DOCTRINE D*ORIGÈNE

pas toujours une attention suffisante au sens littéral du texte sacré. Nous allons trouver une preuve de ce penchant excessif aux explications mystiques dans la manière dont il interprète le verset 3 du prologue de TEvangile selon saint Jean: Omnia per ipsum fada sunt, et sine ipso factura est nifiil quod factum est : « Toutes choses ont été faites par lui, et rien de ce qui a été fait n*a été fait sans lui ». Ce mot rien, nihilj ou8A fy, il Tentend du mal, du péché, qui, étant la négation du bien, mérite qu'on rappelle le non être ou le néant, oux ov^ « Rien n'a été fait sans le Verbe », signifie donc d'après lui que le Verbe n*a point créé le mal [i). L'explication peut être ingénieuse, mais elle n'a aucun rapport avec le texte. Saint Jean veut dire uniquement qne la création tout entière, sans exception, estj'œuvre du Verbe ; et s'il ajoute, par une sorte de pléonasme fort usité dans le style hébraïque : « Et rien n'a été fait sans lui », ce redoublement ne sert qu*à rendre la pensée avec plus d'énergie, en excluant formellement, contre l'opinion des gnostiques juifs, l'hypothèse d'une matière première (8Xy)) qui n'aurait pas dû son existence au Verbe créateur. Quant au mal ou au péché, il n'en est pas question dans le texte de l'évangéliste. La surprise dOrigène provient de ce qu'il adopte une leçon fautive, déjà recueillie par Clément d'Alexandrie, son maître. Au lieu de lire : Sine ipso factum est nih.il quod factum est, ils retranchent de celte phrase les mots quod factum est, 6 fi^oyi^ pour les joindre à la suivante, qui devient ainsi : Quod factum est in ipso vita eraty et vita erat lux hominum; « ce qui a été fait était vie en lui », ou en d'autres termes, avait en lui la source de la vie. Le docte Millius a trouvé effectivement un manuscrit très ancien qui porte cette leçon ; mais, sans compter que tous les autres exemplaires sont conformes à la Vulgate, la version des deux Alexan-

{\) In Joannenif ii, 7.

drins présente un sens aussi obscur que forcé. Comment la vie de ce qui a été fait pourrait-elle être appelée la lumière des hommes? El vita erat lux hominum. Source de la vie, le Verbe est par cela môme le foyer de la lumière : voilà ridée de l'apôtre. Clément et Origène ont été induits en erreurpar une ponctuation défectueuse ; etsi j'insiste quelque peu sur ce détail, c'est pour vous montrer que chez eux la critique ne marche pas toujours de pair avec l'érudition.

Origène a du moins bien saisi la fonction ou le ministère du Verbe dans la création du monde; et c'est ici que nous rencontrons de nouveau sa doctrine sur la Trinité. Il fait remarquer que l'évangéliste emploie la proposition $(dt, par, omnia per ipsum fada suntf et non la proposition 1? ou ùito, afin d'indiquer que le Fils a rempli Toffice de médiateur dans la création des choses, qu'il a été l'organe, l'instrument dont le Père s'est servi pour tirer l'univers du néant (1). Plusieurs écrivains, entre autres Huet, évêque d'Avranches, ont sévèrement reproché à Origène cette distinction : ils l'accusent d'avoir amoindri la part du Fils dans l'œuvre de la création et introduit par là une inégalité réelle entre les personnes divines (2). Mais, à mon sens, ils ont dépassé la portée qu'Origène voulait donner à ses paroles ; l'antithèse de uico et de BA n'est fondée que sur l'ordre de procession des personnes divines et sur leurs relations réciproques. Saint Paul avait fait usage d'une formule toute semblable dans sa première Épitre aux Corinthiens: « Toutes choses sont du Père, I;, et toutes choses sont par le Seigneur Jésus- Christ, $t^ (vni, 6). » Dans l'Épitre aux Romains, Tapôtre reproduit les mômes particules, en y ajoutant celle qui désigne l'action du Saint-Esprit: Omnia ex ipso, per ipsuyn et in ipsOf £Ç, Sii, Iv (xi, 36). Le Père crée toutes choses par

(1) /n Joannem, n, 6.

