à la lettre ce qui est dit : mangez ma chair et buvez mon sang, cette lettre tue. » Comme le prouve tout le contexte, l'orateur veut tout simplement exclure le sens charnel des Juifs, ridée grossière que les Capharnaïtes avaient attachée à la manducation eucharistique. Voilà pourquoi il avait dit cinq lignes plus haut : « Si vous recevez ces choses comme des hommes charnels, elles vous blessent bien loin de vous nourrir. » Mais, tout en repoussant, et à bon droit une interprétation charnelle, qui assimilerait l'Eucharistie à une nourriture ordinaire, il veut qu'on entende ce mystère dans le sens où l'enseigne l'Eglise : secundum hanc intelligentiam quam docet Ecclesia. Telle est en effet la règle suprême qui doit diriger la pensée du chrétien.

230 ŒUVRES MORALES d'ORIGÈNE

figure, autre chose de prétendre qu'elle est une simple figure sans réalité. En soutenant la première proposition, Origène a constamment repoussé la seconde. Aubertin, Basnage, et après eux, ïhomasius, Redepenning, Munscher et Baur, ont fait grand bruit de ce texte du Commentaire sur saint Matthieu : « En voilà assez touchant le corps typique et symbolique (tome XI, 14). » Mais, Messieurs, ces qualifications n'ont rien d'erroné, pourvu qu'on ne les prenne pas dans un sens exclusif. L'Eucharistie est en effet, à certains égards, un type et un symbole. Elle représente et figure l'immolation sanglante du Sauveur sur la croix ; elle symbolise l'union béatifique qui est le terme où doit aboutir l'union sacramentelle ; de plus, les espèces du pain et du vin sont un emblème de la nourriture renfermée sous ces apparences extérieures. Pourquoi le catéchiste alexandrin .n'aurait-il pas eu le droit de se servir d'une expression employée par le concile de Trente lui-même, qui appelle l'Eucharistie « un symbole de ce corps unique dont le Christ est le chef (1) » ? Gomme tout autre sacrement, celui de fautel est un signe extérieur et sensible, et par conséquent une représentation typique. Origène ne se serait trompé qu'autant qu'il aurait tenu l'Eucharistie pour un pur sigue, pour un symbole vide de réalité ; mais cette erreur, que les calvinistes devaient professer plus tard, il a su féviter, malgré sa tendance excessive à tourner les faits en allégories.

Et d'abord. Messieurs, il est une considération qui ne peut manquer de frapper tout esprit non prévenu . Nous avons vu, dans le cours de ces études, avec quel acharnement les écrits et la doctrine d'Origène ont été attaqués au iv^ et au v* siècle. Non contents de signaler ses erreurs^ ses adversaires allaient jusqu'à lui prêter des opinions restées étrangères à sa pensée. Or, parmi ces griefs si nom-

(1) Concil. TW(i., sess. xiii, c. ii.

breux et si variés, on ne découvre pas la moindre allusion à son sentiment sur l'Eucharistie. S'il avait réellement nié la présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, comment expliquer que saint Jérôme, saint Épiphane, Théophile d'Alexandrie et Justinien n'eussent pas ajouté à la liste de leurs reproches cette charge la plus accablante de toutes ? 11 faut l'avouer, le silence complet des accusateurs d'Origène sur un point aussi grave constitue à tout le moins un préjugé en faveur de son orthodoxie. Maisce préjugé devient une certitude, quand on se livre à un examen sérieux des textes relatifs à la question.

Déjà l'explication des figures de l'Eucharistie dans l'Ancien Testament suffirait pournous amener à cette conclusion. Là-dessus l'auteur du Traité contre Celse énonce un principe général qui est incontestable: « Ce n'est pas dans des figures qu'il faut adorer le Père, mais dans la vérité qui nous est parvenue par Jésus-Christ, après que la loi eût été donnée par Moïse (1) » Donc, si l'Eucharistie était une simple figure de Jésus-Christ, elle aurait eu sa place marquée dans l'Ancien Testament, règne des ombres et des symboles, et non pas dans le Nouveau, où tout est corps et réalité. Cette conséquence, ce n'est pas nous qui la tirons ; elle découle des propres paroles d'Origène: « Autrefois le baptême était préfiguré dans la nuée et dans la mer, tandis que maintenant c'est une régénération véritable dans l'eau et dans l'Esprit saint. Alors la manne était une nourriture symbolique ; aujourd'hui la chair du Verbe de Dieu est une nourriture véritable, selon qu'il l'a dit lui-même : « Ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est véritablement un breuvage (2). » Remarquez bien, d'une part, l'opposition entre la manne et l'Eucharistie ; de l'autre, la

(1) Contre Celse, VI, 70.

(2) In Numéros^ hom. VII, u" 2.

232 OEUVRES MORALES d'ORIGÈNE

comparaison de l'Eucharistie avec le Baptême. On ne prétendra pas qu'Origène ait regardé le Baptême comme une simple ligure ; pourquoi dès lors ce rapprochement, si l'Eucharistie n'était pour lui qu'un pur symbole? De même que nous sommes vraiment régénérés par les eaux baptismales, ainsi sommes-nous véritablement nourris par la chair du Verbe de Dieu. Le contraste avec la manne aboutit à un résultat identique ; car si l'Eucharistie se réduisait à une image, en quoi diffFérerait-elle delà manne? Tout le raisonnement de l'orateur croulerait sur sa base, et il ne serait plus vrai de dire avec lui: « Ce qui était une énigme dans le temps est devenu réalité (1). »

Le parallèle entre la pâque juive et la pâque chrétienne ne témoigne pas moins de la croyance d'Origène à la présence réelle. Les juifs, comme les chrétiens, immolent un agneau, qui leur sert de nourriture : voilà le point de contact entre les uns et les autres. Mais tandis que les enfants d'Israël mangent d'un agneau ordinaire, « notre pâque est le Christ immolé pour nous » ; c'est la différence de l'ombre à la lumière et de la figure à la réalité. « Voilà ce que comprennent ceux qui ont été instruits secrètement des mystères de la pâque ; ils savent que la chair du Verbe de Dieu est vraiment une nourriture, et ils s'en nourrissent fâ) » Les juifs arrosent les portes de leurs maisons du sang de l'agneau pascal; ainsi font les chrétiens, mais dans un sens infiniment plus relevé : « Ils mangent comme leur pâque le Christ immolé pour nous, qui a dit : Si vous ne mangez ma chair, vous n'aurez pas la vie en vous. Et par cela même qu'ils boivent son sang, véritable breuvage, ils arrosent les portes de leur maison, qui est leur âme (3). Je demande à

(1) In Numéros, hom. VII, n* 2, Quœ prius in aenigmate designabantur, nunc in specie de veritate complentur.

(2) In Jeremiam, hom. XII, n» 13.

{3} In Matth.f comment, séries X ; In Joannem, tome X, n» 18.

tout homme de bonne foi si ces paroles ont un sens quelconque dans le système calviniste: elles expriment évidemment une manducation réelle du corps et du sang de Jésus- Christ, et non une simple participation à sa foi ou à sa doctrine; sinon, il faudrait soutenir que c'est la doctrine ou la foi qui a été immolée au lieu du Christ lui-même. Et cette aspersion des lèvres par le sang de Jésus-Christ, quel moyen de la réduire sérieusement à une adhésion de l'esprit aux vérités révélées? Est-ce par les lèvres qu'on reçoit la parole de Dieu ? Dans la croyance catholique, de pareilles locutions se conçoivent et s'expliquent d'elles-mêmes ; entendues dans un autre sens, elles présentent autant d'absurdités.

Certes, nous ne voulons pas nier qu'Origène ait admis, à côté de la manducation sacramentelle, une communion spirituelle avec le Christ par la foi en sa doctrine; mais cette interprétation allégorique de l'Eucharistie ne détruit d'aucune façon l'explication littérale. L'une et l'autre vont de pair et s'harmonisent dans la pensée du mystique interprète ; là même où il allégorise avec le plus d'audace, le sens propre et obvie des mots reparaît à travers ces subtilités. Ainsi, dans un endroit de ses Commentaires sur saint Matthieu, il appelle le pain eucharistique, les vérités morales, et le vin, les vérités delà foi (1). Terminologie assurément fort étrange et qui n'est pas de nature à écarter l'équivoque. Mais ne nous hâtons pas d'en conclure que ce symbolisme exagéré fait abstraction du sens littéral. Allons quelques lignes plus loin, et nous trouverons la réalité en face de l'allégorie : « Celui qui a pris le calice et qui a dit : Buvez-en tous, ne s'éloigne pas de nous quand nous buvons, mais il boit avec nous, étant en chacun de nous; car seuls et sans lui, nous ne saurions ni manger de ce pain, ni boire

(1) In MatUi., comment, séries LXXXV.

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du fruit de celte vigne véritable. Ne vous en étonnez pas : il est lui-même le pain, et il mange le pain avec nous ; il est lui-même le vin, et il boit avec nous, car le Verbe de Dieu est tout-puissant (1). » Ici, le pain et le vin eucharistiques sont manifestement Jésus-Christ lui-même, et non pas sa doctrine; car dire que la doctrine mange avec nous serait le comble de l'absurdité. Pourquoi d'ailleurs cet appel à la toute-puissance du Verbe, s'il ne s'agissait que d'un pur symbole? Vous voyez par là qu'Origène reste fidèle à la doctrine catholique jusqu'au milieu de ses plus grandes fantaisies d'allégoriste (2). Si donc, malgré ce penchant extrême aux explications métaphoriques, il n'en formule pas moins le dogme de la présence réelle en termes surfîsamment clairs, son témoignage emprunte aux défauts mêmes de sa méthode une nouvelle importance, en nous montrant à quel point cette vérité était enracinée dans la conscience chrétienne.

Car, Messieurs, il faudrait n'avoir pas étudié les écrits du docteur alexandrin pour ignorer les nombreux passages où. il appelle l'Eucharistie, non pas le symbole de la doctrine ou de la parole de Dieu, mais le propre corps du Seigneur: « Si vous montez avec Jésus dans le cénacle, dira-t-il, pour célébrer la pâque, Jésus vous donnera le pain de la bénédiction, son corps, il vous donnera son sang. Ne craignez

(1) In Matth., comment. LXXXVI.

