VINGT-DEUXIÈME LEÇON

Idée de la vision béatifique. — Passages où Origène enseigne que les justes ne peuvent plus déchoir de leur état de béatitude. — Peines réservées à Timpénitence finale. — Origène a-t-il admis l'éternité du supplice qui attend les réprouvés? — Sa doctrine sur le libre arbitre est la source immédiate de ses erreurs touchant la vie future. — Substitution de plusieurs épreuves temporaires à une seule épreuve définitive. — Comment cette théorie se formule dans les œuvres de Platon. — Origène est-il allé jusqu'à soutenir la métempsychose dans le sens des philosophes grecs?

Messieurs,

La résurrection de la chair est le premier acte du grand drame qui devra se dérouler à la fin des siècles et avoir pour dénoûment nos destinées éternelles. Malgré le voile qui enveloppe les mystères de la vie future, le genre humain a reçu de la révélation chrétienne des lumières suffisantes pour l'éclairer sur le sort définitif qui l'attend, et la doctrine des fins dernières de l'homme est peut-être celle qui a excité le moins de controverses et trouvé le plus d'accord dans les premiers temps de l'Église. Une éternité de bonheur pour les élus, de malheur pour les réprouvés ; des peines temporaires à l'effet d'achever la purification des justes morts en état de grâce, mais sans avoir entièrement satisfait à la justice divine, voilà ce que la tradition catholique avait enseigné dès l'origine : et ces trois parties d'un même dogme étaient restées à l'abri de toute contradiction sérieuse. En dehors du millénarisme, qui se bornait à y ajouter une hypothèse plus ou moins grossière, il ne s'était produit aucun système qui menaçât directement un ensemble de vérités si bien établies. D'autre part, plus occu-

pée à définir les devoirs de la vie présente qu'à pénétrer les secrets de la vie future, la science chrétienne s'était montrée sobre de spéculations sur le monde à venir. Comme l'attaque portait principalement sur la résurrection des corps, c'est ce dogme que les apologistes s'appliquaient à défendre contre les objections des païens et des hérétiques. Mais l'esprit scrutateur d'Origène ne pouvait se contenter d'une apologie pure et simple de la doctrine chrétienne. Il y avait là, pour son imagination ardente, des espaces où elle devait se sentir à l'aise, n'étant plus limitée ni par l'étendue ni par la durée. Aussi se lança-t-il à perte de vue dans un champ si fertile en conjectures. Sa théorie sur les fins dernières de l'homme forme le couronnement de son système théologique ; et après toutes les preuves qu'il nous a données jusqu'ici de sa hardiesse et de sa profondeur d'es prit, nous ne pouvons guère nous attendre à rencontrer chez lui, sur un pareil sujet, des vues moins originales ni des hypothèses plus timides.

Avant d'entrer en matière, vous me permettrez, Messieurs, de reproduire une observation que je faisais la dernière fois. Si, au lieu d'un examen impartial des œuvres d'Origène, nous avions l'intention d'entreprendre son apologie, nous ne serions pas embarrassés. En nous bornant à réunir un certain nombre de textes où son langage est celui de la tradition catholique, nous réussirions sans trop de peine à présenter comme irréprochable sa doctrine sur le ciel, sur l'enfer et sur le purgatoire ; mais un pareil travail serait de nulle valeur aux yeux d'une critique sérieuse. C'est tout l'écrivain qu'il faut étudier, pour tenir compte à la fois des passages qui témoignent en sa faveur et de ceux qui l'accusent. La cause d'Origène est un véritable procès qui s'instruit devant l'histoire depuis bien des siècles, et dans lequel nous n'avonsnuUement la prétention de dire le dernier mot, mais qui ne peut se vider qu'à la condition d'exclure

•')4 LE PEUIARCHOX

tout jugement préconçu. Je comprends fort bien que ses panégyristes aient pu citer quantité de propositions qui semblent éloigner tout reproche, comme aussi ses détracteurs avaient beau jeu pour en trouver d'autres qui appellent le blâme. Mais la question est de savoir si ces textes se concilient entre eux, si le théologien catholique s'accorde avec le philosophe platonicien, en d'autres termes, si deux influences contraires n'ont pas concouru à former un ensemble composé de parties hétérogènes. Pour nous, la vraie solution est là, et toute tentative pour ramener à l'unité ces éléments qui se combattent nous paraît vaine et illusoire. Ainsi, sur le point qui nous occupe, il est facile d'extraire des œuvres du catéchiste alexandrin un résumé fort exact de l'enseignement traditionnel, avec des explications qui éclaircissent le dogme sans l'altérer. Et d'abord, au sujet de la béatitude éternelle, l'auteur du Periarchon montre à quel point elle est en harmonie avec les instincts les plus profonds de l'âme humaine. « A la vue des œuvres divines, dit-il, notre âme brûle du désir d'en connaître la cause. Ce désir si ardent, nul doute que Dieu ne l'ait mis en nous ; et de même que l'œil cherche naturellement la lumière et la vue, de même que notre corps aspire de sa nature au manger et au boire, ainsi notre intelligence éprouve -t-elle un désir propre et naturel de connaître la vérité de Dieu et la raison des choses. Or, ce désir, nous l'avons reçu de Dieu, non pas pour qu'il ne doive ni ne puisse être rempli ; car, c'est en vain que le Dieu créateur aurait inséré dans notre esprit l'amour de la vérité, si ce désir ne devait jamais être satisfait (I) ».

Il ne faudrait pas abuser de ces paroles d'Origène pour lui faire dire que la vision béatifique est dans les exigences

(1) Periarchon, 1. II, c. xi, n» 4 S. Thomas expose la même doctrine dans sa Somme théologique (Part. I, qu. xn, art. l) : Inest enim homini natnrale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex

TlJÉOrJE DES ÉPREUVES SUCCESSIVES 55

de notre nature. Telle n'est pas sa pensée : il veut parler uniquement du désir que nous éprouvons de voir la cause, après avoir contemplé l'effet. Dieu est donc l'objet de nos aspirations naturelles, en tant que cause première des créatures. Or, ce désir, qui nous est inné, la vision béatifique le satisfait, et avec surabondance. Car elle ne se réduit pas à la compréhension du Dieu créateur; elle nous permet encore de contempler Dieu face à face, dans son essence et sa vie intime, en tant que Père, Fils et Esprit-Saint. Cette vision intuitive, qui dépasse les besoins de notre nature, ne saurait être le fruit ni la récompense d'une activité purement humaine. Voilà pourquoi Origène a soin d'ajouter dans son langage expressif « que le crayon de Notre-Seigneur Jésus-Christ dessine sur le tableau de notre cœur, pendant la vie présente, une image à laquelle l'éternité mettra la dernière main (1). » Pour montrer qu'il ne s'agit pas d'une simple tendance de notre nature abandonnée à ses propres aspirations, il compare notre désir de la béatitude à celui que la grâce inspirait à saint Paul écrivant aux Philippiens : « Je souhaite d'être dégagé des liens du corps, et d'être avec Jésus-Christ ; ce qui est de beaucoup meilleur (2). » Partant de là, Origène n'hésite pas à placer l'essence du bonheur des élus dans la vue et dans la contemplation de Dieu : theoria et intellectus Dei (3). Nous ne le verrons plus à travers le voile des créatures et dans le miroir qui reflète ses perfections, mais en lui-même et tel qu'il est. Si l'homme devient d'autant plus parfait qu'il se rapproche de Dieu, la

hoc admiratio in liominibus consurgit. Si igitiir intellectus rationalis créa tnrce pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane desiderium naturœ.