(2) Origeniana, 1. cit. n« 13*

270 DOCTRINE D'ORIGàNE

le Fils et dans TËsprit- Saint-; mais Taction de créer n'en reste pas moins une et indivisible, bien qu'elle se présente à nous sous trois aspects divers, suivant qu*on envisage les relations des personnes divines. Gomme le Père est le principe du Fils et de TEsprit-Saiot, il est par le fait même la source de toutes les opérations divines; conséquemment les particules il ou ôtco expriment le mieux sa fonction personnelle dans la création du monde, et la particule ^ik celle du Fils. Certes, si Origène avait voulu laisser entendre par là que le Père se sert du Fils comme d'un instrument extérieur ou étranger à son essence, comme d'une force secondaire créée avant les autres, il aurait heurté de front la doctrine catholique : mais rien ne nous autorise à lui imputer une pareille hérésie. Il est vrai que, suivant son habilude, il appuie avec trop de force sur la subordination des personnes relativement à leur origine. Ainsi Ton pourrait facilement abuser, et en effet Ton a tiré un parti abusif de cette proposition : « Si donc toutes choses ont été faites par le moyen du Verbe. BA, il s'ensuit qu'elles n*ont pas été faites par le Verbe, Inth, mais par un plus grand et par un meilleur que le Verbe, Oicb xpeiTTovoçxal^f(Covoç. » Ici, Messieurs, nous touchons au point précis de la difficulté : tout se réduit à savoir dans quel sens nous devons prendre ces paroles et d'autres semblables, qui, je l'avoue, ne laissent pas de choquer Toreille d'un catholique.

Pour bien comprendre comment Origène s'est vu amené à tant insister sur la subordination personnelle du Fils au Père, il ne faut jamais perdre de vue lesdoctrines des sectaires qu'il se proposait de réfuter. Nous l'avons déjà dit, il s'agissait de prouver contre les partisans de Noët et de Sabellius la distinction réelle du Père et du Fils ; or, la preuve péremptoire de cette distinction consistait à montrer que le Fils procède du Père, et qu'il y a dans la Trinité elle-même une certaine hiérarchie fondée sur l'origine. Les nécessités de

8UH LA TRINITÉ 271

la polémique obligeaient donc le théologien à mettre en relief cette causalité suprême en yertu de laquelle le Fils apparaît comme subordonné au Père, non pas quant à la nature, qui est identique de part et d'autre, mais quant à la personne ou à Tordre de procession. II y a plus. Messieurs, car lesnoétiens et les sabelliens n'étaient pas les seuls ad?er» saires d'Origène; les hérésies des valentiniens et des marcionites ne le préoccupaient pas à un moindre degré : la preuve en est dans ses allusions fréquentes aux théories d*Héracléon, Tun des chefs de la secte Talentinienne. Or, chose assez singulière, ces écoles subordonnaient le Père au Fils, prétendant que le Démiurge, le créateur du monde, le Dieu des juifs ou de TAncien Testament est inférieur au Logos, au Verbe ou au Christ. C'est dans le but de réfuter cette erreur, assez répandue à Alexandrie, qu'Origène fait ressortir avec tant de complaisance la subordination personnelle du Fils au Père, jusqu'au poinl de paraître porter quelque atteinte à Tégalilé absolue des personnes divines. Ce que nous venons de dire n'est pas une vaine supposition ; la conséquence se déduit tout naturellement des paroles qu'Origène place dans la bouche d'Héracléon :

c( D'après Héracléon, dit-il, c'est le Logos qui aérait fourni au Démiurge le moyen de produire le monde ; et cependant Fauteur se sert du langage reçu, en affirmant que le monde ne provient pas du Logos {i<f oZ, uf'oS), mais n'a été fait que par son entremise {di'ol) . Or, si les choses s'étaient réellement passées comme il le pense, il eût fallu écrire que tous les êtres ont été créés par le Logos au moyen du Démiurge, et non par le Démiurge au moyen du Logos... Au reste, ce n'est pas le momentde montrer que le Démiurge n'a nullement été le ministre du Logos dans la création du monde, et que, bien au contraire, le Logos a été le ministre du Démiurge (1) ».