(2) Parmi ces fantaisies, nous devons ranger la supériorité qu'il semble attribuer à la manducation purement spirituelle sar la communion sacramentelle. On retrouve là ce spiritualisme excessif qui a entraîné les Alexandrins dans plus d'une erreur. A force de célébrer l'union idéale aivec le Logos, lumière éternelle des intelligences, ils étaient tentés d'amoindrir quelque peu l'excellence de la communion avec le Verbe fait chair. Toujours est-il qu'Origène reconnaît que son interprétation allégorique n'est pas conforme à la tradition commune touchant l'Eucharistie (xatà T7]V xotvoTs'fiav r.zpX zffi eù-^apioxlcti; èxSox^rJv). In Joannem XXXII, 16. Or, c'est là le point capital. Les spéculations personnelles d'Origène ont infiniment moins d'importance que ce qu'il rapporte coimne témoin et comme interprète de la tradition chrétienne.

pas de communier au corps du Christ en vous approchant de l'Eucharistie, comme si vous étiez pur et innocent et qu'il n'y eût rien d'indigne en vous. — Mangez le pain mystique dans un lieu pur, c'est-à-dire ne recevez pas le sacrement du corps du Seigneur dans une àme souillés par le péché (1). » Si l'Eucharistie n'avait été aux yeux d'Origène qu'une simple figure du corps de Jésus-Christ, comment s'expliquer qu'il eût exigé de ceux qui s'en approchent une si grande pureté d^âme et de corps? (2) Pourquoi tant insister sur les conséquences redoutables d^une communion indigne, s'il n^avaitvu qu'un emblème dans ce qu'il appelle « un si grand et si auguste sacrement (3)? » Mais il est surtout deux textes qui me paraissent éloigner toute contradiction sérieuse. Après avoir flétri le culte des démons, l'auteur du Traité contre Celse s'exprime de la sorte : « Pour nous, qui adressons nos actions de grâce au Créateur d& l'univers, nous mangeons, avec prières et actions de grâces pour les dons reçus, les pains que nous lui offrons et qui demennent par la prière un corps saint, lequel sanctifie ceux qui s'en nourrissent avec une intention pure (4). » Ces paroles n'attestent pas seulement la présence réelle de Jésus-Christ dans le sacrement de l'autel; elles indiquent en outre par quel moyen « le pain devient le corps » : par la prière de la consécration, Sià xriv £u/.r,v. 11 ne fallait rien moins qu'une conviction profonde pour arracher à Origène^ un tel aveu dans un livre destiné à être lu des païens. Rappelons-nous en efi'et qu'à l'époque où il écrivait, les infidèles reprochaient aux chrétiens de manger la chair

(1) In Jeremiam, hom. XVIII, n° 13 ; in Psalm, XXXVII, hom. II, n» 6;. in Levit., hom. XIII, n" 5.

(2) In Exod.y XI Do 7 ; Ezechielem, selecta, c. vu, xviii.

(3)/n Psalm. XXXVII, hom. II, n» 6: non intelligunt quid est accedere ad tantaet lam eximia sacramenta. — Item, fn Matlh., com. séries LXXXII; in Matth., tome XI, n» 14.

^4) Contre Celse, VIII, 33.

236 OEUVRES MORALES d'ORIGÈNE

d'un enfant ; l'apologiste aurait, de gaieté de cœur, prêté le flanc à cette incrimination, en disant que les chrétiens se nourrissent d'un corps saint, tandis qu'il ne se serait agi que d'un pain symbolique ! C'eût été de sa part une véritable folie ; une pareille déclaration ne se comprend qu'autant qu'Origène croyait à une conversion réelle du pain au corps de Jésus-Christ.

Le deuxième texte est encore plus formel, s'il est possible. Pour exhorter les chrétiens à ne pas perdre un mot de ce qu'on leur enseigne à l'église, l'habile orateur emploie une de ces comparaisons qu'il sème dans ses discours avec tant de facilité : « Je veux, dit-il, appuyer mes avis sur un exemple tiré de notre religion. Vous qui avez coutume d'assister aux divins mystères, vous savez de quelles précautions et de quel respect vous entourez le corps du Seigneur chaque fois que vous le recevez, de peur qu'il n'en tombe à tjerre la moindre parcelle ou qu'il ne se perde quelque chose du don consacré ; vous vous croyez coupables, et avec raison, si, par votre négligence, il arrive un accident de ce genre (1). » Impossible de concilier cette phrase avec l'opinion calviniste. Si, dans la pensée d'Origène et de l'Eglise primitive, l'Eucharistie n'était qu'une figure ou un symbole, on ne comprendrait pas une attention si scrupuleuse à ne pas laisser tomber par terre la parcelle la plus minime de l'hostie consacrée ; des précautions tellement minutieuses supposent, sans contredit, la foi à la présence réelle. Pour s'en convaincre, il suffit de jeter un coup d'œii sur les différentes communions chrétiennes qui existent de nos jours. Où trouve-t-on ce soin extrême à recueillir et à préserver de toute profanation jusqu'à la partie la plus imperceptible du pain ou du vin eucharistique ? Chez les catholiques seuls, parce qu'ils croient, avec Origène et avec toute l'Église pri-

(1) Jn Exodum, hom. XIII, n» 3

miiive, que le corps et le sang de Jésus-Christ sont présents sous la plus petite fraction des espèces consacrées.

Il nous reste maintenante examiner si le chef de l'École d'Alexandrie attribuait à l'Eucharistie le caractère d'un véritable sacrifice. Comment pourrions-nous en douter, quan(i nous l'entendons soutenir que Jésus-Christ prolonge son sacrifice non seulement sur la terre, mais encore au ciel? Car là-dessus, l'audacieux penseur s'était formé une opinion particulière, que nous ne saurions passer sous silence. De même qu'il suppose dans le ciel une troisième pâque, un nouveau banquet eucharistique, où nous recevrons, comme sur la terre, le corps glorifié du Christ, ainsi place-t-il dans les régions célestes un autel supérieur {altare swpernum) où la grande victime continuera de s'immoler tant qu'il y aura des péchés. « Ici, Jésus a répandu pour les hommes la matière corporelle de son sang; dans le ciel, et par le ministère des prêtres (s'il en est là), il immole la force vitale de son corps, comme une sorte de sacrifice spirituel (1). » Dans ces hypothèses transcendantes, il s'agit bien, ainsi que le prouvent tant d'autres textes, d'une manducation réelle et d'une oblation véritable du corps de Jésus- Christ au ciel (2). Mais, quoi qu'il faille penser de ces conjectures, elles ne nous intéressent que dans leurs rapports avec le sacrifice de la Messe ; or, à cet égard, elles répandent une vive lumière sur la croyance d'Origène. Qu'est-ce qui pouvait l'amener à cette singulière idée que Jésus-Christ continue à s'offrir dans le ciel par le ministère des prêtres (ministrantibus sacerdotibus), sinon l'accomplissement d'un acte semblable dans l'Église terrestre? Aussi les allusions au sacrifice eucharistique sont-elles fréquentes dans ses écrits. « Puis donc, s'écrie-t-il en terminant la P® homélie

(!) In Levit., hom. I, n» 3.

{2) Periarchon^ \. IV, n* 25; in Matth., comm. séries XXXVI ; m Levit., hom. VII, n° 2 ; hom. IX, n» 5 ; in Judic, hom. VIII, n» 2.

238 ŒUVRES MORALES d'ORIGÈNE

sur Isaïe, que Jésus-Christ est présent, qu'il se tient au milieu de nous, tout prêt, en sa qualité de grand-prêtre, à offrir au Père nos demandes, levons-nous et offrons par lui notre sacrifice au Père. » Comme l'action liturgique suivait immédiatement l'homélie, on ne peut voir dans cet appel qu'une invitation à prendre part au sacrifice de l'autel, où <( le Christ est à la fois l'hostie qui est ofTerte pour les péchés du monde, et le prêtre qui off're l'hostie (1). »

Sans doute, Messieurs, Origène mentionne souvent et avec raison un sacrifice spirituel, celui de la prière, un autel spirituel qui est le cœur des chrétiens et un sacerdoce spirituel, commun à tous les disciples de l'Evangile. Mais, selon que nous l'avons fait observer tout à l'heure, ce sens métaphorique n'en exclut pas un autre plus strict et plus littéral. On s'est plu à conclure d'un passage du Traité contre Celse que les chrétiens n'avaient alors ni temples ni* autels ; mais il suffit de lire attentivement le texte pour voir qu'il ne renferme rien de semblable. « Voilà, dit l'auteur après une véhémente tirade contre l'idolâtrie, voilà par quels motifs, non contents d'abhorrer les temples, les autels et les simulacres, nous sommes prêts à mourir, s'il le faut, pour garder pure de toute impiété pareille la notion que nous avons du Dieu de l'univers (2). » Evidemment il ne veut parler ici que des autels pris dans le sens païen et servant au culte des idoles; sinon, comment aurait-il pu attribuer la même aversion aux juifs, qui ne manquaient certainement ni de temples ni d'autels (3). Quant à l'existence d'un autel dans l'assemblée des fidèles, Origène l'atteste de la matière la plus expresse : « Ceux, dit-il, qui se contentent de venir à l'église, d'incliner la tête..., de contribuer en quelque chose à V ornement de V autel ou de V église^

(1) In LeviL, hom. V, n» 3.

(2) Contre Celse, VII, 64.

(3) Ibid., « Les juifs et les chrétiens, i>on contents d'abhorrer, etc. »

LA PRIÈRE ET LES SACREMENTS 23'l

et qui ne songent nullement à corriger leurs mœurs, ceux-là doivent savoir qu'ils partageront le sort des Gabaonites(l). » Ou'il s'agisse en cet endroit de l'ornement d'un autel matériel, c'est ce qui résulte de l'antithèse même entre les soins donnés à des objets extérieurs et la négligence à ornerl'âme de vertus. Or, à quoi bon un autel s'il n'y a pas de sacrifice? Et de quel autre sacrifice peut-il être question pour l'autel, sinon du sacrifice eucharistique? C'est le sang du Christ, qui consacre cet autel de la nouvelle alliance. Ecoutons Origène : « Quand vous verrez les gentils arriver à la foi, construire des églises; quand vous verrez les autels non plus arrosés du sang des animaux, mais consacrés par le sang précieux du Christ,.., alors dites-vous bien que Jésus a obtenu la souveraineté depuis Moïse. (2) » Que peut signifier cette consécration de l'autel chrétien par le sang précieux du Christ, sinon l'effusion de ce sang sur l'autel chrétien? Et ce parallèle avec le sang des animaux immolés sur l'autel de l'ancienne loi ne prouve-t-il pas que l'auteur veut parler d'un sang réel, et non pas d'un pur symbole de la doctrine? Comment nier dès lors qu'Origène ait attribué à l'Eucharistie le caractère d'un véritable sacrifice ? Quand Celse reproche aux chrétiens de ne pas rendre grâces aux démons et de s'abstenir de la viande des sacrifices, son adversaire lui répond : Il est vrai que nous n'adressons pas nos remercîments aux démons et que nous n'usons pas des viandes consacrées aux idoles. Autres sont nos pratiques religieuses : « c'est au Créateur de l'univers que nous rendons grâces en lui offrant des pains, devenus par la prière un corps saint, lequel sanctifie ceux qui s'en nourrissent avec une intention pure (3) . » L'objection de Celse détermine le véritable sens des paroles d'Origène. Pour la repousser,

(1) In Josue, hom. X. n» 3.

