VINGT-TROISIÈME LEÇON

Hypothèse d'un rétablissement de toutes les créatures raisonnables dans leur état primitif. — Idées d'Origène sur la destinée finale des démons. — Examen critique de la théorie des épreuves successives. — Son influence désastreuse sur les mœurs. — Son vice capital au point de vue d'une saine logique. — Le dogme des peines éternelles n'a rien de contraire à la justice ni à la bonté de Dieu. — Proportion entre le châtiment et la faute. — Fausseté de l'opinion d'après laquelle toutes les peines doivent être purement médicinales. — Le dogme des peines éternelles en regard de l'incarnation du Verbe et de la rédemption. — Résumé du Periarchon. — Qualités et défauts de cet ouvrage.

Messieurs»

Nous l'avons dit, la doctrine d'Origène sur les fins dernières de l'homme forme le couronnement de tout son système théologique, dont elle reproduit à la fois les qualités et les défauts. Aussi longtemps que le catéchiste alexandrin prend l'enseignement traditionnel pour règle et pour guide, il expose le dogme avec une grande précision; ses vues sur la nature de la béatitude et des peines éternelles sont le plus souvent aussi justes qu'élevées. Mais quand il cède à l'influence d'une théorie qui a pour base Fhypothèse platonicienne de la préexistence des âmes, il s'opère dans son esprit un amalgame d'idées hétérogènes; ses spéculations s'éloignent de l'orthodoxie et portent atteinte aux vérités révélées, bien loin de leur prêter l'appui du raisonnement. Nous avons vu comment il était arrivé à supposer l'instabi- Aié dans la béatitude, et à remplacer les peines éternelles par un châtiment temporaire, en substituant une série d'épreuves indéfinie à une épreuve unique et définitive. Mais

ces fkictiiations d'une destinée toujours variable ne pouvaient satisfaire une intelligence qui avait plongé si avant dans le plan du Créateur et dans l'économie de la rédemption. Il fallait nécessairement assigner un terme quelconque à ce va-et-vient continuel, et ne pas laisser l'œuvre divine dans l'incertitude d'un résultat qui échapperait à toute prévision. Donc, au risque de contredire son sentiment sur le rôle du libre arbitre pendant la vie future, Origène se prit à rêver une restauration universelle, un rétablissement de toutes les créatures raisonnables dans leur état primitif (àiroxaTaGTaaiç). Cette réconciliation finale est le dernier mot de la théorie développée dans le Periarchon.

Pour bien saisir la pensée d'Origène sur un point quelconque, il faut toujours remonter au principe d'oii il part. Plus on étudie certains détails de sa doctrine, mieux l'an voit qu'ils se rattachent à une idée fondamentale. Voici donc la maxime sur laquelle repose son hypothèse d'une réconciliation universelle : « La fin est toujours semblable au commencement; par conséquent, de même que la fin de toutes choses est une, ainsi leur commencement doit-il être identique. Malgré cette identité du point de départ on a vu s'introduire parmi les créatures raisonnables des différences et des variétés très nombreuses, mais qui, par la bonté de Dieu, par la soumission du Christ et par l'unité de l'Esprit saint, se ramènent à une fin unique, semblable au commencement (1). » La conclusion est facile à tirer, pour qui se rappelle le sentiment d'Origène sur la condition primitive du monde des esprits. D'après lui, toutes les natures raisonnables, y compris les âmes humaines, ont été

(1) Periarchon, 1. 1, c. 6, n" 2. La proposition est énoncée dans les termes les plus généraux, et comprend tous les êtres raisonnables sans exception : Qui simt cœlestium, terrestrium et infernorum ; in quibus tribus significationibus omnis universitas indicatur, hi videficet qui ab illo uno initio pro suis unusquisque niotibus et varietatibus peu diverses ordines dispensati sunt.

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créées dès l'origine dans un même état et un même degré de perfection morale; c'est le libre mouvement de leur volonté qui seul a mis de la différence entre elles (1). Si donc leur fin ressemble à leur commencement, l'identité du point de départ devra se retrouver au point d'arrivée; dès lors, on est obligé d'admettre un retour final de toutes les intelligences à Dieu source de la sainteté et du bonheur. Qu'un pareil rêve ait séduit par intervalle l'imagination du brillant écrivain, c'est ce qui résulte d'une quantité de passages où sa pensée se montre à découvert. Déjà, la dernière fois, nous faisions nos réserves sur un endroit du Periarchon où l'auteur affirme que « Dieu sera tout, non dans un petit nombre, ni dans plusieurs, mais dans tous (2). » Sans doute l'apôtre avait employé cette formule : « Dieu sera tout en tous », pour marquer l'intime union des élus avec Dieu; mais en ajoutant quelques versets plus loin: « Ni la chair ni le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu... Nous ressusciterons bien tous, mais nous ne serons pas tous changés (3). » Par là il indiquait suffisamment que le résultat final ne serait pas le même pour tous. Saint Paul disait encore : « Lorsque tout aura été soumis au Fils, alors le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses (4). » Mais cette soumission universelle n'implique nullement la réconciliation de toutes les créatures raisonnables. La souveraineté de Dieu éclatera dans le châtiment des réprouvés comme dans la récompense décernée aux élus : les uns seront un témoignage permanent de sa justice, les autres de sa miséricorde; et le Christ régnera sur tous, soit qu'ils rendent un hommage volontaire à sa divinité, soit qu'ils subissent par force sa domination.

(1) Voyez Leçon XVII».

(2) Periarchon, 1. III, c. 6, n» 3.

(3) /" aux Cor. XV, 28, 50, 51.

(4) /ft»d.,XV, 28.