(1^ Periarchon, n° 4: Sic njodo adiimbratio ipsa ac deformatio stylo Domini nostri Jesu Christi in cordis nostri tabulis describatur... Unde constat addendam etiam esse palchritudiuem perfectie imaginis in futuro.

(2; Ibid. 1. II, c. XI, n» 5 : Taie, opinor, iudicabat desiderium suum il le qui dicebat : coarctor autem ex duobns, etc.

(3) Ibid., n° 7.

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vie future mettra le comble à sa perfection, puisqu'alors cette ressemblance sera complète : similes ei erimus. Et même, ce n'est point assez de dire que nous ressemblerons à Dieu (1) ; non, nous serons unis à lui de telle façon que « Dieu sera tout en tous. » Voici comment l'auteur développe cette célèbre formule, que saint Paul avait employée dans la 1" Épître aux Corinthiens pour exprimer l'union finale des élus avec Dieu :

« Dire que Dieu sera tout en tous, cela signifie qu'il sera tout en chacun. Or, qu'il soit tout en chacun, nous devons l'entendre ainsi : quand l'âme raisonnable aura été purifiée de toute contagion du péché, et qu'il ne restera plus en elle une ombre de malice, tout ce qu'elle pourra sentir, penser ou concevoir, sera Dieu lui-même, de telle manière qu'elle ne verra plus que Dieu, qu'elle ne possédera plus que Dieu, Dieu étant désormais la règle et la mesure de toute son activité. C'est ainsi que Dieu sera véritablement toutes choses, car tout mélange de bien et de mal aura disparu, puisque le mal ne sera plus nulle part, ne pouvant subsister auprès de Dieu, devenu tout en toutes choses. Il ne désirera plus toucher à l'arbre de la science du bien et du mal, celui qui demeure toujours dans le bien, et pour qui Dieu est tout. Lors donc que, par suite de cette réparation,

(1) Periarchon, 1. lll, c. vi, n" 1. Huet De rend pas justice à Origène, quand il fait dériver cette proposition d'une source platonicienne : Hausin sunt et illa fere de Platonis fontibus (Origen., 1. II, en, qu. 11, n" 13). Il est vrai que Platon faisait consister la perfection de l'homme dans la ressemblance avec Dieu ; et ce n'est pas l'un des moindres mérites de ce grand esprit que d'avoir entrevu cette vérité. Mais Origène déclare en propres termes qu'il a puisé son sentiment dans les Livres saints. Après avoir rappelé que beaucoup de philosophes s'étaient exprimés d'une façon analogue sur le souverain bien, il a soin d'ajouter ; Sed hoc non tam ipsorum inventum quam ex divinis libris ah eis assumptum puto. Puis il cite le texte de Moïse : « Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance » et celui de S. Jean : « Nous lui serons semblables. » Il n'avait donc nul besoin de chercher en dehors de l'Écriture sainte la vérité qu'il exprime dans ce passage. L'influence de la philosophie grecque sur Origène est assez grande pour qu'il ne faille pas encore l'exagérer.

la fin redeviendra conforme au principe, et le terme des choses à leur commencement, la nature raisonnable sera replacée dans l'état où elle se trouvait, quand elle n'éprouvait nul besoin de toucher à l'arbre de la science du bien et du mal. Après que le sens perverti aura été redressé vers ce qui est pur et parfait, le Dieu unique, qui seul est bon, deviendra tout, non dans un petit nombre ni dans plusieurs, mais dans tous, et en toute vérité, car il n'y aura plus nulle part ni mort ni aiguillon de la mort, ni même jusqu'à l'ombre du mal (1). »

Nous aurions bien quelques réserves à faire sur ce passage, où se manifeste déjà une certaine tendance vers un système que nous verrons se dessiner tout à l'heure ; mais il est certain que ces paroles, prises isolément, peuvent s'interpréter dans un bon sens, si on les applique exclusivement au sort des bienheureux. En tout cas, elles ne suffiraient pas pour démontrer qu'Origène admettait le salut final de tous les hommes, tant réprouvés qu'élus. D'autre part, l'on ferait au texte une violence manifeste, en voulant y inlroduire contre toute vraisemblance la théorie du panthéisme. Dire que Dieu sera tout en toutes choses, c'est affirmer nettement que ces choses continueront à subsister ; et le premier terme de la proposition ne présenterait plus aucun sens, si le deuxième venait à disparaître dans une absorption complète. Nous avons dit que le théologien catholique fait consister Tessence de la béatitude dans l'intuition de Dieu ; mais cette intuition de la substance divine implique en même temps la compréhension d'une foule de choses que nous ignorons sur la terre, ou dont nous n'avons qu'une connaissance très imparfaite. L'auteur du Periarc/io7i se complaît à décrire l'horizon futur de notre intelligence agrandie et perfectionnée. La constitution de

(1) Periarchon, 1. III, c. vi, n" 3.

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l'univers pris dans son ensemble et dans ses différentes parties, la hiérarchie des esprits célestes avec tous leurs rangs et leurs degrés, la nature de l'homme si peu connue de l'homme lui-même, le plan de la Providence dans le gouvernement de l'humanité entière, et la réalisation de ses desseins sur chacun de nous en particulier, le sens caché et la raison intime des institutions religieuses, en deux mots, le monde de la nature et le monde de la grâce, voilà ce que notre esprit contemplera, non plus à la lueur d'une raison vacillante, mais plongé dans un océan de lumière sans fond ni rivages (l).

Il y avait, à l'époque d'Origène, un certain nombre de chrétiens qui ne se faisaient point de la béatitude céleste une idée assez haute ni assez pure. A les entendre, la vie future ne devait être qu'une sorte de prolongement de la vie présente sous une autre forme et avec un surcroît de jouissances corporelles. Les partisans du millénarisme, interprété dans un sens charnel, n'avaient pas peu contribué à répandre ces idées grossières. Abusant du style figuré des prophètes, et de quelques images de l'Apocalypse, ils se représentaient une Jérusalem nouvelle, construite en pierres précieuses depuis le bas jusqu'au sommet, un royaume terrestre où ils reviendraient occuper les premières places à la suite du Christ, etc. (2). Ce n'est pas l'un des moindres mérites de l'École d'Alexandrie, que d'avoir réagi avec force contre ces tendances miatérialistes ; ses maîtres n'ont rien négligé pour détruire jusqu'aux derniers restes de l'opinion des millénaires. Sans doute, répondait Origène, les saints auront leur nourriture et leur breuvage ; mais cet aliment et cette boisson ne seront autres que le pain de la vérité et le vin de la sagesse. Oui,^

(1) Periarchon, 1. II, c. xi, n"> 5 et ss.

(2) Ibid., 1. II, c. XI, n° 2. Item, Selecta in ps. IV; Comm in Math, y tom. XVII, 35.

Dieu bâtira une Jérusalem de jaspe, de saphir, d'émeraude et d'autres pierres précieuses ; mais ces pierres vivantes, ces pierres de choix, ce sont les saints eux-mêmes transfigurés par ropération divine (1). On ne peut qu'approuver cette tendance à écarter toute forme trop sensible, pour faire aux choses de l'esprit la meilleure part dans le concept de la béatitude.

Enfin, Messieurs, une critique impartiale ne saurait fermer les yeux sur certains endroits où Origène enseigne clairement que les justes ne peuvent plus déchoir de leur état de béatitude. Si les infidélités de Rufin ne nous obligeaient à tenir sa version pour suspecte, nous citerions avec confiance ce texte du Periarchon : « 11 faut croire que ce vase d'honneur (le corps glorifié) demeurera toujours et invariablement dans le môme état par la volonté du Créateur ; l'Apôtre en fait foi quand il dit : Nous avons une maison non construite par la main des hommes, mais éternelle dans les cieux (2). » Un peu plus loin, parlant des purifications prescrites dans l'ancienne loi, il leur assigne pour terme final « cette purification unique après laquelle il n'est plus possible de se souiller (3). » Mais je préfère de beaucoup le texte grec de la XVIIP homélie sur Jérémie, où l'auteur déclare positivement que nous resterons après cette vie tels que la mort nous aura trouvés, des vases d'honneur pour le salut, ou des vases d'ignominie pour la perdition, sans possibilité d'une refonte nouvelle (4). Dans son Commentaire sur VÉpltre aux Romains^

(1 Periarchon, n° 3.