(i) in Joannem, ii, 8. Le docteur Kahn prétend que Toplnion d'Origène

272 DOCTRINE d'OBIGÈNE

Vous comprenez dès lors, Messieurs, pourquoi Origëne se croit obligé de mettre en saillie la subordination relative du Fils an Père. Par un renversement complet de toutes les notions ontologiques, les sectaires alexandrins soutenaient que c'est le Père qui a reçu du Fils la mission de créer le monde. Hypothèse inadmissible, leur répond le théologien catholique, car le Fils procède du Père et ne saurait par conséquent être supérieur à celui dont il tire son origine; vous seriez plutôt dans le vrai, en retournant la proposition, pour dire que le Fils tient sa mission du Père, partant que le Père est plus grand que le Fils, suivant la parole du Sauveur dans TÉvangile : Pater major me est. Si je ne me trompe^ vous saisissez parfaitement le motif pour lequel il accentue, avec trop de force peut-être, la relation d'origine qui existe entre le Père et le Fils. La marche des idées est la même dans le Traité contre Celse. Ce philosophe reprochait aux chrétiens d'exalter le Fils aux dépens de Dieu le Père ; il parlait dans le sens des marcionites, dont il reproduit les paroles (1). — Vous nous calomniez, réplique Origène, en nous imputant une opinion qui n'est professée que par des hérétiques : bien loin de soumettre le Père au Fils, nous reconnaissons que le Père est plus grand que le Fils (2). On le voit, partout où Origène semble introduire une sorte d'inégalité entre la première et la deuxième personne de la sainte Trinité, ce sont les nécessités de la polémique qui l'y entraînent, en l'obligeant

n*en resterait pas moins erronée, lors môme qu'on aurait égard aux théories d'Héracléon, son adversaire {oper, eit , p. S34, note l) : cette remarque manque de justesse. Assurément l'hérésie qn'Origène se propose de combattre n'efface point ce que sa terminologie a d'exorbitant ; mais elle sert à l'expliquer, en montrant par quelle voie l'auteur s'est vu conduit à employer des expressions peu mesurées, sans abandonner pour cela le terrain de l'orthodoxie.

(1) Contra Cels., v, 61; Vi,53; vui, U et 15.

(2) Ibid,, vui, 14 et 15.

de distinguer le Père du Fils avec toute la netteté possible^ et de subordonner, quant à Torigine, celui qui est engendré à celui qui engendre. Bref, c'est le fait d'un controversiste qui, pour combattre une proposition, lui oppose la contradictoire, en termes un peu durs, excessifs môme, si vous le voulez, mais sans trop voiler sous ces formes incorrectes une idée juste au fond.

Assurément Origëne aurait mieux expliqué ces paroles du Sau\eur : « Mon père est plus grand que moi (Jean, XIY, 28), » s il les avait prises dans le sens littéral. Vous n'ignorez pas, Messieurs, que les ariens du iv« siècle, comme ceux du xvr ou du xix% ont toujours cherché dans ce verset de l'Evangile un argument contre la divinité de Jésus- Christ ; mais ils n*ont jamais réussi qu'à constater une chose, l'audace avec laquelle ils violent toutes les règles d'une saine interprétation. En effet, pour saisir le véritable sens d'un passage, il faut d'abord l'examiner en lui-même, puis dans ses rapports avec ce qui précède et ce qui suit. A l'endroit indiqué dans l'Ëvangile de saint Jean, le Sauveur veut consoler ses disciples attristés par Tidée d'une séparation prochaine. Pour atteindre ce but, il leur annonce que sa mort deviendra la cause de sa glorification : « Si vous m'aimiez, leur dit-il, vous vous réjouiriez de ce que je vais à mon Père, car mon Père est plus grand que moi. » Or, c'est comme homme qu'il va vers son Père ; c'est selon sa nature humaine qu'il sera glorifié par son Père : c'est aussi en tant qu'homme, et suivant sa nature humaine, qu'il se dit inférieur à son Père. Le deuxième membre de phrase est corrélatif au premier, puisque l'un amène l'autre. Il ne peut donc s'agir dans le verset tout entier que de la nature humaine du Christ. La logique et la grammaire excluent toute autre interprétation (1). Mais, lors môme qu'on dé-

(1) S. Augnsiio a parfaitement expliqué ce texte en divers endroits :