Origène abuse évidemment de ces deux textes, lorsqu'il veut en déduire sa restauration universelle. Gomme l'enseigne saint Paul, Dieu s'est proposé de tout restaurer dans le Christ, instaurare omnia in Ghristo, sans faire violence néanmoins à la volonté humaine qui reste libre de se prêter ou non à ce plan de réconciliation. Voilà pourquoi il n'est pas juste de dire « que le Christ consommera son (Buvre, en amenant toutes ses créatures au sommet de la perfection (1) » ; car il en est un certain nombre qui donneront à leur libre arbitre une direction contraire. Par le même motif, la soumission du Fils au Père dans la personne des élus n'indique point « un rétablissement parfait de toute créature (2) », parce que l'homme est un agent libre qui a la faculté de résister jusqu'à la fin aux opérations de la grâce. On voudrait pouvoir se persuader qu'Origène n'entend parler que de la vie présente, où le retour au bien est toujours possible ; mais non, il s'agit réellement, dans la VI^ homélie sur Ézéchiel, d'une conversion finale de tous les pécheurs après le jugement dernier (3). « Sans doute, dit l'auteur du Periarchon, cette restauration universelle ne se fera pas subitement, mais peu à peu et par parties, dans le

(1) Jn Leviticum, Homil. VII, n» 2.

(2) Periarchon, 1. III, c. 4, n" 7 : Cum cUcitur filius patrl subjectus, perfecta universœ creaturœ restitutio déclaratur.

(3) In Ezechielem Hoinil. IV, n» 8 : Talis est justus : vidit mundum ante diluvium, hoc est ante consuminationem ; vidit mundum in diluvio, in corruptione, et in interitu peccatorum, quae in die sunt eventura judicii; rursum videbit mundum in resurrectione omnium peccatorum, — Le mot « résurrection » ne peut s'entendre ici que dans le sens moral : il exprime une conversion de l'àme; car la résurrection de la chair précédera le jugement dernier, diem judicii, bien loin de le suivre. Origène distingue clairement les trois périodes : la vie présente, antii consummationem., le terme de cette vie, in die judicii, et la vie future. C'est dans cette dernière période qu'il place la conversion de tous les pécheurs. D'ailleurs, la même idée reparait dans l'explication de ce verset d'Ézéchiel : « Et j'assouvirai ma colère. » — « Cela signifie, dit Origène, que la colère de Dieu aura un terme avec la consommation du monde. {Selecta in Ezechielem V, 13). »

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cours infini des siècles, après que chacun aura parcouru tous les degrés de la correction. Les uns marcheront d'un pas plus rapide vers le but qu'il faut atteindre ; d'autres les suivront de près ; quelques-uns n'arriveront que beaucoup plus tard ; et c'est ainsi que les âmes progressent en traversant d'innombrables catégories, et se réconcilient avec Dieu, jusqu'à ce que tout ennemi ait disparu par la destruction du dernier, qui s'appelle la mort (1). » Nous verrons tout à l'heure quel est ce dernier ennemi, et ce qu'il faut entendre par sa destruction ; toujours est-il qu'on ne saurait enseigner plus clairement la réhabilitation future de tous les pécheurs. « C'est à une fin unique que la bonté de Dieu ramènera toutes les créatures par le ministère du Christ, puisque ses ennemis eux-mêmes seront subjugués et soumis (2). »

Ici, Messieurs, nous touchons à un problème qui présente quelques difficultés. Origène allait-il jusqu'à comprendre les démons dans cette réconciliation finale? D'après les règles d'une logique rigoureuse, je ne vois pas comment il aurait pu les en excepter. Si la bonté divine doit ramener toutes les créatures raisonnables à une destinée identique, il faut nécessairement que les anges déchus soient rétablis dans leur état primitif : sinon, la fin ne répondrait plus au commencement ; et tout ce bel échafaudage s'écroulerait sur sa» base. Aussi ne suis-je pas surpris de trouver dans le Periarchon un passage oii la conversion future des démons est positivement enseignée ; car il me paraît impossible de prêter un autre sens aux paroles que je vais citer. Après avoir répété que, dans le monde à venir, tous seront un, et qu'il n'y aura plus de diversité entre les créatures raisonnables, Origène ajoute : « Voilà pourquoi il est dit également que le der-

(1) Periarchon, 1. III, c. 6, n» 6.

(2) Ibid., 1, I, c. G, no 1.

nier ennemi, appelé la mort, sera détruit, afin qu'il n'y ait plus rien de triste là où la mort aura cessé d'être, ni rien de contraire là où il n'y aura plus d'ennemi. Cette destruction du dernier ennemi doit s'entendre, non de sa substance qui, étant créée de Dieu, ne périra point, mais de ses intentions et de sa volonté ennemie, qui, procédant de lui et non de Dieu, aura une fm. Il sera donc détruit, non pas pour ne plus exister, mais pour ne plus être ni ennemi ni mort. Car rien n'est impossible au Tout-Puissant ; il peut guérirtout ce qu'il a fait (1). » Evidemment, il ne s'agit point ici de la mort envisagée comme loi ou comme fait, mais d'un être réel, ayant une substance, une volonté, et qui passe, aux yeux de l'auteur, pour le principe de la mort et l'ennemi capital de Dieu (2). Ce personnage réel, et non allégorique, devra être détruit en ce sens que sa volonté, jusqu'alors contraire à Dieu, se tournera vers le bien. Je vous le demande, quel autre que le démon pourra être désigné par ces mots? C'est ainsi qu'on l'a compris du vivant d'Origène ; et comme d'ailleurs la conversion finale des anges déchus est la conséquence logique de son système, il n'y a pas moyen de se méprendre sur la portée de ses expressions. Malgré l'indulgence avec laquelle il traite d'ordinaire le chef de l'École d'Alexandrie, saint Augustin se rencontre ici, dans un blâme commun, avec saint Épiphane, Théophile d'Alexandrie, saint Jérôme, saint Maxime, saint Grégoire

(1) Periarchon, 1. III, c. 6, n» 4. On ne peut pas objecter ici que S. Jérôme a mal rendu la pensée d'Origène; car nous citons les propres termes de la traduction de Rufin, toujours si favorable à la cause du célèbre catéchiste. Item, 1, I, c, 6, n» 3.