(2) In Josue, hom. II, n" 1. — Contre Celse, VIII, 33. (3) /6id., VIII, 57. ■

2i0 ŒUVRES MORALES d'ORIGÈNE

l'apologiste affirme que les chrétiens, eux aussi, ont leur sacrifice d'actions de grâces, qui est TEucharistie. Un peu plus loin, il reproduit la même proposition : « Nous ne sommes nullement ingrats en ne sacrifiant pas aux démons, que nous n'honorons d'aucun culte ; mais nous serions coupables d'ingratitude en ne sacrifiant pas à Dieu, dont nous sommes les créatures et qui nous a comblés de ses dons. Or, le symbole des actions de grâces que nous rendons à Dieu est ce pain qu'on appelle eucharistie (1). » Peut-on dire plus clairement que l'oblation du pain eucharistique est un sacrifice d'actions de grâces ?

Nous avons vu avec quelle force et quelle netteté d'expressions Origène décrivait les effets de la régénération baptismale. Mais, pendant les trois premiers siècles, un autre baptême, celui du sang, venait bien souvent s'ajouter au premier ou le suppléer par sa vertu purifiante. En se basant sur ce principe incontestable que la charité parfaite réconcilie l'homme avec Dieu, les docteurs de l'Eglise primitive attachaient au martyre la grâce de la justification. Jésus-Christ n'avait-il pas dit : « Celui qui perdra la vie pour moi la retrouvera. » Une circonstance allait fournir à Origène l'occasion de développer ce point de doctrine. Pendant son séjour à Césarée de Palestine, où il partageait son temps entre la prédication et la direction de l'école établie dans cette ville, le meurtre d'Alexandre Sévère, en frayant les marches du trône au Thrace Maximin, devint le signal de la persécution contre l'Église. Il suffisait que son prédécessur se fût montré favorable aux chrétiens pour que la haine du nouvel empereur se portât sur eux. Suivant une tactique que Décius allait reprendre après lui, Maximin fit du clergé chrétien l'objet principal de ses violences, afin de mieux atteindre le corps en frappant la tête. S'il fallait en

(l) Contre Ceïse,\lU, 51.

croire l'historien Paul Orose, le désir de se débarrasser d'Origène entrait pour beaucoup dans les calculs du tyran(l). Outre sa grande renommée, les rapports du catéchiste alexandrin avec Mamméa, mère d'Alexandre Sévère, le désignaient tout particulièrement à la fureur du meurtrier de ce prince. Mais la Providence déjoua des projets si criminels. Averti à temps, l'illustre proscrit put se réfugier à Gésarée de Gappadoce, où une chrétienne nommée Juliana lui offrit un asile [sûr et à l'abri de tout péril. Cette femme avait hérité des Commentaires de Symmaque, en sorte que l'infatigable érudit trouva moyen d'utiliser sa retraite pour la composition de ses Hexaples, dont nous avons déjà parlé (2). Sur ces entrefaites, deux de ses amis, Ambroise, ordonné diacre depuis plusieurs années, et Protoctète, prêtre de Césarée, furent jetés en prison. A la nouvelle de leur incarcération, Origène leur écrivit pour les préparer aux luttes qui s'annonçaient. Sa lettre est un véritable traité qui a pour titre : Exhortation au martyre.

Si cette pièce est inférieure comme œuvre d'éloquence aux productions analogues de TertuUienet de saint Cyprien, elle se recommande par l'élévation des idées et par un emploi aussi heureux que fréquent de l'Écriture sainte. La pensée dominante, c'est que les souffrances de la terre ne sont rien en regard de la récompense promise aux martyrs. Cette pensée, Origène la tourne et la retourne sous toutes les formes, avec la souplesse d'imagination dont ses autres écrits nous ont offert tant de preuves (3). Mais là ne se bornent point les motifs qu'il développe pour soutenir le courage de ses amis; car si la perspective d'un bonheur éternel a de quoi faire oublier des tribulations passagères, l'amour de Dieu ou la charité est le principe même du.

(1) Orose, 1. VII, c. xix.

(2) Eusèbe, H. E., VI, 17.

(3) Exhor. ad martyr. MV, XXXV-XLIII.

242 OEUVRES MORALES d'ORIGÈNE

martyre. C'est le devoir du chrétien de confesser le Christ dpvant les tribunaux de la terre, et il ne saurait y avoir pour lui de crime plus révoltant que rapostasiej(4). Un pacte solennel, conclu le jour de notre baptême, nous lie à Celui qui a reçu notre foi; le rompre, c'est retourner à Satan, auquel nous avions renoncé. Quelle joie pour les démons de voir tomber un martyr, et quelle tristesse pour les anges spectateurs du combat et témoins de la défaite (2) î Déjà l'Ancien Testament nous offre des modèles de constance héroïque dans la personne du saint vieillard Éléazar, des sept frères Machabées, de Daniel et de ses compagnons. Mais l'exemple le plus parfait et le plus capable de faire impression sur notre âme est celui que le Sauveur lui-même nous donne dans sa passion. D'ailleurs, quels ne sont pas les avantages spirituels du martyre! C'est un autre baptême qui opère à son tour la rémission des péchés. Que dis-je? il ne profite pas seulement à celui qui le reçoit, mais ses effets s'étendent à plusieurs; car « ce n'est pas en vain que les âmes de ceux qui ont rendu h Jésus le témoignage du s^ng sont rangées autour de l'autel céleste : elles procurent à ceux qui prient la rémission des péchés (3). » Que les confesseurs de la foi ne se laissent donc pas arrêter par des considérations de famille, ni par les liens qui les unissent à leurs enfants ou à leurs proches. « En priant pour ses fils, Ambroise leur sera plus utile après sa mort qu'il n'aurait pu l'être en restant au milieu d'eux (4). » Ne craignons pas de déposer cette enveloppe terrestre qui ne fait qu'appe-

(1) Exhor. ad martyr. y VI-X.

(«) Ihid., XII, XVII, XVIII.

(3) Ibid., XXII-XXIX, XXX, XXXIII.

(4) Ibid., XXXVII l. On volt par là combien les protestants se sont éloignés des doctrines de l'Église primitive, en niant l'intercession des saints. Origène ne s'exprime pas avec moins de clarté dans la XVI* homélie sur Josué : « Quant à moi, je pense que tons ceux d'entre nos pères qui sont morts avant nous combattent avec nous, et nous aident de leurs prières.

santir l'àme et entraver son essor vers l'éternelle vérité. Aimons à glorifier Dieu par notre mort, afin qu'il nous glorifie à son tour. La sainteté obtiendra un triomphe d'autant plus éclatant qu'elle aura été mise à l'épreuve par la souffrance et couronnée par le martyre.

Quelques années plus tard, l'homme qui écrivait ces lignes allait mettre en pratique les recommandations qu'il faisait à ses amis. Sous la persécution de Décius, nous le verrons prendre une part insigne à ce sacrifice dont il avait démontré Fexcellence et les glorieux résultats. Mais avant de lui réserver cet honneur suprême, la Providence le destinait à des luttes non moins fécondes pour le triomphe de rÉgUse : une œuvre capitale, indiquée par les besoins de Pépoque, devait ouvrir un nouveau champ à son actitivé, en le plaçant au premier rang des apologistes chrétiens.

TRENTIEME LEÇON

Traité contre Celse. — Appréciation de l'ouvrage intitulé : Discours véritable, où le philosophe païen combattait la religion chrétienne. — Valeur de cette composition. —Ton et forme de la polémique de Celse, — Plan et analyse du livre d'Origène . — Analogie de la controverse religieuse du m* siècle avec celle du xvili*. — Celse et Voltaire. — Opinions philosophiques de ce dernier sur Dieu, sur l'âme humaine, sur le libre arbitre et la loi morale. — Comment ces erreurs capitales expliquent son opposition au christianisme. — Par quels côtés la polémique de Voltaire ressemble à celle de Celse.

Messieurs,

II ne manquait à Origène, pour embrasser le cercle entier de la théologie, que de tourner son attention vers la controverse du christianisme avec la philosophie païenne. Par ses travaux sur l'Écriture sainte, il s'était placé au premier rang des exégètes de l'époque, comme d'ailleurs ses luttes avec les hérétiques témoignaient d'un zèle infatigable pour l'orthodoxie. Malgré les opinions téméraires qu'il y avait mêlées, son Periarchon restait le plus brillant essai d'analyse et de synthèse que l'on eût tenté jusqu'alors sur le terrain de la dogmatique chrétienne ; et ses Homélies, où l'orateur sacré venait s'ajoutera l'érudit et au théologien, nous ont montré en lui le moraliste insinuant et persuasif que ses Traités de la Prière et de VExhortation au martyre achèvent de nous faire connaître. Échelonnées sur un espace de quarante ans, tant d'œuvres diverses auraient dû, ce semble, épuiser la sève d'un écrivain dont la vie venait d'être traversée par de si rudes épreuves. Mais

« l'homme d'airain » ignorait la fatigue : tant qu'il voyait devant lui un adversaire à vaincre, son esprit se refusait à toule idée de repos. Or l'Église comptait un ennemi mortel qu'Origène avait rencontré bien des fois sur son chemin dans le cours de sa carrière, mais sans le combattre corps à corps dans un traité spécial ; je veux parler du paganisme philosophique. Il y avait là de quoi stimuler Tardeur d'un défenseur aussi intrépide de la foi. Alors le vieil athlète ramassa toutes ses forces pour une lutte suprême; et concentrant sur ce point les ressoul'ces d'un talent mûri par l'expérience, il entreprit une vaste apologie de la religion chrétienne : ce chef-d'œuvre de science et de dialectique, c'est l'ouvrage contre Gelse.

En étudiant les premiers monuments de l'apologétique chrétienne, nous avons vu comment la philosophie incrédule avait passé de l'indifférence et du mépris à une attaque ouverte contre la doctrine évangélique (1). Le milieu du if siècle, et plus particulièrement le règne de Marc-Aurèle, marque le point de départ de celte polémique qui devait se prolonger jusqu'à Julien l'Apostat. C'est alors que l'on voit des savants, tels que Crescens et Fronton, essayer de combattre le christianisme par l'arme de la critique et du raisonnement. Mais tout l'intérêt du débat se concentre dans la personne et dans les écrits de Gelse. Qu'était-ce que ce personnage qui doit en grande partie sa célébrité à son illustre antagoniste? Ecartons tout d'abord le jurisconsulte Julius Celsus, et un personnage consulaire du même nom, dont parle Spartien dans sa vie d'Adrien. Origène connaît deux autres Gelse, philosophes épicuriens, l'un contemporain de Néron, l'autre qui vécut sous Adrien et plus tard (2). G' est ce dernier qu'il prend à partie, et dont il s'attache à réfuter

(1) S, Justin, V* leçon ; Les apologistes chrétiens au iV siècle, Y» leçon.