(2) Ibid., l III, c. VI, n» 6.

(3) Ibid., 1. IV, no 24 : Postquam pollui ultra non licet. Le mot non licet doit avoir le sens de impossibile est, et non celui de non permissuin est : autrement la proposition serait absurde, car il n'est jamais permis de se souiller.

(4) Homil XVI II in Jcremiam, iY> 1. Le sens de la phrase ressort avec évidence de l'antithèse qu'elle forme avec la phrase suivante : « C'est

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le savant interprèle remonte à la cause de celte stabilité : « Ce qui, durant les siècles futurs, dit-il, empêchera le libre arbitre de retomber dans le péché, c'est la charité : elle préservera toute créature de la chute (1). » S'il avait ajouté que la vie éternelle confirme les élus dans la charité en consommant leur union avec Dieu, et que la vision béatifi([ue exclut pour eux jusqu'à la possibilité d'une déchéance, il aurait fermé la voie à toute interprétation défavorable. Mais toujours devrons-nous reconnaître qu'il y a dans Origène maint passage où il exprime le sentiment de la tradition chrétienne sur l'éternité des récompenses destinées aux justes.

Nous arriverons à la même conclusion en nous tournant vers l'autre face du dogme catholique, pour saisir la vraie pensée de l'auteur touchant les peines réservées à l'impénitence finale. Après avoir rappelé que les réprouvés ressusciteront eux aussi, et recevront un corps incorruptible, qui ne pourra plus être dissous, même par les supplices, Origène s'attache à montrer en quoi consisteront leurs tourments; et nous retrouvons ici cette grande activité d'esprit qui ne lui permettait pas de se contenter d'une vue superficielle, mais qui le portait à vouloir pénétrer le fond des choses. Chaque pécheur, dit-il, s'allume son propre feu, et nos vices en sont la matière et l'aliment. De même qu'une fièvre prolongée, nourrie sans cesse par l'intempérance, finit par embrasser tout le corps et en faire un foyer d'inflammation, ainsi en est-il de l'âme qui accumule les ac-

pourqiioi, tant que nous restons ici-bas, nous sommes dans la main du potier; alors même que le vase lui tomberait des mains, il pourrait toujours se réparer.

(i) In Ep. ad Rom., N, 10 (trad. de Rufin). Quid autem sit quod in futuris saeculis teneat arbitrii libertatem, ne rursum corruat in peccatum, brevi nos sermone Apostolus docet, dicens : charitas nuijquam cadit.... Et ideo merito charitas quae sola omnium major est oninem creaturam continebitalapsu.

lions mauvaises et réunit en elle, à la longue, une masse de péchés : à l'heure marquée, tout cet amas de vices s'agite, s'échauffe, bouillonne, et l'âme, en proie à une llamme qu'elle a caressée la vie durant, subit la plus cruelle des tortures. Un pareil résultat n'est pas difficile à comprendre : ne disons-nous pas de certaines âmes qu'elles sont dévorées, déjà sur cetle terre, du feu de la colère, de l'envie, de la jalousie, et d'autres passions? Ces maux acquièrent parfois une telle intensité, qu'on a vu des hommes préférer la mort au prolongement de leurs souff'rances. IJue sera-ce quand le poison mortel, dont l'âme aurait pu se débarrasser pendant la vie présente, allumera en elle un feu inextinguible? Alors, par un effet de la puissance divine, le pécheur aura la conscience pleine et entière de toutes ses œuvres ; il les lira en traits de feu dans son intelligence, et ce passé toujours présent à ses yeux lui fera sentir à jamais les douleurs poignantes du remords. A ce genre de supplice viendra s'en ajouter un autre : lorsqu'on nous arrache un membre, nous éprouvons de vives souffrances ; mais l'âme séparée de Dieu, à qui elle aurait dû être unie, souffrira bien davantage de ce déchirement. Tiraillée en mille sens divers, elle sera comme divisée d'avec elle-même, et, en place de l'unité harmonique à laquelle Dieu la destinait, elle offrira l'image du désordre et de la confusion. Ajoutez-y ces ténèbres extérieures dont parle l'Évangile, c'est-à-dire la privation de toute lumière céleste et l'obscurcissement d'une intelligence créée pour contempler Dieu face à face, et vous aurez une idée exacte du sort des réprouvés (1).

Cette analyse est très remarquable et dénote une grande profondeur de vues. Montrer que le pécheur se prépare lui-même le sort qui l'attend et que l'enfer surgit de sa propre âme, comme la dernière conséquence et le dévelop-

(l) Periarchon, 1. II. c. x, n'», 4, 5, 7, 8.

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pement extrême du mal consenti et voulu jusqu'à la fin, c'est une explication dont on ne saurait contester la justesse. Rien ne rappelle mieux à l'homme qu'il est l'artisan de son bonheur ou de son malheur futur, parce qu'il demeure le maître de ses actes. Le châtiment dérive de la même source que la faute, et l'âme devient son propre tourment pour s'être volontairement séparée de Dieu ; car cette séparation, une fois consommée, constitue l'état de réprobation, de même que la béatitude consiste essentiellement dans l'union définitive avec le souverain bien. Origène avait donc raison de dire que chaque réprouvé allume dans son âme le feu de l'enfer, auquel ses péchés servent de matière et d'aliment, Toutefois, quelque vraie que soit cette maxime, le théologien du iii^ siècle ne me semble pas avoir fait une part suffisante à l'action des éléments extérieurs dans les peines infligées à l'impénitence finale (1). Je sais qu'à son exemple plusieurs docteurs, dont l'opinion n'est point condamnée, ont réduit le feu de l'enfer à un feu métaphorique, en ce sens que la douleur ne partirait que de l'âme pour réagir de là sur le corps. Ce sentiment se recommande par une certaine teinte de spiritualisme, mais, à coup sûr, il n'est point rationnel : autant vaudrait dire que nos sensations proviennent uniquement de l'âme, en dehors de toute cause extérieure qui agisse sur nos organes. Après la résurrection, comme pendant la vie présente, rhomme sera composé d'un corps et d'une âme ; et, pour être conséquent, il faut bien admettre un rapport de conformité, une correspondance étroite entre l'état intérieur des réprouvés et l'organisation du milieu où ils se trouveront placés : car le monde matériel sera transformé, approprié aune situation nouvelle, mais non pas anéanti. De même que la nature physique est en harmonie avec

(1) Pcrlarchon, 1. If, c. x, u» 4 : Et non in aliquem ignom, qui antea jam fuerit accensus ab alio, vel ante ipsum substiterit, demergatur.

notre condition actuelle et qu'elle exerce sur nous une action tour à tour salutaire ou malfaisante, en raison du temps d'épreuve où nous vivons, ainsi devra-t-elle s'adapter, en sens divers, à nos destinées futures, de telle sorte que l'état de réprobation trouve son complément dans une cause extérieure de souffrances. Cette cause extrinsèque, l'Écriture sainte la désigne sous le nom générique de feu ; et il va sans dire qu'elle ne veut point parler d'un phénomène de combustion identique à ceux que nous avons ^ous les yeux, puisque les substances matérielles subiront un changement considérable ; mais , ce qui ne me paraît pas douteux, c'est qu'elle indique par là une action réelle des éléments du dehors venant s'ajouter au supplice intérieur. Toujours est-il qu'Origène ne songe nullement à diminuer l'intensité des peines de l'enfer, s'il faut en juger par cet extrait de son Commentaire sur le livre des Pro~ verbes :