(2) Il suffit de parcourir les écrits d'Origène pour se convaincre que ces paroles désignent le démon. Homil. VIII in Josue, n° 4 : De diabolo autem dicens : novissimus inimicus destruetur mors. — Dans le tome VIII" du Commentaire sur saint Matthieu, n" 59, le diable est représenté comme le principe de la mort de l'âme non moins que de celle du corps.

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le Grand, et tant d'autres écrivains de l'antiquité chrétienne (1).

Toutefois, Messieurs, il est une considération qui nous empêche de nous prononcer avec une entière assurance. L'auteur a protesté lui-même contre la signification qu'on donnait à ses paroles. « On me fait dire, écrivait-il à ses amis d'Alexandrie, que le père de la malice et de la perdition, le père de ceux qui sont chassés du royaume de Dieu, c'est-à-dire le diable, devra être sauvé : assertion que ne se permettrait pas même un homme dont l'esprit serait ébranlé ou qui aurait complètement perdu le sens (2). » Il est certain que ces paroles doivent peser d'un grand poids dans la balance de la critique. Suffisent-elles néanmoins pour écarter toute suspicion ? Je ne le pense pas. Origène n'avait pas dit que les démons seraient sauvés comme tels : il devait protester contre une imputation équivoque, d'oii l'on aurait pu conclure qu'il mettait le bien et le mal sur la même ligne. Sa proposition était tout autre, et se

(1) S. Augustin, Dehœres, XLIII, ad Quodvultdeum] De civitate Dei, 1. II, c. 17 et 23. — S. Épiphane, £p. ad Joannem Hierosol., c. m. — Théophile d'Alex., Pascal. II. —S. Jérôme, Ep. 61, ad Pammachium, n'S; Ep. 65, ad Pammachium et Oceanum, Ji'>2 : Ep. 75, ad Vigilaniium et alibi passim. — S. Maxime, Scholia ad Dionysii librum de Hier. cœlesti, c. vi. — S. Grégoire le Grand, Moral., 1. XXXIV, c. 19; in I Jiegum Expos., 1. III, c. — Justinien, Ep. ad Mennam, etc.

(2) Ep. ad quosdam caros suos Alexandrie (Rufin, De adulter. lib. OrigenisJ. On peut citer également à la décharge d'Origène, ce passage du Commentaire sur VÉpître aux Romains : « Ceux-là se convertiront, ne serait-ce qu'à la fin du siècle, alors que la plénitude des nations aura fait son entrée dans l'Église, et que tout Israël sera sauvé; mais, pas même à la fin du siècle, il n'y aura de conversion pour celui dont il est écrit qu'il tomba du ciel (i. VIII, n» 9.) » Ce texte perd beaucoup en importance, lorsqu'on songe à tous les remaniements que Rufin a fait subir, de son propre aveu, au Commentaire sur l'Epître aux Romains. Encore n'est-il question ici que de la fin du siècle présent; ce qui n'exclut point le sentiment de l'auteur sur la possibilité d'une conversion dans les siècles futurs. En effet, c'est après le jugement dernier, dans la série indéfinie des mondes à venir, que devra se réaliser son rêve d'une restauration universelle.

réduisait à dire : les démons cesseront un jour d'être démons, et alors ils pourront se sauver. De perverse qu'elle était, leur volonté redeviendra conforme à la loi divine ; et la réconciliation suivra ce changement radical. L'audacieux écrivain pouvait donc rester fidèle au sentiment exprimé dans le Periarchon, et se défendre avec une certaine apparence de raison d'avoir jamais soutenu que le père du mensonge serait sauvé. Si cependant l'on voulait prêter un sens plus général à la lettre justificative adressée aux Alexandrins, il faudrait en conclure qu'Origène avait abandonné sur ce point ses spéculations antérieures. Une chose reste certaine, c'est que la conversion finale des démons découle de toute sa théorie ; et, comme nous venons de le voir, on trouve maint endroit de ses œuvres où il ne recule pas devant cette conséquence.

Mais admettons que les démons soient exceptés de la restauration universelle dont le plan se déroule dans le Periarchon. Cet état de choses sera-t-il vraiment définitif, de manière à exclure pour l'avenir toute vicissitude dans la possession du souverain bien, un retour quelconque au mal et au châtiment qui en est la suite? N'y aura-t-il plus aucune possibilité de déchoir pour les créatures raisonnables ainsi ramenées à leur point de départ? Dans ce cas, que devient l'hypothèse des épreuves successives? Comment soutenir désormais que le libre arbitre conservera indéfiniment, à travers la série des mondes futurs, le pouvoir de passer du mal au bien, et de repasser du bien au mal? Origène ne nous disait-il pas « que Dieu maintient les intelligences créées dans un état d'instabilité perpétuelle, pour leur faire sentir qu'elles doivent leur béatitude à la grâce et non à leurs propres forces (1)?» Quel moyen de concilier entre elles des opinions si diff'érentes? On est obligé d'en conve-

(1) Periarchon, 1. II, c. 3 n» 3.

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nir, il y a là deux idées disparates dont l'une exclut l'autre^ Si les âmes ne perdent jamais, dans la vie future, la faculté de se relever et de déchoir tour à tour, suivant l'usage qu'elles feront de leur liberté, il ne saurait être question pour elles d'une situation permanente ou définitive; car la persévérance finale dans le bien met nécessairement un terme aux fluctuations de la volonté. En deux mots, il y a contradiction formelle entre une série d'épreuves indéfinie et une réconciliation suprême de toutes les natures raisonnables avec Dieu. Laquelle de ces hypothèses répond le mieux à la véritable pensée d'Origène? Ici, Messieurs, la critique est forcée de s'arrêter devant un point d'interrogation, qu'elle ne peut faire suivre d'une réponse satisfaisante. Aussi bien ne faut-il pas s'étonner que, dans cet esprit plus vaste que réglé, deux opinions contraires aient pu se rencontrer, sans qu'il ait éprouvé le besoin de les accorder entre elles, ni de se prononcer pour l'une à l'exclusion de l'autre.