274 DOCTRINE d'oRIGÈNB

passerait le sens lilléral, comme Tont fait après Orîgène quelques Pères de l'Eglise, pour appliquer le texte au Christ, en tant que Dieu, il n*en résulterait, pas une inégalité de nature entre le Père et le Fils. Môme dans cette hypothèse qui, à vrai dire, ne me paraît nullement justifiée par le contexte, les paroles de saint Jean ne détruiraient d'aucune façon la consubslantialité des trois personnes divines : elles indiqueraient tout simplement le rapport d^origine, la subordination relative qui résulte des deux processions du Fils et de TEsprit-Saint. Comme c'est le Fils qui procède du Père, et non pas le Père qui procède du Fils, on peut dire en un sens, et eu égard à cette relation, que le Père est plus grand que le Fils. Il y a là une priorité de raison, une antériorité logique. Mais Tunité de nature n'en subsiste pas moins avec régalité du pouvoir et de la dignité. Car c'est encore une règle invariable de la critique qu'un texte ne doit pas se séparer des textes parallèles qui l'éclaircissent et le complètent. Or, il est dit en d*autres endroits de TEvan* gile selon saint Jean : « Moi et mon Père, nous sommes une seule et môme chose (x, 30). — Tout ce qu*a mon Père est à moi (xvi, 45). » Rapprochés du précédent, ces passages et tant d*autres non moins formels montrent clairement qu'on doit en restreindre la signification au rapport d'origine, d'après lequel le Père est le principe du Fils. A plus forte raison toute difficulté s'évanouit-elle, lorsqu'on s'attache à la lettre du texte ; car le Fils, en tant qu'homme, est évidemment inférieur au Père. Cette distinction, Origène l'établit avec beaucoup de netleté dans son Commentaire sur

Hcec est forma servi, in qiia Dei flUus minor est, non Pâtre solo, sed etiam Spiritn Sancto : neque id taDtom, sed etiam sdpso. — Unmn suai secuDdum id qaod Deas erat Verbum : major est Pater, secundmn id qaod Verbum cnro factnm est. — Infidelis, ingrate, ideone tu minuis enm, qui fecit te, quia dicit ille quid factus sit propter te? ^ualis enim Patri filius, per quem factus est homo, ut minor esset Patri foetus eêt homo : quod nisi fuerit quid esset homo?

SUR LA TRINlTi 275

IfEpltre aux Romains, où voulant expliquer le mot de TApôtre, « alors le Fils lui sera soumis, » ils^exprime de la sorte :

« Soumis ne veut pas dire ici inférieur. Ck)mment, en effet, pourrait-il être appelé inférieur, lui qui est le Fils, lui qui est tout ce qu*est le Père ? Car il a dit : « Père, tout ce qui est à vous est à moi. Il est soumis au Père dans la personne des fidèles qu'il range sous son pouvoir. Car il est dans chacun d'eux : c'est dans eux qu'il a faim, qu'il a soif, qu'il est nu, qu'il reçoit de la nourriture et des vêtements. C'est donc aussi dans leur personne qu'on le dit soumis au Père (1). »

Vous voyez, Messieurs, avec quel soin Origène éloigne du Fils toute sujétion qui impliquerait une nature ou une dignité moindre que celle du Père. Si donc il établit néanmoins une sorte d'inégalité entre ces deux personnes divines, ses paroles s'expliquent d'elles-mêmes. Le Christ, Dieu et homme tout ensemble, est sans nul doute inférieur au Père, quant à la nature humaine. De plus, comme le Père est le principe du Fils, et non réciproquement, le Fils demeure subordonné au Père, quant à l'origine : engendré par le Père, il reçoit sa mission de celui qui l'engendre. Au fond, et malgré certaines inexactitudes de langage, Origène n'a jamais voulu dire autre chose. Choisissons un exemple. L'auteur vient de rappeler ce mot de la première Ëpitre de saint Jean : « En Dieu il n'y a point de ténèbres. » D'autre part, nous lisons dans TËvangiie du même apôtre : « La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point comprise. » Quoi donc I Le Père seul est-il la lumière par-

(1) In Ep, ad Rom., vu, 5. Noas ne citons ces lignes quavec précaution, car elles n'existent plus que dans la version latine de Kufin, dont la fidélité est suspecte à juste titre. Cependant, comme elles s'accordent parfaitement avec les textes grecs que non s traduisons plus loin, il n'y a pas de raison pour supposer que Ruffin se soit permis one altération dans cet endroit.