« Toutes ces inventions des hérétiques sont superflues, écrit-il ; car il est manifeste que le Seigneur assigne aux péchés du genre humain les mêmes châtiments qu'à ceux des démons, en disant: Allez au feu éternel qui a été préparé pour le diable et ses anges. Par cette sentence, il montre que la même espèce de peines attend les hommes pécheurs, le diable et ses anges, bien qu'une même peine admette divers degrés d'intensité. Le supplice de l'un est plus douloureux et plus terrible en raison de la grandeur des péchés, tandis que des fautes moins graves permettent à l'autre d'être traité avec plus d'indulgence (1). » Dans un endroit parallèle de ses œuvres, Origène explique pourquoi la peine des sens sera si vive et si aiguë chez les réprouvés : «Si déjà dans la vie présente il y a des souffrances intolé-

(1) In Proverb, Saîomonis .-fragment cité par Pamphile dans r^pofo«;iV d' Origène, ch. x.

6i LE PERIAP.CHON

rables, que faut-il penser de la vie future où l'âme ne sera plus enveloppée d'un vêtement grossier, mais où le corps, devenu spirituel par la résurrection, sentira d'autant mieux l'aiguillon de la douleur qu'il sera lui-même plus subtil? Autant il y a de différence pour un corps à être flagellé tout nu ou -recouvert d'un vêtement, autant les peines que nous subissons maintenant sont inférieures à celles d'une âme qui aura échangé son épaisse enveloppe contre un organisme fin et délicat (1). » On ne peut donc pas dire que le catéchiste alexandrin ait nié la peine des sens ; tout en concentrant les causes du supplice dans l'âme des réprouvés, il admet parfaitement que ces causes intérieures réagissent sur le corps pour étendre le châtiment à l'homme entier.

Mais, Messieurs, vous me demanderez sans doute si, dans la pensée d'Origène, les peines de l'enfer sont vraiment éternelles, ou bien si elles devront avoir un terme quelconque; car c'est là un des points principaux sur lesquels roule la discussion entre ses adversaires et ses défenseurs. A cet égard, nous ne pouvons que répéter ce que nous disions tout à l'heure; s'il fallait s'en rapporter à quelques textes, abstraction faite des antres, la question serait tranchée, et l'orthodoxie de l'auteur ressortirait de ce premier examen avec une clarté suffisante pour exclure un doute sérieux. Gomme preuve de cette assertion, je ne citerai pas les nombreux passages où Origène applique l'épithète d'éternel au feu de l'enfer. Huet a très bien démontré contre le Père Halloix que le mot aîoivtoç, ne formerait pas à lui seul un argument péremptoire. Chez les écrivains grecs, ce mot ne signifie pas toujours une durée sans fin : il s'emploie assez souvent pour désigner un espace de temps indéterminé (a). C'est par le contexte et par les endroits pa-

{\) hi psalm r/ : fragment cilé par Paniphile dans V Apologie d'Origène, ch. vni.

(2) Huet, Origeniana, I. II, c. ii, qu. 11, n» 26. Aloiv chez les Grecs^

rallèles qu'il faut juger lequel des deux sens est celui de l'auteur. Ainsi, dans l'Évangile, ces termes « feu ou supplice éternel » ne sauraient donner lieu à aucune équivoque, parce qu'une foule de locutions semblables viennent en préciser la signification : « Leur ver ne mourra point, et leur feu ne sera pas éteint. — Il brûlera la paille (les impies) dans un feu inextinguible (1). » Du reste, la même tradition qui a recueilli ces paroles en a conservé et transmis le sens avec une autorité irréfragable. On ne saurait en dire autant d'un écrivain tel qu'Origène, dont le langage a été diversement interprété. L'argument qu'on peut tirer en sa faveur de l'emploi assez fréquent du mot « peines éternelles » a sans contredit une certaine valeur ; mais il s'agit de savoir avant tout quel sens il attachait à cette formule. En suivant à cet égard les règles d'une critique impartiale, nous trouverons maint passage où il ne peut être question que d'une durée sans fin, témoin celuici : « Quiconque se sépare de Jésus tombe dans le feu éternel, qui est d'un autre genre que le feu dont nous faisons usage. Il n'y a pas de feu éternel parmi les hommes, ni même de feu qui dure longtemps, car ici-bas tout feu s'éteint vite ; éternel au contraire est ce feu dont Isaïe parle vers la fin de sa prophétie : Leur ver ne mourra point, et leur feu ne sera jamais éteint (2). » Ici, l'éternité proprement dite des feux de l'enfer semble résulter de l'antithèse même. Vous n'avez pas oublié la XVI 11^ homélie sur Jérémie, où Tauteur enlève aux pécheurs impénitents tout espoir d'amélioration dans la vie future (3). Nous sommes

.yuam chez les Latins, DS^y chez les Hébreux, signifient tour à tour temps, siècle, éternité.

(1) S. Marc. IX, 45; S. Luc, III, 17. /«m, S. Matth.,XVIII, 8; XXV, 41, 16; S. Paul, II" aux TliessaL, I, 9; Apocalypse, XIV, Il ; XX, 10.

(2) In Math, comment, séries, h» 72.

(3) In Jerem Ilom. XVIII : ojSs IzioÏ/zt^i fj[jLwv f; /.axacj/.suri ^sÀ-

TtOXJtV.

T. II. t;

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donc toujours ramenés à la même conclusion : on peut extraire des œuvres d'Origène une série de textes où il reproduit exactement la doctrine catholique sur l'éternité de la béatitude réservée aux élus et des peines qui attendent les réprouvés.

Qu'est-ce à dire, Messieurs? Ne risquerions-nous pas de porter un jugement peu solide, en lui donnant pour seule base une analyse aussi incomplète ? Est-il croyable que la doctrine d'Origène sur les fins dernières de l'homme eût excité tant de réclamations, si elle s'était renfermée dans le cadre que nous venons de tracer? Il faut évidemment qu'elle ait heurté par quelque endroit le sens traditionnel ; sinon, l'on ne s'expliquerait pas un tel soulèvement de l'opinion générale. Notre devoir est donc de rechercher par quelles hypothèses l'auteur en était venu à compromettre un dogme qu'il avait exposé ailleurs avec assez de précision. Il y a, dans son Traité contre Celse, deux passages qui donnent à réfléchir ; et nous y attachons d'autant plus d'importance qu'ils appartiennent à l'un de ses derniers ouvrages. Après avoir touché à la question des peines éternelles, l'apologiste s'arrête pour couper court à toute recherche ultérieure : « Il ne convient pas, ajoute-t-il, d'exposer à tous ce que l'on pourrait dire sur une matière que nous n'avons pas à traiter en ce moment. Il ne serait pas même sans danger de confier à l'écriture l'explication d'un tel sujet, puisqu'il suffit au grand nombre de savoir que les pécheurs seront châtiés. Aller plus loin ne serait pas utile, à cause de ceux que la crainte du supplice éternel retient à peine sur la pente du mal et de tous les désordres qu'il entraîne (1). » Si je ne me trompe, ces paroles cachent une arrière-pensée : ce qui empêche l'auteur de manifester davantage son sentiment, c'est la peur d'encourager au vice ceux qui ne recula) Contre Celse, 1. VI, n» 26.

lent pas même devant la perspective d'un châtiment éternel. Il inclinait donc vers une opinion qui, exprimée plus clairement, aurait pu affaiblir l'action salutaire de ce frein moral. Telle est du moins la conclusion qui ressort tout naturellement, de ses réticences. Dans un autre endroit, Origène revient sur le même sujet ; et, après avoir rappelé de nouveau combien « la crainte des châtiments qu'on nomme éternels (1) » est propre à corriger les pécheurs, pourvu qu'on ait soin de tenir cette doctrine sous un certain voile ((X£t' lirtxpù'J^swç), il termine ainsi : « Ce que nous disons de Dieu est véritable et paraît clair à la multitude des fidèles, sans l'être toutefois pour eux comme pour le petit nombre de ceux qui s'exercent à philosopher sur la doctrine (2). » Une telle réflexion, venant à la suite d'un paragraphe sur les peines éternelles, nous confirme dans la pensée qu'Origène^ tout en admettant ce point de doctrine, se croyait en droit de l'interpréter philosophiquement. Voyons si cette interprétation laisse subsister le dogme dans son intégrité, ou si elle ne le défigure point par des conjectures aussi téméraires que mal fondées.