Tant il est vrai qu'on se jette dans des difficultés inextricables, du moment que l'on porte atteinte, par des spéculations malheureuses, à la doctrine catholique de l'éternitédes peines* et des récompenses. Je ne veux pas nier que la théorie des épreuves successives n'ait un côte spécieux, par où elle est capable de séduire une imagination facile à entraîner. Le vice surtout s'en accommode à merveille, car rien n'est plus propre à l'endormir dans une vaine sécurité que la possibilité indéfinie d'un retour au bien et au bonheur. En outre, le dogme des peines éternelles prête beaucoup à la déclamation, et provoque aisément les plaintes intéressées d'une fausse philanthropie. Mais pas plus que le philosophe, le théologien ne doit se laisser troubler par les clameurs des passions humaines, ni prêter l'oreille aux doléances d'une sentimentalité aveugle. Ces vérités n'apparaissent dans tout leur jour qu'au regard d'une raison ferme

et d'une foi éclairée. C'est particulièrement aux époques où le scepticisme envahit les intelligences, oii les notions du bien et du mal tendent à s'oblitérer, c'est alors que les paradoxes de l'esprit viennent se mettre au service des aberrations du cœur; il est donc tout naturel que, de nos jours, l'hypothèse des épreuves successives ait été reprise par des écrivains plus empressés à combattre les vérités révélées qu'à sauvegarder les intérêts de la morale. Voyons si cette hypothèse supporte l'examen d'une critique sévère, et si elle n'est pas sujette à plus de difficultés que l'enseignement de l'Église sur les fins dernières de l'homme.

Et d'abord, je dis qu'une pareille doctrine, universellement admise, équivaudrait à la ruine de la morale. Si déjà la terrible alternative d'un bonheur ou d'un malheur sans fin ne suffit pas toujours pour retenir l'homme sur le penchant du vice, que sera-ce si, au lieu d'une seule épreuve décisive, on lui fait entrevoir une série indéfinie d'épreuves, où il pourra toujours effacer les souillures d'une vie antérieure? Il se dira : profitons du présent; jouissons sans scrupule de tout ce qui nous charme et nous attire; nous tâcherons de mieux faire dans une autre vie. Un peu plus tôt, un peu plus tard, il sera toujours temps de nous amender dans quelque monde futur; nous avons pour cela tout une éternité. Ainsi parlera le voluptueux en face des plaisirs qui le tentent et dont il s'est rendu l'esclave; l'adultère ou l'assassin qui se flatte d'avoir trouvé le moyen d'échapper à la vindicte des lois. Il faudrait bien peu connaître le cœur humain pour ne pas comprendre que l'espoir d'en finir un jour avec la justice divine serait de nature à rassurer les plus grands scélérats sur les circonstances de leurs crimes. Qu'importe une peine passagère à qui a la perspective d'en voir la fin et d'être rendu au bonheur du moment qu'il le voudra? C'est une frêle barrière qui ne résiste pas aux assauts du vice. Et la preuve, je le répète, c'est que la

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crainte d'un châtiment éternel ne triomphe même pas des séductions du plaisir chez le grand nombre. Malgré cette croyance générale, la terre est comme inondée de crimes. Et ce frein, à peine suffisant pour contenir les passions humaines, on voudrait le remplacer par l'idée d'une simple purification dont chacun aurait le pouvoir d'abréger le terme en donnant à son libre arbitre une autre direction ! Il est facile de s'imaginer ce que deviendrait la vertu, si le pécheur n'était plus menacé que d'une déchéance toujours réparable dans la série des mondes à venir.

Avec la crainte salutaire qu'engendre le dogme de l'éternité des peines, disparaît également l'espérance fondée sur la promesse d'un bonheur sans fin. Ces deux notions sont corrélatives. Qui peut toujours monter peut aussi toujours descendre; et si les pécheurs ne perdent jamais le pouvoir de revenir au bien, les justes conservent indéfiniment la faculté de retomber dans le mal. En d'autres termes, l'instabilité dans la béatitude serait une conséquence nécessaire de la cessation du châtiment; car le libre arbitre n'est pas plus garanti contre les rechutes qu'il n'est incapable de conversion. Or, Messieurs, ce défaut de fixité dans nos destinées futures enlèverait à la vertu un puissant mobile, je veux dire l'espoir d'un bonheur inadmissible. Quand on songe que la perspective d'une félicité éternelle n'empêche pas un certain nombre d'hommes de s'attacher outre mesure aux biens de la vie présente, comment réussir à les en détacher, si vous n'avez à leur offrir, en retour de leurs sacrifices, qu'un bien également précaire et tout aussi variable que les jouissances terrestres? Ce n'est pas en leur promettant une série d'épreuves analogues à notre condition actuelle, peutêtre pires, peut-être meilleures, toujours changeantes et incertaines, que vous les déterminerez à marcher d'un pas ferme dans les rudes sentiers de la vertu et à repousser les séductions du vice. Je le sais : la perfection consiste à aimer

la vertu pour elle-même; et le devoir n'eu conserverait pas moins son caractère obligatoire, lors même qu'il ne serait suivi d'aucune récompense. Mais il faut prendre l'homme tel qu'il est, avec le désir de la béatitude qui lui est inné, et dont il ne peut pas se défendre. Ce n'est pas trop de faire appel à tous les instincts légitimes de sa nature, pour combattre les penchants qui le sollicitent au mal; et sans nul doute, l'espoir d'un bonheur inadmissible a infiniment plus de force pour l'encourager au bien que l'attente d'une situation d'où il pourra toujours déchoir.