(2) Contre Celse, I, 8.

l'ouvrage. Tout nous autorise à identifier cet ennemi acharné des chrétiens avec l'écrivain homonyme auquel Lucien de Samosate dédia son opuscule intitulé : Alexandre dCAbonoteichos ou le faux prophète. Il résulte des paroles de Lucien que Gelse, son ami, était très dévoué à la secte d'Epicure; or, telle est précisément la physionomie qu'Origène prête à son adversaire en plus de vingt endroits. Le libre penseur avec lequel le sophiste de Samosate se trouvait en parfaite communauté d'opinions avait composé des livres contre la magie; Origène attribue à Celse des productions toutes semblables, bien que l'insuffisance de ses renseignements ne lui permettent de s'exprimer à cet égard que sous une forme dubitative (1). L'apologiste use de la même réserve au sujet de deux autres pamphlets que Gelse devait avoir écrits contre les chrétiens, et d'un traité de morale oii l'épicurien se serait efforcé de tracer à ses adhérents une règle de vie (2). Ces hésitations montrent assez qu'Origène ne possédait pas, concernant l'activité littéraire de Celse, des détails parfaitement sûrs ni bien circonstanciés. Aussi a-t-il négligé ces opuscules d'origine plus ou moins douteuse pour ne s'occuper que du grand ouvrage où Celse prétendait résumer toutes les objections de la philosophie païenne contre le christianisme.

Cet ouvrage, Celse l'avait intitulé : « Discours véritable » (XoYo; viXriÔàç); ce qui voulait dire apparemment que l'auteur se proposait de dire toute la vérité sur les origines de la religion chrétienne, en dévoilant les fraudes ou les impostures qu'il croyait y avoir découvertes. Titre bien prétentieux de la part d'un homme qui n'avait là-dessus que des notions vagues et fort incomplètes. Aussi son adversaire ne manquera-t-il pas de tourner en dérision une pompe de

(1) Contre Celse, I, 66.

(2)/6tU, IV, 36; VIII, 76.

langage impuissante à dissimuler une ignorance réelle (1). Il n'est guère possible de reculer la composition de ce libelle au delà du règne deMarc-Aurèle; car Gelse y parle des marcionites qui n'ont surgi que vers l'année 142, et des marcelliniens, secte dont l'origine remonte au pontificat de saint Anicet (157-168) (2). Le sycophante, suivant l'habitude des héros de son espèce, écrivait certainement à une époque où les chrétiens, en butte à une persécution sanglante, se voyaient réduits à chercher dans des retraites inaccessibles un abri contre la force brutale (3). Or la description de cet état de choses répond exactement au temps oùMarc-Aurèle voulant justifier sans doute son titre de philosophe, sévissait contre les disciples de l'Evangile par un édit de proscription dont les effets ne s'arrêtaient qu'aux limites del'empireromain. Mais, Messieurs, ce qui nous intéresse bien davantage, c'est l'idée même ou la substance d'un ouvrage qui a servi de modèle à toutes les attaques postérieures contre le christianisme. Le « Discours véritable » n'est pas arrivé jusqu'à nous; mais il est facile de le reconstituer, à l'aide des citations qu'en a faites Origène. L'apologiste chrétien suit à cet égard une excellente méthode, celle de reproduire mot pour mot les objections de son adversaire. Au fond, Gelse est un épicurien qui s'en tient à une sorte d'honnêteté vulgaire et fait abstraction de toute idée métaphysique. Cette tendance <iu matérialisme se trahit manifestement dans les passages où il prétend que les dieux ne se soucient pas plus des hommes que des plantes ou des animaux; et que ces derniers nous sont égaux, sinon supérieurs, par l'intelligence (4). Aussi Origène ne manque-t-il aucune occasion pour signaler le fond d'épicurisme que dénote tout l'ouvrage de Gelse (5);

(1) Contre Celse, I, 17; Ilf, 1 ; IV, G>; Vf, 50.

(2) Ibid., V, 62.

(3) Ibid., VIII, 39, 69.

^4) Ibid., IV, 69-99; V, 3.

(5) Ibid., I, 8, 10, 21 ; III, 35, 49, 80 ; IV, 51, 73; V, 3.

et Eusèbe ne s'est pas trompé en rangeant l'auteur de cette diatribe dans la secte la moins spiritualiste de l'antiquité païenne.

Est-ce à dire que l'épicurien soutienne son personnage jusqu'au bout, et sans dévier des doctrines de son école? Non assurément. Il aurait manqué son but en restant sur le terrain du matérialisme pour diriger de là ses attaques contre la religion chrétienne. Yoilà pourquoi il cherche à dissimuler ses idées personnelles sous un masque d'emprunt. Origène n'a pas négligé d'en faire la remarque : « Dans ses autres écrits, Celse se montre épicurien ; mais dans celui-ci, pour donner plus de poids à ses accusations contre les chrétiens, il déguise les sentiments d'Epicure, et feint de reconnaître en l'homme quelque chose de plus noble que le corps et qui se rapproche de la Divinité... Il savait fort bien qu'en s'avouant épicurien il ôterait toute créance à ses objections contre des hommes qui admettent au moins une Providence et un Dieu gouvernant le monde (1). » Venant de la part d'un adversaire, cette imputation pourrait exciter quelque défiance, si l'argumentation de Celse ne montrait que tel est en effet le caractère de sa polémique. Tout rôle lui est bon, et tout système a ses sympathies passagères, pourvu qu'il y trouve une arme contre le christianisme. S'agit-il de combattre la haute idée que l'Ecriture sainte nous donne de la nature humaine, l'ami de Lucien se range résolument dans le troupeau d'Epicure, et nie toute supériorité de l'homme sur la bête (2). Mais le langage devient tout autre^ du moment qu'il faut trouver dans la philosophie grecque quelque chose de comparable à la morale évangélique : alors, c'est la doctrine platonicienne tout entière qui vient se dérouler sous la plume de l'écrivain matérialiste (3). Il fait des livres

(1) Contre Celse, I, 8.

(2) Ibid., IV, 69-99.

(3) Ibid., IV, 1-20.

contre la magie, et il n'hésite pas à l'admettre quand les besoins de sa cause le forcent de recourir à ce moyen extrême pour expliquer les miracles de Jésus-Christ (1). Lui, qui traite de superstitions les principaux rites du paganisme, s'empressera de prendre la défense des contes les absurdes de la mythologie, dès l'instant qu'il espère rabaisser par ce parallèle le caractère merveilleux des livres saints (2). Il ne lui en coûtera pas davantage de se faire pour un moment le disciple de Zenon, afin de pouvoir opposer la palingénésie stoïcienne au dogme chrétien de la résurrection des corps (3). Enfin, pour peu qu'il y trouve son avantage, il se métamorphosera en juif (4); et, vrai Protée, se cachera sous cette forme aussi longtemps qu'elle pourra lui servir, pour reparaître à quelques pages de là partisan zélé du polythéisme auquel il ne croit pas, ou du monothéisjne qu'il vient de nier (5).

On ne saurait le contester, toutes ces évolutions supposent un esprit souple et délié, auquel les ressources de la dialectique étaient familières, et qui savait changer de costume suivant les circonstances. Or rien n'est plus propre à embarrasser un adversaire que cette absence complète de principes, et ce pêle-mêle d'opinions contradictoires qui échappent à toute discussion méthodique. Aussi Origène se demande-t-il à chaque instant quelle espèce d'homme il a devant lui, comment il pourra démasquer cet acteur qui a toujours un visage de rechange, et se montre sous

(1) Contre Celse, I, 68 et ss. ; II, 48.

(2) Ibid., III, 26 et ss. VIII, 52-60.

(3) Ibtd., IV, 67.

(4) Ibid., I, 28 et SS.

(5) Jbid., V. 6 ; VIII, 2 et ss. Dans le premier de ces passages, Celse professe ouvertement le panthéisme : ^i lv5£x.o[JLevov, z6 [ih oXov elvat Oeôv, xà oï [xéç.7\ auxou {Arj Ôsîa. Origène réfute vivement cette doctrine qui regarde Dieu comme le grand Tout, tô ô'Xov, et les êtres visibles et invisibles comme ses différentes parties, xà (jls'cv) (v. 7).

de nouveaux traits au moment où l'on croit le reconnaître. Cette tendance à faire arme de tout, pourvu qu'il blesse et qu'il déchire, est l'une des manœuvres qui caractérisent le mieux la tactique de Gelse. Au fond, l'adversaire du christianisme ne pouvait lui rendre un plus bel hommage. En se croyant obligé de réunir tous les systèmes religieux et philosophiques, y compris le judaïsme, pour les mener de front à l'assaut de l'Évangile, il montrait assez par cette coalition de forces ennemies que la position ne lui paraissait pas facile à enlever; et le ton de mépris qu'il aflecte en parlant de la religion nouvelle ne doit pas nous faire illusion sur ses vrais sentiments. L'instinct de Celse ne le trompait pas sur la valeur de l'ennemi qu'il combattait avec tant d'animosité. Pour être juste, nous devons ajouter que la foi chrétienne n'avait pas encore rencontré parmi les philosophes païens de contradicteur plus habile. L'érudition de Gelse était peu commune : l'auteur du « Discours véritable » ne connaît pas seulement le polythéisme grec et romain, ainsi que les théories professées dans les écoles philosophiques de l'Occident ; mais encore il est initié aux doctrines et aux pratiques des religions orientales, dont il décrit au long les rites et les arcanes (1). Au sujet du christianisme, il ne possède sans doute que des notions fort incomplètes. A peine si l'on peut conclure de ses objections qu'il avait lu, en fait d'Écriture sainte, le premier livre de Moïse et les quatre Évangiles (2). Ce qu'il sait relativement à Jésus-Christ et aux apôtres lui a été transmis en majeure partie par les relations calomnieuses des Juifs ; et quoiqu'il distingue très bien l'Église catholique, qu'il appelle la grande Eglise (3), des sectes dissidentes, il lui arrive assez souvent de confondre la doctrine orthodoxe avec les opinions

(1) Contre Celse, VI, 82 ; VIII, 58.

(2) Ibid., 1, 38, 40; V. 56.

(3) Ibid., V. 59, {x^ya^rj 'ExjcXTjd^a;.

des hérétiques (1). Origène lui reproche quelque part d'ignorer jusqu'au nombre des apôtres (2) ; et, par le fait, le silence du critique sur le mystère de la Trinité et sur tant d'autres vérités révélées montre qu'il n'avait pas pénétré fort avant dans la dogmatique chrétienne. Cependant rincarnation du Verbe s'était imposée à son attention; il en fait l'objet principal de ses attaques. Mais ce qui dénote bien davantage un esprit curieux et avide d'observer le mouvement des idées, c'est le soin qu'il avait mis à étudier les systèmes gnostiques, entre autres ceux des marcionites et des ophites (3). En résumé, si l'on considère que, vers le milieu du ii^ siècle, la doctrine chrétienne était encore une lettre close pour la plupart des philosophes païens, on est obligé de reconnaître que Celse s'élevait fort au-dessus de ses contemporains par les connaissances qu'il avait acquises dans un ordre de choses auquel trop d'esprits étaient restés jusqu'alors complètement étrangers.