C'est dans la théorie d'Origène sur le libre arbitre que je trouve la source immédiate de ses erreurs touchant la vie future. Sans doute, on ne peut qu'applaudir au zèle avec lequel il a défendu la liberté morale contre les sectes fatalistes de l'époque ; mais encore ne fallait-il pas outrer ce principe aux dépens de la liberté et de la puissance divines. Nous avons vu à quel point tout son système cosmologique s'est ressenti d'une pareille exagération (3). D'après le philosophe platonicien. Dieu devait à sa justice de créer les natures raisonnables dans un état d'égalité par-

(1) Contre Cels, 1. III, n» 78 : w; 9060J i(ov ôvo[j.aCo|JLSVtav atiuviwv xoXàaswv.

(2) Ibid., 1. III, no 79.

(3) Voyez Leçon X.

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faite ; et toutes les différences qui existent entre elles proviennent uniquement de l'usage respectif qu'elles ont fait de leur libre arbitre dans une vie antérieure à celle-ci. Eh bien ! il en sera de même pour la vie future, où le libre mouvement des intelligences déterminera derechef, au bout d'un certain temps , des situations nouvelles, parce que la voie du mérite et du démérite leur restera ouverte : d'où il résulte que les justes pourront déchoir de leur béatitude et les pécheurs se réhabiliter. En dehors de cette mobilité, de ces fluctuations toujours possibles entre le bien et le mal, Origène ne trouve pas de place pour le libre arbitre dans le monde à venir. Or, Messieurs, c'est là une grave erreur, qui repose sur une notion défectueuse de la liberté morale. Nul doute que les bienheureux ne conservent dans le ciel cette faculté qui est l'une des plus belles prérogatives de l'homme ; mais le pouvoir de faire le mal est-il essentiel à la liberté ? Pas le moins du monde. Dieu est souverainement libre dans ses actes, et il ne saurait commettre le mal ; cette impeccabilité absolue est précisément ce qui constitue la perfection de sa liberté. La faculté de pécher, dit saint Anselme, n'est ni la liberté ni une partie de la liberté : 7iec libertas, nec pars libertatis est potestas peccandi; elle n'est au contraire, suivant l'expression de saint Thomas, qu'un défaut de la liberté, defectus libertalis. Cette imperfection est inhérente à l'état d'épreuve où nous sommes; mais l'on conçoit très bien qu'elle puisse disparaître avec l'épreuve même, sans que nous cessions d'être libres. Car la liberté consiste essentiellement dans la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir, d'agir ou de n'agir pas, de faire telle chose ou de ne pas la faire, sans y être nécessité ni contraint. Cette faculté, les sainls la possèdent d'autant mieux qu'elle n'est entravée en eux par aucun obstacle. Quant au mal, qui n'est que la négation du bien, il ne rentre pas nécessairement dans le cercle des choses

sur lesquelles porte le libre choix de la volonté. Rien ne s'oppose à ce que Dieu confirme la volonté humaine dans le bien, jusqu'à exclure d'elle toute possibilité de pécher. Telle est, en effet, la condition des élus au ciel. Pour qui possède le souverain bien dans toute sa plénitude, le mal ne saurait avoir le moindre attrait: et la contemplation de la vérité absolue dans l'essence divine ne permet plus à l'intelligence de se tromper ni sur la fin de l'acte ni sur le choix des moyens. L'impeccabilité, conséquence nécessaire de la vision béatifîque, ne fait donc qu'assurer aux saints la perfection de la liberté morale. D'autre part, le libre arbitre peut subsister chez les réprouvés, sans qu'il en résulte pour eux aucun moyen de salut. Ce qui empêche leurs regrets de devenir fructueux, c'est que Dieu, par un arrêt impénétrable de sa justice, leur retire la grâce dont ils avaient abusé pendant le temps de l'épreuve, et sans laquelle aucun mouvement du cœur ne saurait être méritoire ni salutaire. Leur volonté conserve à jamais la direction perverse qu'ils lui avaient donnée, parce qu'elle reste privée de la seule force qui aurait pu la redresser dans le sens du bien.

C'est contre ces principes qu'Origène allait se heurter dans ses spéculations sur la vie future. Du moment qu'il ne concevait plus la liberté sans le pouvoir de choisir entre le bien ou le mal, il était obligé de prolonger au delà de cette vie la carrière du mérite et du démérite, et par là il aboutissait logiquement à la théorie des épreuves successives. Mais avant de discuter cette théorie, constatons tout d'abord que tel est en effet le sentiment de l'auteur sur le rôle du libre arbitre dans le monde à venir. Après s'être posé cette question : « Quelques-uns de ceux qui agissent sous l'empire du démon, et qui se soumettent à ses mauvais desseins, pourront-ils être convertis au bien dans les siècles futurs, par la raison qu'ils ont en eux la faculté du libre

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arbitre? » il conclut ainsi : « De ce qui précède, il résulte à mon avis que chaque créature raisonnable peut passer d'une catégorie quelconque dans une autre, et les parcourir toutes successivement, de manière à progresser ou à déchoir suivant le mouvement et les efforts de son libre arbitre (1). » C'est dire assez clairement que, dans le monde à venir, la voie du retour demeurera toujours ouverte aux pécheurs, de même que les justes ne seront jamais à l'abri de tout danger de rechute ; car il s'agit bien ici des siècles futurs ou de l'éternité (2). S'il restait quelque doute à cet égard, le passage suivant le ferait disparaître: « Gomme l'âme est immortelle et éternelle, ainsi que nous l'avons dit souvent, nous pensons qu'à travers les espaces immenses et les,siècles sans fin il lui sera toujours possible de descendre du faîte de la vertu dans l'abîme du vice, ou de revenir des extrémités du mal pour atteindre jusqu'aux dernières limites du bien (3). » Ainsi, dans la pensée d'Origène, le plus grand saint pourra redevenir, après cette vie, l'homme le plus vicieux, et réciproquement. Celte conclusion n'a rien qui doive nous surprendre : elle découle tout naturellement des prémisses. Si les élus ne sont pas confirmés dans le bien par un don spécial de Dieu, et s'il n'y a pas consommation de malice chez les réprouvés, de pareilles vicissitudes sont inévitables. Aussi l'auteur ne fait-il que développer son principe, lorsqu'il dit ailleurs: « A la fin et lors de laconsomma-

(1) Periarchon, 1. I, c. vi, n» 3. La version deRufin doit nous paraître ici d'autant moins suspecte que le traducteur a soin d'adoucir le texte original.

(2) Periarchon, 1. 1, c. vi, n» 3. Si poterunt aliquandoin futuris sxcuUs converti ad bonitatem. . . Intérim tam in his qui videntur et temporalibus saeculis quam in illis quœ non videntur et œterna sunt, etc.