Ici, Messieurs, nous touchons au vice capital de la théorie dcsépreuvessuccessives. La logique l'étreint dans un dilemme d'où elle ne peut pas sortir. Ou cette série d'épreuves aura un terme, ou elle se prolongera indéfiniment. Si elle n'a pas de terme, c'est un éternel voyage vers un but qu'on n'atteint jamais. Il est certain que nous aspirons à posséder le souverain bien et à nous reposer en lui sans crainte de le perdre : cette aspiration fait le fond de notre être ; et aussi longtemps qu'elle n'est pas satisfaite, il ne saurait y avoir pour nous de véritable bonheur. Or, dans l'hypothèse que je combats, ce désir n'a pas d'objet; ou du moins cet objet est insaisissable : il fuit devant nous, à mesure que nous tendons vers lui. Quand nous croyons l'embrasser, il nous échappe ; et tous nos efforts n'aboutissent qu'à tenir nos destinées en suspens. Vous croyez votre sort fixé à jamais ; non, de nouvelles vicissitudes vont le remettre en question. Il faut recommencer l'épreuve, et encore, et après, et toujours. Le bonheur permanent que nous poursuivons de toutes les forces de notre âme est donc un leurre perpétuel, un rêve, une chimère. Eh bien î est-il possible d'admettre que Dieu ait créé des êtr?s pour en faire les jouets d'une illusion fatale, pour les lancer dans une carrière où ils devront marcher indéfiniment sans pouvoir arriver à un but définitif? Un principe premier suppose une fin dernière, et l'œuvre

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d'un Dieu sage et lout-puissant ne peut pas èlre livrée à des fluctuations interminables. Dira-t-on, pour échapper à cette difficulté, qu'après des milliers et des milliers d'épreuves, il y en aura une dernière qui fixera irrévocablement le sort des créatures raisonnables? Mais alors, toutes les objections que l'on fait au sujet d'une épreuve unique se retournent contre cette épreuve décisive, fût-elle la millionième, peu importe. C'est tout simplement reculer la question, faute de vouloir la résoudre dans le sens de la doctrine catholique. Car du moment que la série des épreuves s'arrête à un terme, on est bien obligé d'admettre un sort éternel, qui dépendra des actions commises pendant une vie quelconque. Bref, il n'y a pas de milieu entre des variations sans nombre ni fin, et un état fixe, irrévocable, qui se réglera sur l'activité bonne ou mauvaise de chacun.

Voilà pourquoi le dogme de l'éternité des peines et des récompenses est encore ce qu'il y a de plus rationnel et de plus logique. Non pas que la raison humaine puisse le démontrer rigoureusement, en ne s'appuyant que sur ses propres principes. Cette vérité , comme tous les autres articles du symbole catholique, tire sa certitude de la révélation, qui s'exprime là-dessus avec une grande clarté. Mais si la raison ne suffit pas à elle seule pour prouver que l'impénitence finale sera suivie d'un châtiment éternel, elle n'a pas de peine à concilier cette doctrine avec la justice et la bonté de Dieu. Tout ce que nous sommes en droit d'attendre de la bonté divine, si le mot droit pouvait avoir ici un sens rigoureux, c'est qu'elle nous donne à tous les moyens de nous sauver, et la justice divine ne mérite aucun reproche, du moment qu'elle rend à chacun selon ses œuvres. Or, tel est précisément Tordre de la Providence : la liberté morale et la grâce divine ne manquent à personne; et tous ont le pouvoir d'éviter la damnation pour peu qu'ils le veuillent» Par conséquent, s'il en est qui s'obstinent à

repousser jusqu'à la fin les dons du Créateur, ils n'ont qu'à s'en prendre à eux-mêmes des conséquences de leurs actes. Libres de choisir entre la mort et la vie, ils ont préféré la mort : la faute est à eux, et non à celui qui leur offrait la vie. Ce n'est pas Dieu qui les condamne; ils se condamnent eux-mêmes, en suivant de plein gré la voie qui mène à la perdition éternelle. Ils n'ignoraient pas le sort réservé au pécheur impénitent; et c'est en pleine connaissance de cause, par suite d'une détermination exempte de toute contrainte et de toute nécessité, qu'ils se sont détachés du souverain bien pour se livrer au mal. Dieu les traite comme ils l'ont voulu. Y a-t-il là un prétexte pour incriminer sa justice?

Les adversaires de la doctrine catholique nous opposent qu'il n'y a aucune proportion entre les fautes d'une vie limitée et une peine qui n'aura pas de terme. L'objection part de ce principe radicalement faux, que la durée du châtiment doit se mesurer sur la durée ^de la faute. Je dis que ce principe est faux, parce que la gravité de l'acte coupable ne se déduit pas seulement du temps plus ou moins long qu'on a mis à l'accomplir. Il suffit de quelques instants pour commettre les grands crimes. Dira-t-on qu'un voleur ne mérite que cinq minutes d'emprisonnement, parce qu'il n'a employé que cinq minutes pour voler un million? La justice humaine, d'accord avec la justice divine, ne raisonne pas de la sorte. A l'homicide, à l'adultère, à tous ces forfaits qui peuvent se consommer en moins d'une heure, elle oppose ses condamnations à perpétuité, ses réclusions sans terme, et enfin sa peine de mort, qui a certes un caractère irrévocable. Conséquemment, pour que le châtiment soit proportionné à la faute, il n'est pas nécessaire que la durée de l'un se règle d'après la durée de l'autre. Où donc faut-il chercher le rapport de ces deux termes? Dans la gravité de l'offense comparée à la

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gravité de la peine. Or, c'est ici que nous trouvons une véritable proportion, soit qu'on envisage l'impénitence finale dans la volonté de l'homme, soit qu'on la place en regard de Dieu. Qu'est-ce qui constitue l'impénitence finale? Le refus obstiné de revenir au bien, et la ferme intention de persévérer dans le mal indéfiniment. Cette intention n'a pas de limites ; car si elle en avait, ce serait déjà un commencement de conversion. Donc, par le fait même que le pécheur impénitent exclut de son âme tout désir de retour, la malice intentionnelle de son acte acquiert une sorte d'infinité. C'est un crime éternel, sinon actuellement, du moins par la volonté de le prolonger autant qu'il se pourra. 11 y a dans cette dispositoin à ne jamais se détacher du péché un effort qui tend à l'infini; et l'on conçoit dès lorsqu'il existe une vraie proportion entre des peines sans fin et la volonté de persévérer dans le mal pour toujours.