A part les escarmouches de Crescens et de Fronton, nous pouvons donc envisager l'ouvrage de Celse comme la première attaque scientifique dirigée contre le christianisme au nom de la philosophie païenne. Cela posé, quel était le plan du « Discours véritable »? Il ne paraît pas que l'auteur eût adopté une marche bien régulière ; Origène lui reproche à mainte reprise ce défaut de méthode : « Celse, dit-il, ne suit pas l'ordre que là disposition même des choses lui marquait. Aussi bien la haine et la colère n'ont-elles rien de réglé. On sait que les hommes emportés par ces passions disent contre leurs adversaires tout ce qui leur vient à la bouche, et ne savent pas formuler leurs accusations de sens rassis ni avec suite. Pour agir régulièrement il eût fallu prendre en main l'Évangile, s'attacher à le combattre pied

(1) Contre Celse, V, 55, 56; VI, 24 et ss.

(2) Jbid., I, 62.

(3) Ibid., V, 62; VI, 24.

à pied, passer de la première histoire à la seconde, et de celle-là successivement aux autres; mais, au lieu d'en user ainsi, Celse, qui prétend tout savoir, ne réussit qu'à tout embrouiller (1). » Nous pensons que cette absence de lien logique tenait moins à des causes morales qu'au manque de principes fixes et bien arrêtés. Il va sans dire que les répétitions devenaient inévitables dans un livre dont l'ordonnance laissait tant à désirer. Origène relève plus d'une fois cet inconvénient qui l'obligeait malgré lui à revenir sur le même sujet : « Employons les redites,*s'écrie-t-il, puisque notre adversaire nous y force, tout en les restreignant le plus possible. — Si je reprends ce que j'ai déjà prouvé précédemment, la faute en est à Celse, qui ne cesse de reproduire les mêmes objections (2). » N'exagérons pas toutefois la forme irrégulière de cette diatribe. Origène nous apprend qu'elle était précédée d'une préface irpooîjiicov (3); venait ensuite une longue prosopopée, où Celse mettait dans la bouche d'un juif les récriminations de la Synagogue contre Jésus-Christ et ses disciples ; puis le païen lui-même entrait en scène pour accuser à la fois les juifs et les chrétiens. Si ces deux divisions n'embrassent pas tout l'ouvrage, on voit du moins par là que Tauteur, très libre dans le développement de son plan, ne laissait pas de s'astreindre à quelques grandes lignes. Après avoir attaqué dans le mosaïsme les antécédents de la religion chrétienne, il se retournait vers celle-ci, en essayant d'ébranler la certitude des faits évangéliques. Puis il concentrait ses efforts sur le dogme de l'Iincarnation, accumulant ainsi les objections contre la personne et la mission du Christ. De là il passait à la doctrine et au culte chrétiens, qu'il mettait en parallèle avecl'enseignementdes philosophes et les liturgies païennes.

(1) Contre Celse, I, 40, 41.

(2) Jbid., V. 53 ; VII, 14. item. I, 32 ; V, 2 ; V. 39.

(3) Jbid., III, 1.

Enfin il envisageait le côté social de l'Évangile, les rapports de l'Église avec l'État, et cherchait à envelopper le christianisme dans la plus dangereuse des accusations, celle d'être incompatible avec la sécurité et la prospérité de l'empire. Tel est du moins le plan général que suit Origène; or nous verrons tout à l'heure que la défense est calquée sur l'attaque.

Si la haine de Celse contre les chrétiens lui avait permis d'apporter plus de calme dans son langage et moins de précipitation dans ses jugements, son livre aurait pu devenir une œuvre assez sérieuse; mais le ton de sa polémique montre que la vérité et la justice étaient le moindre de ses soucis. Déjà cette facilité à soutenir le pour et le contre, suivant les besoins de la cause, dénote un pur sophiste qui s'amuse à faire des tours d'escrime pour montrer son adresse dans les joutes de la pensée. Encore si ce railleur sceptique savait garder une ombre de respect envers ses adversaires ; mais son impertinence n'a d'égale que la faiblesse de ses arguments. Ce qu'il ne peut obtenir du raisonnement, Celse le demande à l'insulte et à la moquerie. Pour lui, ses adversaires ne sont que « des charlatans, des baladins qui débitent leurs inepties au milieu d'une troupe d'imbéciles (1). » Cette grande controverse entre les Juifs qui attendent le Messie et les chrétiens qui le reconnaissent dans la personne de Jésus-Christ lui paraît le fait de gens « qui se querellent pour l'ombre d'un âne (2). » Il compare les uns et les autres « à une troupe de chauves-souris, à des fourmis qui sortent de leur trou, à des grenouilles campées autour d'un marais, à des vers qui tiennent leur assemblée au coin d'un bourbier (3). » Voilà le genre de plaisanteries qu'affectionnait le facétieux écrivain : comme tant d'autres,

(1) Contre Celse, III, 50.

(2) Ibid., III, 1.

(3) Ibid., IV, 23.

il prenait l'injure pour une preuve, et riait de ceux qu'il ne pouvait réfuter. Est-il étonnant qu'Origène, poussé à bout par ces indécences, l'appelle quelque part un bouffon, un insulteur de carrefour (1)? Emporté par le désir de tourner en ridicule tout ce qui lui déplaît, Gelse ne sait pas traiter sérieusement les choses sérieuses. L'apologiste chrétien lui reproche ces travers en fort bons termes : « Nous ne pouvons que lui appliquer ici ce qu'il a dit plus haut : où est la vieille femme qui ne rougirait de bercer un enfant avec des sornettes pareilles à ce qu'on nous débite dans un discours intitulé véritable? En effet, là où il convenait de discuter sérieusement, que fait Celse? Il abandonne le fond des choses pour railler ou pour bouffonner, comme s'il écrivait quelque farce ou quelque satire. Il ne s'aperçoit pas que cette manière d'agir va directement contre le but d'un homme qui s'est proposé de nous faire renoncer au christianisme pour nous attirer à ses dogmes. S'il les présentait avec quelque gravité, peut-être les trouverait-on plus plausibles. Mais puisqu'il se borne à plaisanter, à bafouer et à se divertir, nous sommes en droit d'affirmer qu'il n'est tombé dans ces pauvretés que faute d'avoir de bonnes raisons ou d'en connaître (2). »

Malgré ces défauts, et en partie à cause d'eux, Celse n*était pas un adversaire que l'on pût dédaigner ; et si l'on devait s'étonner d'une chose, c'est que son livre fût resté sans réponse directe pendant près d'un siècle. Origènenous en donne le véritable motif. Jésus-Christ, dit-il dans sa préface, notre Sauveur et notre Maître, faussement accusé, se taisait, estimant sa vie et ses œuvres une réponse suffisante aux calonanies des Juifs. Il en est de même de ses disciples : leur conduite doit être la meilleure apologie de

(1) Contre Celse, I, 39; III, 22.

(2) Ibid.,\l, 74.

leurs croyances, comme d'ailleurs la doctrine évangélique se recommande assez par elle-même pour qu'il ne soit pas nécessaire de détruire des allégations si mal fondées. Si donc le savant docteur se décide, sur les instances de son ami Ambroise, à réfuter les objections de Gelse, ce n'est pas qu'il suppose à un vrai chrétien assez de faiblesse pour se laisser ébranler par de telles arguties. Mais comme dans le grand nombre de ceux qui font profession de croire, il peut s'en trouver dontlafoi demande à être raffermie davantage, une réponse victorieuse ne leur sera pas inutile, non plus qu'à ceux qui n'ont encore aucun goût de la religion chrétienne (1). C'est pour ces deux classes de lecteurs qu'Origène se propose d'écrire ; et avec cet accent de piété qui respire dans toutes ses œuvres, il demande à Dieu des lumières capables de dissiper les ténèbres du mensonge. De là ces belles prières qui coupent si heureusement la controverse, ces élévations de l'âme vers Jésus-Christ oii l'auteur s'efface derrière le secours divin qu'il sollicite (2). « Si je pouvais, dit-il au commencement de son V^ livre, pénétrer dans le cœur de tous ceux qui sont tombés sur l'ouvrage de Celse, en arracher les traits qui blessent les âmes peu munies de l'armure divine, et appliquer des remèdes spirituels sur les plaies que Celse y a faites par le poison de ses doctrines, ce serait mon plus grand désir. Mais il n'y a que Dieu qui puisse ainsi pénétrer invisiblement par son esprit et par celui de Jésus-Christ dans les cœurs qu'il daigne visiter. Quant à nous, qui nous efforçons d'amener les hommes à la foi par nos paroles et par nos écrits, notre tâche consiste à faire tous nos efforts pour mériter le nom d'ouvriers sans reproche, dispensant avec droiture la parole de vérité (3). )>

(1) Prœf., 1-0.

(2) Cotitre Celse, IV, 98 ; VII, 1.

(3) ma., V, 1.

Tels sont les sentiments qui animent Origène dans la réfutation deCelse. Toute sa polémique se ressent des motifs qui l'inspirent et du but qu'il poursuit. Il n'a pas seulement sur son adversaire l'avantage que donne la possession de la vérité, mais encore celui du bon ton et de la modération. Je ne veux pas dire qu'en déchirant ce long tissu de calomnies il ne se montre véhément et caustique. Il sait manier au besoin l'arme de l'ironie, quand les bévues de son contradicteur prêtent le flanc au ridicule. On pourrait aussi signaler quelques traces de mauvaise humeur dans le passage oîi il appelle les fureurs deCelse « des invectives de vieille femme », ou quand il le compare à « un possédé qui tantôt retrouve l'intelligence, tantôt retombe dans sa folie » (1). C'est surtout vers la fin du Traité que la patience échappe par intervalle au controversiste indigné de| tant d'outrages et de mauvaise foi. Mais en général, et eu égard au torrent d'injures que vomit Gelse, le langage d'Origène est d'une aménité qui contraste singulièrement avec le style violent et emporté du philosophe païen. Chaque fois que ce dernier, au milieu de ses balivernes, avance quelque proposition raisonnable, l'apologiste chrétien s'empresse d'y souscrire. « Cette pensée de Celse est trop belle, dira-t-il, pour ne pas y donner un plein assentiment. — Nous prenons à tâche de ne jamais combattre ce qui est bien dit, et quoique ceux qui le disent soient étrangers à notre foi, nous ne cherchons pas à le contester ni à détruire ce qu'ils avancent de conforme à la raison (2). » Ce n'est pas Origène qui suivra l'exemple du sophiste en rabaissant la philosophie grecque pour exalter davantage la religion chrétienne. « Gardons-nous bien, s'écrie-t-il, nous chrétiens, d'emprunter à Celse ses moqueries, pour tourner en ridicule Platon, un si grand homme. . . ! Loin de nous la pensée de dépré-

(1) Contre Celse, VIII, 41, 66.