(3) Ibid., 1. III, c. I, n» 21. La traduction de S. Jérôme est entièrement conforme à celle de Rufin, ce qui ne permet pas le moindre doute sur la vraie pensée d'Origène : Saepius diximus in infinitis perpetuisque sœculis in quibus anima subsistit et vivit, sic nonnullas earum ad pejora corruere, ut ultimum malitiae locum teneant ; et sic quasdam proficere, ut de ultimo malitiae gradu ad perfectam ve niant consummatamque virtutem.

tion du monde, toutes les âmes conserveront leur libre arbitre et seront capables par elles-mêmes de vertus ou de vices. Alors les unes se trouveront dans une condition pire que maintenant; les autres parviendront à un meilleur état, parce que leur volonté, pouvant se mouvoir en sens contraire, les placera dans des situations différentes. Anges ou hommes, ces créatures raisonnables pourront devenir des démons, et de démons qu'elles étaient, devenir des hommes ou des anges (1). » Et pourquoi cette instabilité ? « Parce que, si leur condition demeurait immuable, elles pourraient oublier que c'est la grâce de Dieu, et non leur propre force qui les a établies dans la béatitude (2). »

Il me paraît difficile de se méprendre sur le sens de ces paroles. Pour l'audacieux penseur, Pétat des élus et des réprouvés après la mort n'est pas un état définitif, mais une nouvelle épreuve, dont l'issue déterminera des situations toutes différentes, suivant la rechute des uns ou la conversion des autres. Non pas que cette épreuve future soit la dernière de toutes ; elle ne forme qu'un anneau dans la chaîne indéfinie des épreuves, dont chacune est la conséquence de celle qui la précède et le principe de celle qui la suivra. De même que notre condition présente est le résultat des fautes commises dans une vie antérieure à celleci, de même que notre état futur dépendra de notre conduite actuelle, ainsi la direction que nous donnerons au libre arbitre dans le monde à venir déterminera-t-elle notre situation ultérieure. Et comme toute activité exige un théâtre oii elle puisse se déployer, à chaque nouvelle épreuve correspondra un monde nouveau. Vous voyez par quel enchaînement logique l'hypothèse de la préexistence

(i) Traduction de S. Jérôme dans VÉpitre à Aoitus, ch. i, n° 4. Pour montrer qu'il cite textuellement, le savant docteur a soin de dire ; Ne quis putet nostrum esse quod dicimits, ipsius oerba ponamus.

(2) Periarchon, 1. II, c. m, n" 3.

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des âmes et celle de la pluralité des mondes viennent se rattacher à la doctrine des épreuves successives. Car, Messieurs, malgré certaines contradictions inévitables, il y a de la suite dans toutes ces spéculations ; nous sommes en présence d'un homme de génie, dont les aberrations mêmes dénotent la vigueur d'esprit et l'originalité. Gomment donc le docteur alexandrin conçoit-il la naissance de ces mondes multiples destinés à servir de théâtres aux évolutions successives de l'activité humaine ? Absolument de la même manière qu'il nous expliquait l'origine du monde actuel. Quand les âmes, dégagées de celte enveloppe grossière, ne savent pas se maintenir dans la condition plus parfaite où elles sont arrivées, elles retombent dans des corps ; et alors surgit un nouveau monde matériel en harmonie avec leur situation morale. Écoutons l'auteur lui-même, pour ne pas nous exposer à lui prêter une opinion différente de la sienne. Voici la restriction qu'il met au passage où il décrit l'état des âmes dans la vie future : « Il n'est pas douteux qu'après certains intervalles de temps la matière ne reparaisse avec de nouveaux corps, et que le monde ne soit diversement reconstruit. La cause en est aux volontés inégales des créatures raisonnables qui, après avoir atteint la béatitude parfaite, ne savent pas s'y maintenir jusqu'à la fin de toutes choses : retombant peu à peu au-dessous d'ellesmêmes, ces créatures arrivent à un tel degré de malice, qu'il s'opère en elles un changement tout contraire, parce que, devenues infidèles à leur principe, elles ne veulent pas conserver l'intégrité de leur béatitude (1). » Origène se garde bien d'étendre cette chute à toutes les créatures raisonnables. i( Non, dit-il, un grand nombre d'entre elles persévèrent sans la moindre défaillance jusqu'au deuxième, au troisième et au quatrième monde ; mais il en est d'autres

(1) Periarchon, l. III, c. 6. n» 3 (trad. de S. Jérôme, Ep. à Avitus^ c. 111, n" 10).

qui se précipitent dans l'abîme du mai(l). » Voilà pourquoi un nouveau monde matériel leur devient nécessaire, afin qu'elles puissent s'y purifier par l'expiation et revenir à de meilleurs sentiments ; après quoi ce monde disparaîtra pour faire place à d'autres, et ainsi de suite. « Car, reprend l'auteur, il n'est douteux pour personne que les corps n'existent point principalement, mais par intervalle- et suivant les mouvement divers des créatures raisonnables. Ils naissent pour servir de vêtement à celles qui en ont besoin, et ils rentrent dans le néant une fois la chute réparée et la correction accomplie : c'est une suite de variations perpétuelles (2). ».

Ainsi donc l'instabilité dans le bien, une déchéance toujours possible, des épreuves succédant l'une à l'autre dans une série indéfinie de mondes, une alternative continuelle de chutes et de conversions, tels sont les caractères que prend la vie future à travers l'imagination d'Origène. Il va sans dire que les peines éternelles ne sauraient trouver place dans un pareil système : elles deviennent purement médicinales et par conséquent temporaires, de telle sorte que l'enfer se confond avec le purgatoire. Nous verrons la prochaine fois combien une conception aussi exclusive du châtiment altère les notions de la liberté et de la justice divines; mais il ne s'agit pour le moment que de préciser le sens de ces assertions téméraires. Si le serviteur méchant et inutile est condamné aux ténèbres extérieures, comme indigne de contempler Dieu, dit l'auteur des Traités sur saint Mathieu, c'est peut-être afin qu'il vienne à résipiscence, qu'il se convertisse et se rende digne de quitter ce lieu ténébreux (3). Parlant ailleurs de péchés qui ne sont remis

(1) Periarchon,

(2) lhid.,\. IV, n» 35 (trad. de S. Jérôme, Ép. à Aoitus, c. iv, n» 14.)

(3) Jn Malth. comm. séries, LXIX : Forsitan donec intellexerint, u* convertantur et digni efficiantur exire ab eis, forsitan et propter aliam causam quam nos ignoramus.

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ni dans le siècle présent ni dans le siècle futur, il enseigne positivement que l'homme, resté impur pendant ces deux périodes, pourra néanmoins se laver de ses souillures dans une troisième phase de son existence (1). Là, même où il traite ex professa des châtiments de l'enfer, il déclare que l'expiation par le feu a pour effet de purifier l'âme, de la restaurer et de lui rendre la santé qu'elle avait, perdue. C'est un remède rigoureux que Dieu, le médecin de nos âmes, emploie pour les guérir (2). On ne saurait affirmer avec plus de netteté que le feu de l'enfer équivaut à une peine médicinale, car il n'est nullement question en cet endroit de l'épreuve du purgatoire dans le sens de la tradition chrétienne : Origène veut parler des âmes qui se trouvent hors

(1) In Lcvitic. Hom. VII, n» 4 : Si vero niliil in se habiiit virile adversum peccatum, sed remissus et effeminatas fuit in actibus suis, cujus peccatum taie est, quod non remitlalur neque in prœsenti sœculoi neque in faiuro : iste transit et unam et aliaui septimanam in immunditia sua, et tertia demum incipiente oboriri septimana, purgatur ab immunditia. — Ce passage est formel ; et, pour en comprendre toute la portée, il faut considérer qu'Origène entend par « la première semaine » la vie présente, par « la deuxième » la vie future, et par « la troisième » une vie ultérieure où s'accomplira quelque nouvelle épreuve. En disant que le pécheur reste dans son impureté pendant les deux premières semaines, pour être purifié au commencement de la troisième, il laisse clairement à entendre que les peines de l'enfer ne sont que temporaires. Car il s'agit ici des plus graves péchés, « de ceux qui ne peuvent être remis, ni dans le siècle présent, ni dans le siècle futur », c'est-à-dire de l'impénitence finale. — Item in Lucam ffomil. XIV : « Ego puto quod et post rfsurrectionem ex mortuis indigamus sacramento eluente nos atque purgante, nemo enim absque sordibus resurgere poterit, nec uUam posse animam reperiri quae universis statim vitiis careat. » Bellarmin s'élève avec raison contre ce passage dans son Traité du Purgatoire, 1. II, c. 9.