Cette proportion entre la faute et la peine est encore saisissable, quand on considère l'impénitence finale par rapport à Dieu dont elle outrage la majesté infinie. Certainement nous ne prétendons pas dire qu'une créature quelconque soit capable de poser un acte infini, dans le sens propre du mot ; en tant qu'il émane d'un être limité, le péché a nécessairement des bornes. Mais il n'est pas moins évident, comme le fait remarquer saint Thomas, que la gravité de l'offense et par suite celle de la peine se mesurent à la dignité et au caractère de la personne offensée (1), Le mal, et par le mal je n'entends pas ici la faiblesse qui ne succombe que pour se relever, mais la méchanceté qui se refuse au repentir et repousse le pardon, le mal parvenu à ce degré implique la négation de Dieu et de sa souveraineté : c'est le mépris formel du Législateur et du Juge suprême ; c'est la créature substituée au Créateur, et deve-

(1) S, Thomas, Sum. theol,^ part, III, suppl., quœstio XCIX, art. l.

nue par cette usurpation sacrilège la fin dernière de l'homme. Donc, relativement à l'Être infini auquel il s'attaque et qu'il tend à détruire autant qu'il le peut, le péché, tout fini qu'il est par lui-même, revêt en quelque façon le caractère de l'infini ; et par conséquent, il est tout naturel qu'à une malice illimitée réponde un châtiment sans terme. J'appuie à dessein. Messieurs, sur ces mots « une sorte d'infinité », pour vous montrer qu'il existe une véritable proportion entre l'impénitence finale et les peines éternelles, car les peines éternelles, à leur tour, n'ont qu'une sorte d'infinité. Ni par leur intensité, ni par leur durée, elles ne sont infinies, si l'on veut attacher à cette expression toute sa valeur philosophique. Le châtiment des réprouvés est plus ou moins rigoureux ; il varie d'un individu à l'autre, suivant la culpabilité de chacun; or, l'infini proprement dit n'admet pas de degrés. Il est très vrai de dire que les peines de Fenfer n'auront pas de terme ; précisons bien toutefois la signification du mot éternel appliqué aux créatures. Dieu seul est vraiment éternel, si l'on entend par là un moment toujours présent, sans passé ni avenir, une durée indivisible, sans commencement, sans continuation et sans fin. Au contraire, la durée d'une créature ne peut être que successive : elle s'accroît à chaque instant par l'addition d'une nouvelle quantité ; elle tend vers l'infini, mais elle n'y atteint jamais. Ainsi jamais, à aucune époque de leur existence, les réprouvés n'auront souffert pendant un temps infini : illimitée en puissance et indéfiniment progressive, la durée de leur châtiment aura toujours une limite actuelle, à quelque moment qu'on la prenne. C'est donc un pur sophisme de prétendre qu'une culpabilité finie sera suivie d'une peine réellement infinie. La vérité est que de part et d'autre il n'y a qu'une « sorte d'infinité ». De même que le châtiment tend vers l'infini par une durée sans terme, ainsi le péché recule-t-il toute limite par un double côté, suivant que l'on

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considère la majesté infinie de Dieu qu'il outrage, ou là malice intentionnelle de Thomme qui veut persévérer dans le mal pour toujours. H y a donc une corrélation étroite entre l'impénitence finale et les peines éternelles, et la justice divine ne viole en rien à l'égard des réprouvés les lois de la proportionnalité.

Mais, me direz-vous. Dieu ne poilrrait-il pas toucher le cœur des réprouvés, et rendre leur expiation méritoire par une nouvelle effusion de grâces? Assurément il le pourrait, si Fon n'envisage que sa toute-puissance. Mais y est-il obligé en vertu de quelqu'une de ses perfections? Voilà ce que Ton ne prouvera jamais ; et même, rien n'est plus facile que de prouver le contraire. Si Dieu était tenu à faire suivre chaque péché d'une nouvelle grâce, il y serait tenu après un million de vies futures comme après la vie présente ; il y serait tenu indéfiniment, dans les siècles des siècles, et l'on ne concevrait plus un moment où cette obligation pourrait cesser d'être une obligation. Supposez un temps d'arrêt quelconque, et la difficulté reparaît tout entière. Il en résulterait donc que chaque péché créerait à l'homme un droit contre Dieu, un droit à recevoir de nouvelles grâces ; et ce droit se prolongerait d'autant plus que les péchés se multiplieraient davantage : car l'obligation de donner implique le droit de recevoir. Voilà les conséquences où l'on arrive, en refusant d'admettre qu'il y ait un moment où la mesuré des grâces puisse 'être comblée. Franchement, est-ce là l'idée que roh yloit se faire de l'être infini ? sa puissance est-elle à la merci de nos caprices ? un esprit sérieux peut-il se flatter qu'à force de persévérer dans le mal, il obligera Dieu à ne mettre auclm terme à ses libéralités ? Sans doute, Dieu est infiniment bon ; mais la raison ne permet pas de séparer ses perfections l'une de l'autre : sa bonté n'agit pas toute seule ; elle va de pair avec sa iastice^sa sainteté, son horreur infinie du mal. Les adver-

saires du dogme catholique sont vraiment bien difficiles à contenter. A la vue des méchants qui prospèrent pendant cette vie, ils prétendent que la justice divine est trop lente à frapper ; et quand on leur parle des peines de la vie future, ils trouvent que le châtiment est prématuré et qu'une multitude d'autres épreuves devraient le précéder. Il ne faudrait pourtant pas méconnaître que les délais de la justice en expliquent d'autant mieux les rigueurs. Cette proposition de saint Augustin : « Dieu est patient, parce qu'il est éternel », nous pouvons la retourner et dire à égal droit : le châtiment sera éternel, parce que Dieu aura été patient. C'est précisément sa bonté qui nous fait comprendre sa justice; et sa tolérance à l'égard des coupables, en ajoutant à leur faute, doit aggraver leur peine.