(2) Ibid., IV, 99 ; VII, 46.

cier Platon ; nous applaudissons à ses paroles sur le souverain bien : c'est Dieu qui les lui a inspirées, comme tout ce que les anciens ont écrit de beau (1). » Voilà le langage d'un homme qui cherche avant tout la vérité, et qui porte dans la controverse un esprit droit et impartial, sans parti pris de haine ni ne dénigrement. A ce seul trait on mesure déjà la distance qui devait séparer les deux antagonistes.

Dans le principe, Origène s'était proposé de marquer sommairement les chefs d'accusations de Celse, avec les réponses qu'on pouvait y faire, puis de coordonner ces notes pour prêter au discours une forme plus achevée. Arrivé à l'endroit où le sophiste met en scène un Juif disputant contre Jésus-Christ (i, 1-28), il jugea préférable d-e le suivre pas à pas, en réglant la défense sur l'attaque. Il laissa donc à l'état d'ébauche la partie de l'ouvrage déjà rédigée (i, 1-27), pour serrer dorénavant l'ennemi de plus près. Ce changement de plan, en rendant la réfutation plus complète, ïTe pouvait guère profiter à l'ordonnance de l'œuvre entière. Car, ainsi que nous l'avons fait remarquer, Celse manquait de méthode: emboîter le pas d'un adversaire qui n'avançait que par sauts et par bonds, c'était s'interdire à soi-même une marche régulière. De là vient que le traité d'Origène contre Celse, quoique distribué en huit livres, n'a pourtant pas de divisions logiques. La limite de chaque partie est plutôt un point d'arrêt dans le développement des mêmes matières qu'une transition à un nouvel ordre d'idées. Après avoir réuni en bloc plusieurs objections se rapportant à différents sujets, l'apologiste discute, dans le I" livre, les difficultés que soulevait Celse relativement à la personne et à la mission de Jésus-Christ. En réalité le IP livre n'est que la continuation du premier, avec cette diffé-

(1) Contre Celse, IV, 39; VI, 2, 3.

(2) Prœf., 6.

rence que les calomnies du Juif dont Celse emprunte le masque s'adressent moins au Christ lui-même qu'à ses disciples. Dans le 111% le philosophe païen dépouille cette figure d'emprunt, pour argumenter à la fois contre les juifs et les chrétiens, tout en réservant pour ces derniers ses plus vives accusations. Le IV^ et le V^ livre portent principalement sur le dogme de l'Incarnation, bien que l'imagination de Celse, incapable de s'en tenir à un point déterminé, Tentraîne dans tous les sens à travers le champ de l'histoire et celui de la doctrine. Après ces divagations, Origène s'engage à la suite de son adversaire dans la comparaison de la doctrine chrétienne avec la philosophie grecque, et des prophéties de l'Écriture sainte avec les oracles du paganisme ; c'est l'objet du YP et du VIP livre. Enfin, le culte des chrétiens, leur refus de participer aux cérémonies publiques, leur situation particulière au milieu de l'État, et, pour tout dire d'un mot, le côté extérieur et social du christianisme, voilà ce que l'écrivain catholique entreprend d'expliquer et de défendre au YIIP et dernier livre de son apologie. Il est évident. Messieurs, que nous ne pourrons pas, dans l'examen de cette grande controverse, suivre un ordre aussi peu conforme à l'enchaînement naturel des idées : nous devrons nécessairement ramener la discussion à quelques points principaux, afin d'en mieux apprécier le caractère et la portée.

Un mot sur l'époque où parut le Traité contre Celse, Eusèbe (1) nous apprend que l'auteur était alors âgé de plus de soixante ans; ce qui nous reporte après l'année 245, sous le règne de l'empereur Philippe l'Arabe, parvenu au trône en 244. Un passage du IIP livre concorde parfaitement avec la situation des chrétiens pendant la domination d'un prince qui les laissait jouir d'une paix profonde. « Ce n'est pas la crainte de ceux du dehors qui fait la force de notre

1) Eusèbe, H. E., VI, 36.

société, puisque la grâce de Dieu a permis que cette crainte cessât depuis longtemps. Il est vrai que je n'espère pas pour les fidèles une tranquillité durable à l'égard des choses de cette vie, car les calomniateurs acharnés de notre doctrine ne manqueront pas d'attribuer les calamités qui pèsent maintenant sur l'empire à l'accroissement des fidèles et à l'insouciance des magistrats qui ne les persécutent plus comme par le passé (1). » En constatant l'absence de toute persécution, ces paroles se rapportent assez bien à la période de troubles qui précéda la mort violente de Philippe^ supplanté par Décius, en 249. Ce temps est donc celui dans lequel on peut placer la composition de l'ouvrage avec le plus de vraisemblance. Origène ne s'était pas trompé en se défiant de favenir: la persécution de Décius, où il allait se trouver enveloppé lui-même, ne devait justifier que trop tôt ses prévisions.

Ce qui frappe. Messieurs, dans l'étude de cette controverse si justement célèbre, c'est le caractère d'actualité qu'elle présente à quiconque l'examine avec soin. On la dirait d'hier, tant l'attaque et la défense ont l'air moderne. Tout ce qui s'est dit pour ou contre le christianisme depuis trois siècles, n'est guère qu'une répétition des objections de Celse et des réponses d'Origène. Mais s'il est une phase de nos dernières luttes qui réponde davantage à cet épisode du premier âge de l'Église, c'est assurément la polémique du xviii° siècle ; et pour trouver l'homme dont le ton et le genre d'esprit rappellent le mieux la manière de Celse, il faut s'arrêter devant Voltaire. Nous n'avons à envisager cet écrivain que dans ses rapports avec la religion chrétienne qu'il honorait de sa haine. A d'autres le soin de célébrer en lui, s'ils le jugent à propos, l'insulteur obscène de Jeanne d'Arc, le détracteur envieux de Montesquieu et de Roussseau, l'a-

(1) Contre Celse, III, 15.

dulateur servile des Anglais et des Prussiens, le courtisan intrépide de Madame de Pompadour et de Catherine II, l'homme qui n'a jamais su respecter ni une gloire ni une vertu, qui a passé sa vie à ramper devant les grands et à mépriser les petits, h. flatter les forts et à écraser les faibles ; l'homme enfin que sa propre nièce a dépeint d'un mot, en l'appelant le dernier de tous par le cœur. Encore moins entre-t-il dans notre sujet de rechercher par quelle étrange distraction il a pu venir en idée à quelques Français de vouloir ériger une statue au chantre de Rossbasch, à un écrivain qui ne s'est servi de sa plume que pour se moquer de nos revers ou pour rabaisser nos gloires nationales, e* qui n'a jamais eu de français que Tesprit et le style. S'il nous fallait expliquer ce phénomène, nous ne pourrions en trouver la raison que dans une phrase de M. de Maistre mal comprise. L'auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg avait dit dans un mouvement d'indignation bien légitime: « Je voudrais voir élever une statue à cet homme par la main du bourreau. » Il s'est trouvé, dit-on, un bourgeois français qui a pris le mot de M. de Maistre trop au pied de la lettre, et qui s'est cru obligé de remplir cet office, en qualité de bourreau de la langue française. Mais ce n'est point par ces côtés-là que Voltaire nous appartient: sa ressemblance avec Celse, et l'analogie de la controverse du ii^ et du m" siècle avec celle du xviii*, voilà les points sur lesquels je désire appeler votre attention avant d'examiner en détail l'ouvrage d'Origène.

Et d'abord, il ne faut pas s'y méprendre, Voltaire est aussi matérialiste que son devancier. Je n'ignore pas qu'on a voulu lui faire une réputation de philosophe spiritualiste à cause de quelques tirades pompeuses sur l'existence de Dieu et sur l'immortalité de l'âme. Mais ces palinodies prouvent tout simplement qu'il s'entendait à merveille, comme Celse, à jouer tous les rôles, selon l'intérêt du mo-

ment. Qu'on étudie attentivement, comme nous croyons l'avoir fait, son Dictionnaire philosophique, et l'on verra si ce prétendu déisme était autre chose qu'un athéisme déguisé. Sans doute il déclame contre l'athéisme, quand il veut persuader à ses lecteurs que la théologie prête des armes à ce système monstrueux ; mais le Dieu qu'il imagine est-il celui dont l'existence s'impose à la raison de tout vrai philosophe? Pas le moins du monde. Il nie la simplicité de l'essence divine pour lui attribuer l'étendue ; el cette étendue il la limite à celle de l'univers, confondant ainsi de la façon la plus grossière Dieu avec la nature (1). Car qu'est-ce qu'un Dieu borné sinon le monde? Nier l'existence de Dieu ou nier son infinité, c'est absolument la même chose. Aussi l'athéisme de Voltaire perce -t-il à travers ses déclamations malgré tous les efforts qu'il fait pour le dissimuler. On cite souvent, comme une saillie de bon sens, cette phrase et d'autres semblables: « Je ne voudrais pas avoir affaire à un prince athée, qui trouverait son intérêt à me piler dans un mortier, je suis bien sûr que je serais pilé (^). » Fort bien, mais tournez quelques pages, et vous trouverez une autre opinion: « Ceux qui ont soutenu qu'une société d'athées pouvait subsister ont donc eu raison ; car ce sont les lois qui forment la société, et ces athées étant d'ailleurs philosophes, peuvent mener une vie très sage et très heureuse à l'ombre de ces lois (3). » Ailleurs il trahira plus ouverte-

(I) Œuvres complètes de Voltaire, édit- 1784, t. XXXII ; Philosophie générale, pp. 105, 161 : a Je ne vois aucune raison pour que cet être nécessaire soit infini. « P. 263 : « Si la nature est limitée, pourquoi l'intelligence suprême ne le serait-elle pas? Pourquoi ce Dieu, oui no peut être que dans la nature, s'étendraii-il plus loin qu'elle ? »

(2) Œuvres complètes de Voltaire, édit. 1784, t. XXXIII ; Dictionnaire philosophique, art. Athéisme, t^. 118.

(3) IbicL, p. 94. P. lOi : « Mais Bayle n'aurait pas parlé de Dieu aux épicuriens, qui étaient des gens riches, amoureux du repos, cultivant toutes les vertus sociales, et surtout l'amitié, fuyant l'embarras et le danger des affaires publiques, menant enfin une vie commode et innocente. »

ment ses sympathies pour l'athéisme, quand il dira : « Dieu est fait auteur du péché dans tous les systèmes, excepté dans celui des athées (1). » Il a donc beau vouloir donner le change sur son vrai sentiment dans l'endroit où il déclare que a Lucrèce lui paraît en philosophie fort au-dessous d'un portier de collège et d'un bedeau de paroisse (2). «Lorsqu'il s'agira de soutenir à ce-rtains égards la théorie des atomes, Épicure et Lucrèce paraîtront en cela de vrais philosophes ; et le iii^ livre du Poème de la nature, ce monument insigne du matérialisme athée, deviendra « le chefd'œuvre de la sagacité éloquente (3). » On ne voit pas, en effet, comment Voltaire aurait pu se dispenser de donner la main à l'école épicurienne ; car ses opinions sur l'âme humaine forment tout juste le contre-pied de la philosophie spiritualiste.