(2) Periarclion, 1. II, c. 10, n»» 5 et 6 : Quaî animée dissolutio atque divulsio, cum adhibiti ignis ratione fuerit explorata, sine dubio ad firmiorcm sui compaginem instaurationemque solidatur... Quanto magis intelligendum est et hune medicum nostrum Deum volentem diluere vitia animarum nostrarum, quîB ex peccatorum et scelerum diversitate colle gérant, uti hujuscemodi pœnalibus curis, insuper etiam ignis inferre supplicium his qui sanitatem animœ perdiderunt... Ex quo utique intelligitur quod furor vindictée Dei ad purgatianem proûcit animarum. Quojiiam autem et ea pœna quae per ignem inferri dicitur pro adjutorio intelligitur adhiberi, Isaias docet, etc.

THEORIE DES EPREUVES SUCCESSIVES iO

de l'ordre, exl7^a ordinem^el dont le Saiat-Esprit s'est retiré avec tous ses dons (1). Ces paroles ne peuvent s'appliquer d'aucune façon aux âmes des justes morts en état de grâce, sans avoir entièrement satisfait à la justice divine pendant la vie naturelle. D'ailleurs, quel moyen de nier que, d'après le catéchiste alexandrin^ les peines de l'enfer auront un terme, puisqu'il va comprendre les démons euxmômes dans le retour universel de toutes choses à leur état primitif!

Certes, Messieurs, nous voilà bien loin de la doctrine qu'Origène nous exposait au début de cette leçon. Comment donc a-t-il pu se lancer dans des spéculations si peu conformes à l'enseignement de l'Église? Ces écarts ne s'exipliquent que par l'influence des idées platoniciennes. Saint Augustin l'a dit avec beaucoup de raison : « Les platoniciens n'admettaient après cette vie que des peines purgatives (2). » L'hypothèse de la préexistence des âmes et la théorie des épreuves successives se complètent mutuellement; or, l'une et l'autre forment une partie intégrante du système de Platon, auquel le chef de l'École chrétienne d'Alexandrie a fait de si malheureux emprunts. On n'a que l'embarras du choix lorsqu'il s'agit de signaler dans les dialogues du philosophe grec les sources de la doctrine que nous venons d'analyser. « C'est une opinion bien ancienne, dit l'auteur du Pkédon, que les âmes, en quittant ce monde, vont dans les enfers ; que de là elles reviennent dans ce monde et retournent à la

(1) Periarchon, n«» 5 et 7 : Ita cum anima extra ordinem atqiic conipagem, vel eam harmoniam qua ad bene agendum et utiliter sentiendnm a Deo creata est, fuerit inventa... animée subsiantia divisa ac separata ab eo spiritu cum quo adjiingens se Domini imus spiritus esse debuerat.

{■^) De civitate Dei, XXI : quod Platonici nuUam post hano vitam agnoverint pœnam nisi purgatoriam. — Pour être juste, il faut ajouter que, dans un endroit de ses œuvres, Platon assigne à quelques grands scélé. rats des supplices sans fin : « Ils sont précipités dans le Tartare, pour ne plus jamais en sortir, oGev outîot' £/.6acvouaiv » [Phédon, LXII, édit. Firmin Didot, Paris, 1856).

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vie après avoir passé par la mort (1). » Et pourquoi ce retour? « Parce que, continue Platon, il est des âmes impures qui sortent toutes chargées des liens de l'enveloppe matérielle, enveloppe lourde, pesante, formée de terre et visible. Cet appétit de la matière les suit et les ramène dans de nouveaux corps, dont la forme et les conditions correspondent aux habitudes de la vie précédente : les unes rentrent dans des corps humains ; d'autres reçoivent pour châtiment de leur intempérance des corps d'ânes ou d'animaux semblables; les formes extérieures du loup, de l'épervier, du faucon, servent d'enveloppes à celles qui se sont rendues coupables d'injustice, de tyrannie, de rapines. Bref, chaque âme subira une destinée relative aux démérites de la vie antérieure (2). » Et quand s'effectuera ce retour des âmes dans les corps où elles devront recommencer une nouvelle vie? Sera-ce immédiatement après la mort? « Non, reprend le philosophe; quand les âmes auront été jugées et conduites aux enfers pour y subir le sort qui leur est dû, et qu'elles y auront demeuré tout le temps prescrit, un autre conducteur les ramènera dans cette vie après de longues et nombreuses révolutions de siècles (3j. » Tel est le système développé dans le Phédon.

Nous retrouvons la théorie des épreuves successives dans le 2'imée, qui est au Phédon ce que la Genèse est à l'Apocalypse, si les productions de la raison humaine pouvaient se comparer aux monuments de la révélation divine ; « Quiconque passera honnêtement le temps qui lui a été donné à vivre retournera après sa mort vers l'astre qui lui est échu

(1) Phédon, XV.

(2) Phédon, XXX, XXXI. Item, XXXIII : « Sortant de celte vie toute pleine encore du corps qu'elle a quitté, l'âme retombe bientôt dans un autre corps, et y prend racine comme une plante dans la terre où elle a été semée ; et ainsi elle est privée du commerce de la pureté et de la simplicité divines. »

(3) Ibid. LVII : fv ;:oXXa'; y^povou y.x: 'jLay.^oa'.ç nsoioôoi:.

THEORIE DES EPREUVES SUCCESSIVES il

et partagera sa félicité. Celui qui aura iailli sera changé en femme à la seconde naissance; s'il ne s'améliore en cet état il sera changé successivement, suivant le caractère de ses vices, en l'animal auquel ses mœurs l'auront fait ressembler; et ses transformations et son supplice ne finiront point avant que, se laissant conduire par le mouvement du même et du semblable en lui , et domptant par la raison cette partie grossière de lui-même, composée tardivement de feu, d'air, d'eau et de terre, masse turbulente et désordonnée, il se rende digne de recouvrer sa première et excellente condition (1). » Enfin, dans le Phédon^ Platon va jusqu'à fixer la date de ces migrations. C'est au bout de dix mille ans que chaque âme revient à son pointde départ, période qui se réduit à trois mille ans pour les âmes vraiment philosophiques {^). Si nous voulions parcourir le X* livre de la République et le X" livre des Lois^ nous y rencontrerions les mêmes idées sur le passage successif de l'âme à travers les formes diverses qui lui servent de punition ou de récompense.