Au fond de l'argumentation dirigée contre les peines éternelles, il y a tout une théorie qu'une certaine école s'efforce également de faire prévaloir dans Tordre de la justice humaine. Nous avons vu comment Origène avait été amené à soutenir que toutes les peines de la vie future sont médicinales; il ne formule pas expressément le principe sur lequel repose son opinion, mais ce principe s'entend de soi, et depuis lors on l'a énoncé bien souvent. Toute peine, dit-on, pour être légitime, doit tendre à l'amélioration du coupable, et le droit de punir se réduit au devoir de corriger : d'où il suit que les peines éternelles, ne pouvant plus profiter aux réprouvés, perdent toute raison d'être. La maxime paraît spécieuse à première vue, mais il suffit de l'examiner de près pour en comprendre la fausseté. D'abord, serait-elle vraie relativement à la justice humaine, qu'elle ne s'appliquerait point par cela même à la justice de Dieu. On conçoit, en effet, que les droits du Créateur sur la créature soient plus étendus que les droits de la société humaine sur l'un de ses membres. Donc, dans aucune hypothèse, on ne saurait établir de parité entre deux

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pouvoirs si différents l'un de l'autre; mais il s'en faut bien que la maxime soit vraie, même dans l'ordre purement humain. Nul doute que la société civile n'ait le devoir de travailler à l'amélioration de tous ses membres, et que les criminels eux-mêmes ne soient compris dans cette juste sollicitude, quoiqu'ils aient tout fait pour s'en rendre indignes. C'est là un devoir d'humanité, ou, si vous aimez mieux, de charité chrétienne, que personne ne songe à €ontester. Mais gardons-nous bien de confondre cette tâche sociale avec le droit de punir, qui dérive d'une source complètement différente. Le droit de punir se base sur €e principe inébranlable, que toute violation de l'ordre moral par un être intelligent et libre mérite un châtiment, parce que l'impunité du crime serait la négation de la loi. Le fondement de ce droit n'est pas seulement, comme on le pense quelquefois, dans l'intérêt légitime que peut avoir la société à écarter un membre dangereux, à le mettre hors d'état de nuire et à prévenir le retour d'infractions analogues par l'exemple d'une répression salutaire. Ces considérations ont à coup sûr une très grande valeur, et contribuent puissamment à justifier le droit de punir; mais là n'est pas sa raison fondamentale ni sa racine première. Le crime mérite un châtiment par lui-même ; le mal est punissable parce qu'il est le mal, indépendamment des conséquences qui en résultent soit pour l'individu, soit pour la société. Lors même qu'il n'y aurait aucun espoir d'améliorer le coupable, la société n'en conserverait pas moins le droit de le châtier, parce qu'il a violé l'ordre ; et, ne courût-elle aucun danger en laissant le crime impuni, que la vindicte publique lui resterait tout entière. En d'autres termes, l'idée de la peine est comprise dans l'idée même de la loi, car il est de l'essence d'une loi d'avoir une sanction. Il est donc faux de dire que le droit de punir se confonde avec le devoir de corriger ; ce sont deux choses parfaitement distinctes :

ici, une maxime d'humanité ; là, un principe de justice. Par conséquent, même dans l'ordre humain, il peut y avoir des peines légitimes qui ne soient pas médicinales; à plus forte raison cette maxime est-elle applicable à la justice de Dieu, gardien et vengeur suprême de la loi morale. Certes, pendant la vie présente, qui est le temps de l'épreuve et du repentir, Dieu ne néglige aucun moyen pour corriger le coupable. Toute l'économie de sa Providence a pour but unique l'amélioration du pécheur ; mais du moment que le pécheur arrive au terme de l'épreuve sans avoir profité de cette discipline salutaire, il est tout naturel que la justice divine prenne un autre cours et qu'à des peines médicinales vienne succéder un châtiment destiné à venger la loi et à maintenir, par une affirmation permanente, la différence essentielle entre le bien et le mal.

Enfin, Messieurs, pour comprendre le dogme des peines éternelles, dans la mesure de notre faible intelligence, il importe de le mettre en regard d'un autre dogme qui l'éclaircit et l'explique en grande partie, celui de l'Incarnation. Cardans la doctrine chrétienne, aucune vérité ne peut se séparer de l'autre : toutes s'enchaînent de manière à se prêter un mutuel appui et une lumière réciproque. Il est certain que, par l'incarnalion du Verbe, Dieu a fait à l'humanité un don infini ; et ici, nous ne prenons plus ce mot dans le sens relatif et impropre que nous y attachions tantôt. Tout ne se réduit pas à une « sorte d'infinité », lorsqu'on parle du Verbe fait chair. Jésus-Christ est une personne divine ; il est l'infini lui-même, dans l'absolue plénitude de l'Être. Sa nature humaine a des bornes sans doute, mais elle est unie à la nature divine par le lien de la personnalité divine. Infinie est la valeur de ses actes, parce qu'ils appartiennent à la personne d'un Homme-Dieu ; infini est le prix de son sang, en vertu de l'union hypostatique des deux natures divine et humaine. Cela posé, il

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est impossible que l'incarnation du Verbe n'ait pas pour nous des conséquences proportionnées à la grandeur d'une pareille œuvre. Ces conséquences ne sauraient avoir à proprement parler le caractère de l'infini pour des êtres finis, tels que les créatures ; mais à tout le moins doivent-elles être illimitées et indéfinies, pour qu'il y ait un rapport logique entre un tel acte et ses résultats. Si Dieu a mis l'humanité en possession d'un don infini, l'on conçoit très bien qu'une béatitude éternelle soit la récompense de ceux qui font tous leurs efforts pour se l'approprier ; mais, par la même raison, il est facile de comprendre que le mépris de ce don doive entraîner un malheur sans terme. Dans le plan divin, tel que l'ordre surnaturel nous le manifeste, tout tend vers l'infini : une personne divine vient à nous, pour nous élever jusqu'à elle ; la nature humaine peut entrer en participation de la nature divine par le lien qui l'unit à la personne de l'Homme-Dieu. Il faut bien dès lors que les peines et les récompenses participent de cette infinité, au moins quant à leur durée, afin que les effets, soit négatifs, soit positifs, de l'Incarnation répondent au caractère et à la portée d'un acte immense pour ceux qui savent en profiter, immense pour ceux qui refusent d'en accepter le bienfait.