Au moins Gelse croyait-il à l'existence d'une âme distincte du corps. Mais ce principe fondamental de toute saine philosophie, Voltaire le nie formellement. «Cette âme, ditil, que vous avez imaginé être une substance, n'est donc, en effet, qu'une faculté accordée par le grand Être, et non une personne. Elle est une propriété donnée à nos organes, et non une substance... Les hommes n'ont supposé une âme que par la même erreur qui leur fit supposer dans nous un être nommé mémoire , lequel être ils divinisèrent ensuite (4). » Si l'âme est une simple propriété de nos organes, il est évident qu^elle périt avec eux ; et alors que deviennent les phrases emphatiques de Voltaire sur l'immortalité de

Voilà le vrai sentiment de Voltaire sur la croyance en Dieu : il n'y a jamais attaché d'autre importance que celle d'un frein nécessaire pour contenir les passions de la multitude, mais inutile aux philosophes. Comme si l'orgueil et les passions n'avaient aucune prise sur ces anges terrestres !

(1) Dict. phil., art. homme, p. 100.

(2) Ibid , art. Dieux, p. 306.

(3) Ibid., art. Atomes, p. 124 ; Philosophie générale, p. 280.

(4) DicU phil.^axi. Homme, p. 98; Philos, générale,]^. 2H

l'âme (1)? Ne sommes-nous pas en droit d'y voir une manœuvre toute pareille au fait de Celse s'affublant des idées de Platon pour dissimuler celles d'Epicure ? Car celte réduction de l'âme à une pure propriété de Torganisme n'est pas une hypothèse jetée là en passant et sans liaison avec le reste. L'émule de Celse y revient en plus de cent endroits, pour affirmer que la matière est susceptible de pensée, que l'âme est une faculté et non pas une substance, que l'homme est tout entier dans son corps, qu'un être simple est une chimère : « Toutes les parties du corps sont susceptibles de sensation ; à quoi bon chercher une autre substance dans mon corps, laquelle sente pour lui? Pourquoi recourir à une chimère quand j'ai la réalité (2)? » Delà ses fades plaisanteries sur ce qu'il appelle le dieu-âme, le petit être, le petit personnage, etc (3). Jamais matérialiste n'a nié plus crûment la substantialité de l'âme. Faut-il s'étonner dès lorsque Voltaire détruise du même coup la morale et la liberté humaines ? Oh! sans doute, quand il veut rabaisser le dogme, il ne manque pas d'exalter la morale universelle, écrite dans le cœur de tous les hommes, indépendante de tout culte et de toute religion. Mais qu'est-ce que cette morale dans la pensée de Voltaire? Pour l'apprendre, il suffit de savoir lire non pas entre les hgnes, mais quelques lignes plus loin. Là on nous enseignera que la morale se réduit à l'intérêt, que la notion du devoir est purement relative, et qu'il n'y a ni bien ni mal en soi :

« Mais, dira-t-on, ce ne sera donc que par rapport à nous qu'il y aura du crime et de la vertu, du bien et du mal mo-

(1) Aussi, quand Voltaire veut parler à découvert, il n'hésite pas à dire que « toutes les vraisemblances sont contre la spiritualité et l'immorta- « lilé de l ame. » Phil. gén.^ p. 54.

(2) Pliil. gén., p. 280; ibid., 213-216 ; 171 etsc. ; 43 et ss.

(3) Œuvres complètes de Voltaire, édit. 1784. La négation de l'âme comme substance différente du corps revient sans cesse dans les trois opuscules intitulés : Il faut prendre uu parti, Commentaires sur Maiebranche, Lettres de Memmius à Cicèron, t. XXXIl.

rai; il n'y aura donc point de bien en soi et indépendant de l'homme ? Je demanderai à ceux qui font cette question s'il y a du froid et du chaud, du doux et de l'amer, de la bonne et de la mauvaise odeur autrement que par rapport à nous ? N'est-il pas vrai qu'un homme qui prétendrait que la chaleur existe toute seule, serait un raisonneur très ridicule? Pourquoi donc celui qui prétend que le bien moral existe indépendamment de nous, raisonnerait-il mieux? Notre bien et notre mal moral seraient-ils dans un autre cas (1)?»

Il est impossible de saper la morale par sa base avec plus d'étourderie. Car si le bien n'existe pas indépendamment de nous^ c'est nous qui le créons : et par conséquent, au lieu d'être absolue et immuable, la loi morale doit varier suivant les intérêts de chacun. En faisant le mal, nous pouvons commettre une imprudence, mais jamais une faute. Aussi, pour l'épicurien du xvm* siècle, « les bonnes actions ne sont autre chose que les actions dont nous relirons de l'avantage, et les crimes les actions qui nous sont contraires (2). » — « Ce qu'on appelle vertu dans un climat, nous dit ce grand panégyriste de la morale universelle, est précisément ce qu'on appelle vice dans un autre; la plupart des règles du bien el du mal différent comme les langages et les habillements (3). » Que si vous demandez à cet étrange

ii) Œuvres complètes de Voltaire, édit, 1784, p. 72. Voltaire nie constammer^t la distinction essentielle du bien et du mal : « Tout ce qu'où peut dire, c'est que le mal est pour nous, et non pas pour Dieu. L'assassinat n'est pas plus important pour l'Être universel, àme du monde, que des moutons mangés par des loups ou par nous, et des mouches dévorées par des araignées. 11 n'y a point de mal pour le grand Être ! Il n'y a pour lui que le jeu de la grande machine qui se meut sans ces^e par des lois éternelles (Ibid., p 24i.) » Il résultait de cette étrange théorie que Dieu est l'auteur du mal moral ; l'épicurien ne recule pas devant cette extrémité : « Qui a tout produit a certainement produit le bien et le mal. {Ibid.j p. 243.) »

(2) Ibid., p. 69

(3) Ibid., p. 69.

moraliste quel mobile devra détourner les hommes du vice, puisqu'il n'y a pas de différence essentielle entre le bien et le mal, voici sa réponse : « Bien des gens sont prêts ici à me dire : Si je trouve mon bien-être à déranger votre société, à tuer, à voler, à calomnier, je ne serai donc retenu par rien, et je pourrai m'abandonner sans scrupule à toutes mes passions? Je n'ai autre chose à dire à ces gens-là, si' non que probablement ils seront pendus, ainsi que je ferai tuer les loups qui voudront enlever mes moutons (1). » La pendaison, voilà le seul frein qu'il oppose au crime ; et par le fait, illui est impossible d'en imaginer un autre, du moment qu'il n'y a plus ni vice ni vertu en soi, et que les bonnes actions se réduisent à celles dont nous relirons l'avantage. Ai-je eu raison de dire que pour Voltaire la morale est un mol vide de sens, et que toute sa philosophie pratique consiste à se mettre en règle avec la police et les gendarmes?

Il est évident, Messieurs, qu'une pareille théorie devait aboutir au fanatisme. Ici encore, il n'y aura pas de phrases assez retentissantes pour célébrer la liberté humaine, aussi longtemps qu'on voudra battre en brèche l'autorité de la révélation. Mais qu'est-ce que ce libre arbitre dans l'esprit de Voltaire? La liberté de l'automate, de la pure machine, du ressort mécanique, la liberté de vouloir nécessairement ce que Ton veut : « Ma volonté n'est pas plus libre, dira-t-il, dans les choses qui me paraissent les plus indifférentes que dans celles où je me sens soumis à une force invincible. Etre véritablement libre, c'est pouvoir. Quand je peux faire ce que je veux, voilà ma liberté; mais je veux nécessairement

(1) Œuvres complètes de Voltaire, édit. 1784. p. 73 ; p. 75 : a Si quelqu'un infère de tout ceci qu'il n'y a plus qu'à s'abandonner sans réserve à toutes les fureurs de ses désirs effrénés, et que n'ayant en soi ni vertu ni vice, il peut tout faire inpuuément, il faut d'abord que cet homme voie s'il a une armée de cent mille soldats bien affectionnés à son. service, »

ce que je veux {{). » Si nous voulons nécessairement ce que nous voulons, nous ne sommes pas libres de vouloir le contraire; dès lors il n'est pas un seul de nos actes dont nous soyons responsables, et la condition de la brute devient la nôtre. Voltaire en convient : une boule qui en pousse une autre, un chien de chasse qui court nécessairement et volontairement après un cerf, ce cerf qui franchit un fossé immense avec non moins de nécessité et de volonté, cette biche qui produit une autre biche, laquelle en mettra une autre au monde, tout cela n'est pas plus invinciblemenl déterminé que nous ne le sommes à tout ce que nous faisons (2). » Je ne crois pas que le fatalisme se soit jamais produit sous une forme plus cynique. Or, qui ne voit la conséquence d'une pareille maxime? Si « nous ne sommes pas plus libres en réprimant nos désirs qu'en nous laissant entraîner à nos penchants (3), » le meurtrier va de pair avec le plus grand des saints, et il n'y a pas plus de valeur morale dans saint Vincent de Paul que dans Néron. Voilà l'homme que d'honnêtes pères de famille prennent pour leur patron. Nous leur faisons l'honneur de croire qu'ils ne se sont jamais donné la peine de lire des pages semblables, autrement ce serait à désespérer de leur bon sens.

Encore si ce prétendu philosophe, qui affecte tant de vanter la raison, ne la maltraitait pas au point de lui refuser le pouvoir d'arriver à la certitude sur les questions qui intéressent le plus l'humanité ; mais il la rabaisse autant que la foi. A l'entendre, « nous n'avons pas le moindre degré oii nous

(1) Ibid.j p. 93 ; p. 178 : « L'homme est libre, encore une fois, quand il peut ce qu'il veut ; mais il n'est pas libre de vouloir. »

(2) Œuvres de Voltaire, p. 177. Dans son ignorance de toute saine notion philosophique, Voltaire confond perpétuellement la liberté avec le pouvoir d'agir. Après avoir affirmé que Dieu a tout fait nécessairement^ il ajoute : « Cette nécessité lui ôte-t-elie sa liberté ? Point du tout. La liberté ne peut être que le pouvoir d'agir (p. 165). » A ce compte-là les animaux ne seraient pas moins libres que l'Être suprême, car ils ont incontestablement le pouvoir d'agir.

(3) Ibid., p. 93.