En rapprochant ces doctrines des spéculations d'Origène sur la vie future, on ne peut qu'être frappé de certaines ressemblances manifestes. L'idée fondamentale est identique de part et d'autre : c'est la substitution de plusieurs épreuves temporaires à une seule épreuve définitive ; or, nous avons constaté trop souvent l'influence de la philosophie grecque sur le catéchiste alexandrin pour ne pas être en droit de la supposer dans la question qui nous occupe. Devrons-nous donc admettre qu'Origène n'a pas même reculé devant la métempsychose, telle que l'avaient enseignée Pythagore et Platon? La réponse ne pourrait être qu'affirmative si l'on entendait par ce mot la migration de l'âme dans dilTérents corps humainSy au fur et à mesure que les

(1) Timée, trad. de M. Cousin, p. 139.

(2) Phédon, XXIX, édit. Firmin Didot.

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péripéties d'un drame interminable amènent chaque fois une nouvelle situation, et par suite un organisme autre que le précédent ; car ces chutes et ces rechutes des âmes dans les corps constituent le fond même de l'hypolhèse origéniste. Mais si Ton étend le concept de la métempsychose jusqu'au passage de l'âme dans des corps d'animaux, je ne crois pas qu'on puisse imputer avec raison une pareille erreur au chef du Didascalée. Saint Jérôme et Justinien l'en accusent, et ils citent à ce propos un texte du Periarchon qui ne laisse pas de prêter à l'équivoque : « Si l'âme qui s'est éloignée du bien pour se tourner vers le mal persévère dans cette voie au lieu de se convertir, elle finit par s'abêtir à force de démence et par s'abrutir dans sa méchanceté... Pour se priver de la raison, elle choisit un genre de vie qu'on pourrait appeler celui des animaux aquatiques; et peut-être, arrivée au comble du vice, se revêtira-t-elle du corps de quelque brute semblable (1). » Ces formules restrictives peut-être^ pour ainsi dire, montrent assez que l'auteur s'abstient de toute affirmation catégorique. C'est au reste, ce que saint Jérôme reconnaît lui-même, quand il reproduit la déclaration par laquelle Origène termine tout le paragraphe : « Qu'on n'aille pas voir des dogmes dans le sentiment que nous proposons : ce sont des recherches et des conjectures auxquelles nous voulons bien nous livrer pour ne pas avoir l'air d'éluder entièrement la

(1) Periarchon, 1. I, c. 8, n" 4 (texte grec conservé par Justinien à la fin de sa Lettre à Menna), C'est ici que Rufin a employé la méthode dont il parle dans sa Préface, et qui consiste à redresser le texte original par des endroits parallèles. D'après lui, le théologien du iii° siècle aurait dit : « Nous n'admettons nullement l'opinion de ceux qui prétendent que les âmes peuvent en arriver à un oubli assez complet de leur dignité et de leur nature raisonnable pour déchoir jusqu'au rang des bêtes. » Qu'Origène ait exprimé ce seatiment dans d'autres endroits de ses écrits, nous ne voulons pas le nier : mais il est certain, d'après les citations textuelles de S. Jérôme et de Justinien, que l'auteur avait usé d'une forme à tout le moins dubitative vers la fin du 7"' Livre des Principes

question (1). » Les mots ?>' abêtir, s'abrutir, peuvent fort bien n'avoir qu'un sens moral ou métaphorique; ils n'expriment pas nécessairement une descente réelle de l'âme dans des corps d'animaux. Ce qu^il y a de certain, c'est qu'Origène a constamment repoussé, dans le reste de ses écrits, la métempsychose telle que l'admettaient Pythagore et Platon. Il me suffirait de citer ce texte du Traité contre Celse : « Nous n'affirmons nullement que l'âme passe d'un corps à un autre jusqu'à tomber dans celui des brutes; si nous nous abstenons par intervalles de la chair des animaux, nous n'agissons point par les mêmes motifs que Pythagore (2). » L'auteur n'est pas moins explicite dans son Commentaire sur saint Matthieu : « Que d'autres, étrangers aux doctrines de l'Église, transfèrent les âmes d'un corps humain à un corps de chien, suivant le degré de la méchanceté ; pour nous, qui n'avons trouvé nulle part cette opinion dans la sainte Écriture, nous prétendons qu'un état plus raisonnable peut faire place à un autre qui l'est moins, et réciproquement (3). » Vous me direz peut-être que ces deux ouvrages appartiennent à la dernière période de la vie d'Origène, et qu'il avait pu modifier dans l'intervalle une opinion soutenue précédemment. Mais déjà dans le 11^ Livre de la Résurrection, antérieur au Periarchon, le jeune théologien avait dit ; « Il ne faut pas croire que le pécheur reçoive jamais un corps d'animal, soit d'oiseau, soit de

(1) S. Jérôme, Ef. à Avitus, c. i, n» 4

(2) Contre Celse, ]. VIII, c. 30. Item, 1. V, c. 49 : « Nous rejetons la fable pythagoricienne de la migration des âmes dans des corps d'animaux. » Jtem, 1. IV, n» 17.

(2) In Matth., XI, n* 17. En ajoutant que l'Écriture emploie le mot chien pour désigner l'homme vicieux arrivé jusqu'au dernier degré de l'impudence, Origène exclut tout passage réel de l'àme dans un corps d'animal. — Ibid., t. XIII, n»!. Ici, l'auteur nie formellement que l'âme redescende dans un corps avant la fin du monde ([J^£'x.p^ a-j^-sldaq tou xoajjLO'j) ; mais cette négation ne l'empêche pas d'admettre que, dans la

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poisson (1)... » Cette proposition, il l'a reproduite dans ses commentaires sur les Proverbes de Salomon et sur VÉpitre aux Romains (2). En présence de textes si clairs et si nombreux, il m'est impossible d'admettre qu'Origène ait suivi les errements de Pythagore et de Platon jusqu'à supposer avec eux une chute véritable de plusieurs âmes humaines dans des corps d'animaux.

Reste donc la théorie des épreuves successives dont nul ne réussirait à décharger le catéchiste alexandrin. Mais comment un esprit aussi pénétrant que le sien aurait-il pu s'arrêter à une pareille doctrine? Ne faut-il pas que l'œuvre du Créateur, pour être vraiment digne de lui, soit couronnée par un résultat définitif ? Ces migrations continuelles de mondes en mondes, ces conversions et ces rechutes alternatives ne devront-elles pas avoir un terme quelconque? Est-ce une béatitude complète que celle d'où l'on peut toujours déchoir? Un état de choses si précaire, des effets si peu durables répondent-ils à l'idée d'une rédemption du genre humain par le Verbe incarné? Et que devient ce règne du Christ tant célébré par tous les organes de la révélation, ce royaume des cieux où des élus devaient jouir d'un bonheur sans fin dans le sein du Père ? Origène ne pouvait se méprendre sur les difficultés d'un système qui amoindrissait à un tel point les bienfaits de l'Incarnation. Alors, dans cette vaste intelligence, où fermentaient tant d'idées à la fois, nous voyons se produire tout un autre ordre de conceptions : alors, par une contradiction manifeste,

série des mondes futurs^ l'âme dépose et reprend tour à tour son corps, suivant qu'elle se convertit au bien, ou qu'elle retourne vers le mal.

(1) Fragment cité dans S. Pamphile, Apologie d'Origène, c. vu.

(2) Jnproverb. Salom. (Fragment cité par S. Pampbile, c. x) :« Quelques-uns de ceux qui semblent croire au Christ n'ont pas compris dans quel sens Thomme devient ou cheval ou mulet; ils se sont figuré que l'âme humaine descend réellement dans un corps de bète, etc. » Item, in Ep. ad Rom, 1. V, n» 1.

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il imagine une restauration universelle, un retour de toutes les créatures raisonnables vers Dieu, une réconciliation finale dont il n'excepte pas môme les démons. Nouveau rêve, encore plus hardi que le précédent, et dont l'examen achèvera de nous faire connaître les spéculations d'Origène sur la vie future.