276 DOCTRINE IX'ORIGÈNB

faite» tandis que les ténèbres approchent du Fils? Oui, si l'on ne considère que la nature humaine du Christ, pour faire abstraction de sa divinité :

« De même que le Père seul a Tim mortalité, parce que Notre-Seigneur a voulu souffrir la mort par amour pour le genre humain, ainsi peut-on dire du Père seul qu'il n'y a point en lui de ténèbres. Car, voulant combler les hommes de ses bienfaits, le Christ a pris sur lui nos ténèbres, pour détruire notre mort par sa puissance, et dissiper les ombres qui enveloppaient notre âme (1). »

Ces paroles indiquent clairement de quelle source Origène fait dériver l'inégalité qu'il établit entre le Père et Fils. Ce n'est pas qu'il admette un amoindrissement de la nature divine dans le Christ ; l'infériorité ne résulte, selon lui, que de la nature humaine dont le Verbe s'est revêtu. Beaucoup d'objections , qui ont arrêté certains critiques, tombent devant cette simple distinction. Ainsi, saint Jérôme lui reproche amèrement d'avoir comparé le Père et le Fils à deux statues, <( dont Tune, plus grande, remplit le monde, et demeure invisible dans sa grandeur, tandis que l'autre tombe sous les sens (2}. » Mais qui ne voit que ces mots « tomber sous les sens » sub oculos cadere, restreignent la comparaison à la nature humaine du Verbe, lequel, en se faisant homme, a manifesté la divinité sous une forme corporelle, tandis que le Père reste inaccessible à nos regards? L'accusation se détruit d'elle-même. Nous pouvons en dire autant des passages où Origène enseigne que nous devons adresser nos prières au Père seul, par Jésus-Christ, notre pontife et notre médiateur (3). Il y a vraiment lieu de s'étonner que Théophile d'Alexandrie, Tun des adversaires les plus acharnés du célèbre catéchiste, ait pu trouver la

(1) /n Joannem, ii, Si.

(S) £p. 1S4 ad Aviiumj n« s.

(S) Contra Cels,, 1. v, n» 4 ; l. vin, n» 13. — De oraiione, xv, xvi.

SUR LA. TttlNITÉ 277

moindre difficulté dans un sentiment consacré par la pratique journalière de TEglise. La formule liturgique de Toraison n'est-elle point celle-là même que recommande Fauteur du Traité de la prière et de YOuvrage contre Celse f N'est-ce pas à Dieu le Père que nous présentons nos suppliques par rintermédiaire de son Fils, Notre-Seigneur Jésus-Christ, per Dominum nostrum Jesum Christum ? En observant pour ses prières cet ordre rationnel, TÉglise veut-elle rabaisser le Fils au-dessous du Père? Nullement. Elle nous rappelle, d*une part, que le Père est la source de toute la divinité (mrpî ôwJ-niToç, fons deitatis), et de l'autre, que leChrist, Dieu et homme tout ensemble, exerce auprès de son Père la fonction de médiateur universel. Telle est également la pensée d'Origène, bien qu'il la rende sous une forme un peu choquante. Pour se convaincre qu'il a en vue la nature humaine du Christ dans ces propositions trop exclusives, il suffit de lire la phrase suivante : « Vous ne devez pas prier celui que le Père a constitué votre grandprêtre, et auquel il a donné de devenir votre avocat ; mais vous devez prier par (5ii) votre grand-prêtre et votre avocat ....Il n'est pas rationnel de prier un frère^ quand on peut se glorifier d'avoir le même Père que lui (1). » Évidemment, il s'agit ici du Christ en tant qu'homme, et abstraction faite de sa nature divine. L'auteur est bien éloigné de vouloir exclure les prières par lesquelles on implore le Fils de Dieu : il exige seulement qu'on ait égard à la subordination des personnes et à l'office de médiateur que remplit le Verbe incarné : « Demandes, prières, supplications, actions de grâces, nous devons tout faire monter vers le Dieu suprême parle grand-prêtre, supérieur à tous les anges, par le Verbe vivant qui est Dieu. Nous prierons également le Verbe lui-même, nous le supplierons, nou9

(l) De oralione^ xv.