Je regrette qu'Origène n'ait pas approfondi davantage les rapports qui existent entre la question de la vie future et le reste des dogmes chrétiens. En creusant une idée qu'il se borne à effleurer, il aurait compris que la théorie des épreuves successives est incompatible avec l'incarnation du Verbe , et que la destinée heureuse ou malheureuse de l'homme ne peut être que définitive après un pareil acte de la Divinité. Mais, comme nous l'avons vu, il y a dans le chef de l'Ecole d'Alexandrie deux hommes et deux systèmes qui ne se concilient pas. Le représentant de la tradition catholique admet avec une foi sincère tous les ar-

ticles du symbole ; mais le disciple de Platon, imbu des idées de la philosophie grecque, s'efforce de greffer sur la révélation divine tout un ensemble de doctrines hétérogènes. Il en résulte ce mélange de vérités et d'erreurs dont le Périnrchon nous a offert le résumé. C'est dans la théodicée d'Origène que nous avons trouvé le point de départ de toutes ses spéculations philosophiques. En soutenant que la création est une conséquence logique des attributs de Dieu, que la puissance, la bonté et l'activité divines exigent la production d'une série indéfinie de mondes, l'audacieux penseur nous avait préparés à ses hypothèses ultérieures. Dès lors il s'agissait de déterminer quelle avçiit été la condition des créatures raisonnables dans les mondes antérieurs au nôtre. Gréées à l'origine dans un état d'égalité parfaite, les intelligences n'ont dû qu'à leur libre arbitre d'être devenues, les unes, des anges ; les autres, des démons; celles-ci, des esprits sidéraux ; celles-là, des âmes humaines. L'idée platonicienne de la préexistence des âmes découlait de cette cosmologie comme un corollaire inévitable. Origène ne croyait pas qu'il fût possible d'expliquer autrement les inégalités de naissance, de condition et d'aptitudes qu'on remarque parmi les hommes. Partant de là, il admet une chute des âmes dans les corps, chute par suite de laquelle notre monde a pris son origine, et qui est le résultat des fautes commises dans une vie précédente. C'est ainsi que la notion du péché originel s'altère dans son esprit, en se mêlant avec des conceptions puisées à une source étrangère. Certes, les dogmes de l'Incarnation et de la Rédemption conservent toute leur haute signification dans la synthèse du catéchiste alexandrin ; il ne laisse pas néanmoins d'y porter une grave atteinte, en supposant que l'âme de Jésus-Christ avait mérité, par les actes d'une vie antécédente, son union avec le Verbe de Dieu : opinion singulière, mais entièrement conforme à l'hypothèse de la

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préexistence des âmes. Là où il décrit les conditions de l'épreuve que l'homme subit ici-bas, Origène n'a rien négligé pour maintenir la réalité du libre arbilre et la nécessité de ia grâce ; il est vrai de dire cependant que sa théorie de la liberté le porte à méconnaître la gratuité absolue de la grâce et la priorité de l'action divine sur la coopération humaine. Cette lutte entre des éléments contraires devait se prolonger dans sa doctrine concernant les fins dernières de l'homme. Tandis qiie la théologie l'oblige d'admettre la résurrection de la chair, ses idées philosophiques le poussent à insinuer l'anéantissement final de toute nature corporelle. Il affirme par intervalle l'éternité des récompenses et des peines ; mais comment cette affirmation aurait-elle pu garder toute sa fermeté dans un système qui débute par la préexistence des âmes ? Admettre une épreuve antérieure à celle-ci, c'était ouvrir une issue à des épreuves postérieures, La vie future perd par là tout caractère de stabilité pour se réduire à une alternative perpétuelle de rechutes et de conversions. Il est vrai que, par une contradiction formelle, Tauteur du Périarchon suppose une restauration finale, un rétablissement complet de toutes les créatures raisonnables dans leur état primitif; mais à moins de renoncer à toutes ses idées sur le rôle du libre arbitre dans les mondes à venir, il lui est impossible d'exclure l'éventualité d'une nouvelle déchéance. En résumé, on ne peut pas dire qu'Origène ait pleinement réussi dans sa tentative de construire une philosophie de la religion sur les bases du symbole catholique. Le Périarchon restera comme un témoignage incontestable du génie de son auteur; c'est un puissant effort pour parvenir à l'intelligence des vérités révélées et pour reculer les limites de la science théologique. Mais ni la hardiesse , ni la profondeur des vues ne sauraient nous faire oublier les erreurs répandues dans l'ouvrage. Ces erreurs, nous l'avons dit, trouvent leur excuse dans les difficultés

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d'une voie à peine frayée ; dans l'absence de décisions rigoureuses sur certains points de doctrine pendant les trois premiers siècles ; et enfin, dans l'intention que révèlent ces exercices de l'esprit, travail de pure spéculation où n'entre aucunement le dessein de vouloir donner des solutions certaines et définitives. On est heureux, lorsque après avoir porté une juste sévérité dans l'appréciation d'une doctrine, on peut rendre un hommage mérité à la bonne foi de l'écrivain et mettre ses aberrations sur le compte d'une raison toujours laiUible, sans se voir forcé de faire la part d'une volonté coupable. Ainsi en est-il à l'égard du célèbre Alexandrin : son caractère moral n'a pas souffert des défauts de son système, et, malgré les erreurs qui déparent son Pèriarc/ion, il nous est permis de blâmer l'ouvrage sans être obligé de condamner l'auteur.