CELSE ET VOLTAIRE 2fi7

puissions poser le pied pour arriver à la plus légère connaissance de ce qui nous fait vivre et de ce qui nous fait penser... A cet égard nous ne pouvons que rester à jamais dans un labyrinthe de doutes (1) » et de faibles conjectures. S'il en est ainsi, il faut rayer la psychologie du programme des sciences philosophiques. La métaphysique n'éprouve pas un meilleursort. Ici, « nous nous traînons seulement de soupçons en soupçons, de vraisemblances en probabilités... Il faut que nous confessions notre ignorance sur la nature de la divinité avecCicéron; nous n'en sauronsjamais plus que lui (2). » Si la raison humaine est incapable de parvenir à la plus légère connaissance de l'âme, si « nous ne pouvons que nager et nous débattre dans une mer de doutes (3) » je demanderai ce qui reste de la philosophie. Si « nous sommes des ignorants sur tous les premiers principes (4), » quel moyen d'élever là-dessus l'édifice? Toutes les connaissances humaines viennent s'ensevelir dans l'abîme du doute. On comprend dès lors que ce détracteur de la raison naturelle nie obstinément la certitude morale, pour réduire à l'état de simple probabilité tous les faits historiques, y compris « les rapports unanimes que nous font les hommes (3). » D'après lui, nous ne pouvons pas même concevoir l'objet de la philosophie : « Que nous ont appris, s'écrie-t-il, tous les philosophes anciens et modernes? Un enfant est plus sage qu'eux ;

(ij Dict. pliiL, art. Ame, p. 185; p. 241 : « Nous ne pouvons connaître la nature et la destination de l'âme que par la révélation. » Singulière assertion dans la bouche d'un philosophe ! La théologie ne réduit pas la raison à cet état d'impuissance : elle lui attribue assez de force pour démontrer avec certitude que l'àme est une substance immatérielle, capable de connaître Dieu, et destinée à trouver le bonheur dans une autre vie selon l'étendue de ses mérites.

{2) Dict. phil, art. Dieu, p. 291,292.

(.3) Ibid., art. Ame, p. 201.

(4) Ibid., p. 203.

(5J Ibid., art. Certilude, p. 437 ; art. Histoire, p. 54. Partant de ce principe, l'auteur n'admet pas même que l'existence de la ville de Pékin soit un fait certain.

il ne pense pas à ce qu'il ne peut concevoir (1). » Et cet homme a osé prendre le titre de philosophe!

Je me suis étendu à dessein sur les opinions philosophiques de Voltaire, si l'on peut appeler de ce nom les fantaisies d'un esprit superficiel et léger, parce qu'elles nous donnent la clef de son opposition au christianisme. Un athée déguisé en déiste, un homme qui niait l'infinité de Dieu, la substantialité de l'âme, le caractère essentiel du bien, la réalité du libre arbitre, les forces naturelles de la raison et le rôle légitime de la philosophie, un matérialiste de cette trempe ne pouvait que s'attaquer à la religion catholique, gardienne des vérités rationnelles non moins que des vérités révélées. Il a traité l'Evangile comme il a traité la philosophie et l'histoire^ comme il a traité sa patrie, sa famille, ses amis, ses rivaux de gloire, l'humanité entière, haïssant tout et se moquant de tout. Par là, il a dépassé Gelse, dont la polémique peut sembler modérée à côté de la sienne. Toutes les fables ridicules ou obscènes que l'épicurien du ii^ siècle avait imaginées sur le compte du christianisme, Voltaire n'hésite pas h les reprendre, sans songer ou plutôt sachant bien que dixhuit siècles d'examen et de discussion en avaient fait justice. Gelse disait que les juifs et les chrétiens se querellent pour l'ombre d'un âne; avec moins d'esprit et plus de grossièrelé> Voltaire traitera « de rêveries dégoûtantes et abominables les questions qui font le sujet des disputes entre les juifs et les chrétiens (2). >> L'un appelle ses adversaires « des charlatans et des baladins; » l'autre, « des tigres dévots et des panthères fanatiques (3). » Ici, le christianisme est représenté comme la pire des superstitions; là, « comme un excès de bêtise et d'aliénation d'esprit (4). » Je ne cite de telles

(1) Jbid.y art. Ame, p. 202.

(2) Œuvres de Voltaire, t. XXXII, p. 397.

(3) Ibid., p. 411.

(4) Ibid., p. 357.

paroles que pour montrer comment les deux énergumènes se sont rencontrés dans l'usage d'un même vocabulaire. Il y a pourtant un trait particulier dans le genre de Voltaire : c'est l'habitude de faire la génuflexion devant ce qu'il insulte. Celse attaquait le christianisme avec l'intention ouverte de le ruiner par tous les moyens. Son imitateur, sans être moins brutal, sait cacher au besoin le poignard sous des fleurs. Loin de lui, dira-t-il, la pensée de vouloir porter atteinte à notre sainte religion, ù. la religion de nos pères ; c'est la seule bonne, la seule nécessaire, la seule prouvée; quant à lui, il s'incline profondément devant la révélation; Dieu le garde d'oser mêler le divin au profane; il ne veut pas sonder les voies de la Providence; homme, il ne parle qu'à des hommes, etc. Touile Dictionnaire philosophique est rempli de ces formules. Voltaire est parmi nous le vrai créateur de ce style, dont toute sa descendance a hérité, et qui consiste à couvrir l'antichristianisme d'un faux semblant de respect pour « la religion de nos pères. » On a voulu trouver du sel dans ses plaisanteries contre la Bible. Pour ma part, je n'admettrai jamais que l'esprit, dans le vrai sens du mot, puisse coexister avec une absence complète de cœur et de caractère. La satire elle-même, pour être spirituelle, ne saurait se passer d'une certaine délicatesse de sentiments; et jusque dans les saillies d'une verve railleuse on a besoin de retrouver le reflet d'une âme tant soit peu élevée. Le rire de Voltaire n'a rien de franc ni de gai : c'est de la grimace; et derrière chacun de ses bons mots, on croit entendre les dents qui grincent, et voir un visage qui se contracte dans les convulsions de la rage. Il se croit ingénieux, en appelant saint Pierre, Barjone; les chrétiens, des faquirs, des christicoles; la religion chrétienne, une bâtarde juive; la Trinité, un galimatias; l'Eucharistie, un tour de gobelets ; la sainte Vierge, Jesutocos, etc. Je me demande ce qu'on a pu découvrir de spirituel dans ce ramassis d'in-

jures : non, c'est tout simplement plat et indécent. 11 avait rapporté sans doute ce jargon de Berlin; car les « malheureux Welches, » comme il lui plaisait de qualifier ses compatriotes, ne lui avaient certainement pas appris à parler de la sorte.

Si la polémique de Voltaire ressemble à celle du philosophe païen pour le ton et pour la forme, l'érudition que déploient les deux adversaires du christianisme offre plus d'une analogie. Ni l'un ni l'autre n'ont cherché la doctrine à ses véritables sources, ni étudié avec soin les monuments delà révélation. Celse confond les dogmes chrétiens avec les élucubrations de la Gnose, et il voit les faits évangéliques à travers les relations mensongères des juifs. Quant à Voltaire, il connaît la Bible par les ouvrages des déistes anglais, tels que Wollaston, CoUins, Tindal, Bolingbroke et Shaftesbury. Voilà ses maîtres dans l'art de travestir l'histoire et de falsifier les textes. C'est à eux qu'il emprunte ses anecdotes sur Josué, sur Ézéchiel, et tant d'autres contes du même genre, reproduits plus de cent fois dans le cours de ses ouvrages, et qui forment à peu près tout son bagage scientifique. Prendre au pied delà lettre avec une étourderie sans pareille des métaphores, deshyperboles orientales, des allégories, des paraboles; faire manger à Ezéchiel un volume de parchemin, tandis qu'il s'agit d'une vision symbolique et non d'une réalité ; métamorphoser Nabuchodonosor en bœuf, quand le texte indique simplement un cas de lycanthropie ; changer les condamnations à mort en sacrifices religieux, et les épidémies en massacres, pour faire des juifs un peuple d'anthropophages; confondre des oiseaux de proie avec des hommes ; placer dans une arche de deux coudées de hauteur sur une coudée et demie de largeur des chérubins qui avaient dix coudées de haut sur dix de large; affirmer que le Pentateuque est postérieur au Livre de la Sagesse; disserter à tort et à travers sur l'hébreu dont il ne savait pas

le premier mot, de son propre aveu ; s'engager dans des discussions de textes grecs et latins, avec une connaissance fort équivoque de ces deux langues, comme l'attestent les barbarismes et les solécismesqui fourmillent sous sa plume, et que les écrivains du siècle dernier ont relevés avec une instance cruelle (1) : voilà entre mille autres, quelques indices du savoir théologique de Voltaire. Nous verrons s'il nous sera possible, sans manquer de justice envers Gelse, de placer ses historiettes fort au-dessous d'une pareille érudition.

Mais ce que nous sommes en droit d'affirmer dès maintenant, c'est qu'il y a une grande similitude entre ces deux coryphées de l'antichristianisme. Leurs objections partent delà même source, se produisent sous une forme analogue et aboutissent à un résultat identique. Non pas qu'il faille chercher dans Gelse ni dans Voltaire un corps de doctrines, essayant de se substituer au symbole de la foi. Malgré les prétentions de l'un à constituer une sorte de religion naturelle, et en dépit des efforts que fait l'autre pour prêter son appui à la philosophie grecque, le vrai motif de leur opposition est dans la tendance épicurienne qui leur est commune. Le voltairianisme, ancien ou moderne, n'est pas un système, comme le déisme ou le panthéisme; mais une tactique, je n'ose pas dire une méthode : il consiste dans un ensemble de procédés très divers, qui tendent tous également à rendre la religion chrétienne odieuse ou ridicule. C'est par là qu'il a vécu et qu'il continuera de vivre, tant

(1) Voir dans les Lettres de quelques Juifs, t. II, p. 256 et ss., édit. de Paris, 1840, les remarques de l'abbé Guénée sur les eidofos, les demonoi, les symbolein, les basiloi, les idiotoi de Voltaire. A notre sens, il y a, dans cet excellent petit écrit, non seulement plus d'érudition, naais encore plus d'esprit et de verve gauloise que dans tous les gros volumes de Voltaire contre l'Ancien Testament. Du reste, il ne faut pas se méprendre sur le contenu de ces volumes : qui en a lu un seul, les a tous lus ; car l'auteur n'y fait que rassasser les mêmes choses, sans se donner la peine de varier la forme.

qu'il se trouvera des railleurs sceptiques auxquels manquera le sentiment du respect pour tout ce que l'humanité a de plus saint et de plus sacré. Car l'on aurait tort de croire que l'esprit voltairien n'anime plus la plupart des productions de l'incrédulité contemporaine; et je serais fort embarrassé d'extraire de quelques livres très récents une assertion tant soit peu grave qui ne se trouve dans le Dictionnaire philosophique. Peut-être n'a-t-on pas assez insisté là-dessus dans l'examen critique de certains ouvrages, tels que la Vie de Jésus et les Apôtres ; la controverse avec Gelse nous fournira l'occasion de mettre ce point en lumière. Quant aux réponses, elles ont été données il y a quinze siècles , et pour réfuter les sophistes de tous les temps, il nous suffira le plus souvent de laisser parler Origène.