278 DOCTRINE D'ORIOèNE

lui offrirons nos actions de grâce» pourvu que nous sachions bien distinguer entre la véritable idée et la notion impropre

de la prière Nous vénérons, autant que possible, par nos

prières et nos supplications, le Dieu unique, et son Fils unique, son Verbe et son image, en adressant nos demandes au Dieu de l'univers par son Fils unique (1). » C'est toujours la même idée : Origène n'amoindrit en rien la dignité du Verbe ; il se borne à déterminer Tordre de la prière d'après la relation des personnes divines, et en se basant sur le rôle de médiateur propre au Verbe incarné*

Celle observation est essentielle, car Ton conçoit sans peine que le langage varie singulièrement, suivant qu'il est question du Xéfoç envisagé dans le sein de Dieu, ou du A<^oc revêtu de la forme humaine. S'agit-il, en effet, de la nature divine, prise en elle-même, indépendamment de son union avec la nature humaine du Christ? Origène ne néglige rien pour montrer qu'elle est une et identique dans les trois personnes de la Trinité. Il n'est aucune propriété divine que le chef du Didascalée n'altribue au Fils et dans le même sens qu'au Père. Commençons par la grandeur ou l'immensité. Voici comment il répondra aux objections de Celse contre l'Incarnation:

« Dans noire doctrine, le Dieu et Père de toutes choses n'est pas seul grand. Car il a communiqué sa grandeur au Fils unique, au premier-né de toute la création, afin que, image du Dieu invisible, le Fils exprimât l'image de Dieu jusque dans la grandeur. Car le Fils n'aurait pu être de même mesure {^mux^oçi) pour ainsi dire, on ne pourrait

(1) Contra Cels.f r, 4; viii, 13. Origène exclut si peu la prière adressée au Fils de Dieu, qull s*ezprime ainsi dans son commentaire sur les lamentations de Jérémie : « Il faut donc rejeter Timpureté qui s'attache aux pieds de l'àme, pour ainsi dire, et prier Jésus de nous en délivrer, BgTjOTjvai ToOf 'Jr,ao3. {gelecta in Threnos, v, 9). »

rappeler la belle image du Dieu invisible» s*il n'ofTrait aussi Timage de la grandeur (1). »

La grandeur du Fils est donc la même que celle du Père, puisque Tun et Tautre sont d*égale mesure, (Tu{À(UTpoe ou, pour parler plus exactement, qu'ils ne peuvent être mesurés. Il serait difficile de mieux exprimer Tégalité des per« sonnes divines. Origène n'est pas moins explicite sur les autres attributs essentiels de la divinité. Au tome XXXII de son Commentaire sur saint Jean, il dira « que le Fils est la splendeur de toute la gloire de Dieu (n"" 18). » Déjà il avait affirmé au tome XIII du même ouvrage « que toute la volonté du Père est faite par le Fils, parce que le vouloir de Dieu né dans le Fils (communiqué au Fils par voie de génération) fait ce que veut la volonté de Dieu : seul, le Fils comprend et accomplit toute la volonté du Père, voilà pourquoi il est son image. «> Même considération pour TËsprit-Saint (n" 36). Il n'y a donc pas seulement union morale ou conformité de vouloir entre les trois personnes divines. Non, toute la volonté de Dieu est communiquée au Fils par voie de génération, avec toute la substance divine. De là vient que le Fils accomplit toute la volonté du Père (3). lien

(1) Contra Ceb., vi,69.

(2) On voit par là comment il faut expliquer cette phrase du Traité contre Celse : « Nous adorons donc le Père de la Vérité, et le Fils, qui est la Vérité, comine deux choses quant à l'hypostase (t§ ùitoaxaati)^ mais comme une seule et même chose quant à Taccord, à la conformité et à l'identité de la volonté (tauTÔTTjit), de telle sorte qu'avoir vu le Fils, qui est la splendeur de la gloire et le caractère de la substance de Dieu, c'est avoir vu Dieu en celui qui est l'image de Dieu (viu, 12). » Les mots « identité de volonté » montrent qu'Origène ne parle point d'une union purement morale, bien qu'il cite, dans le même endroit, Texemple des fidèles qui n'avaient qu'un cœur et une ime. Pour lui, • l'identité de volonté » résulte précisément de Tunité substantielle. Le Fils accomplit toute la volonté du Père, parce que « le vouloir de Dieu lui est communiqué par voie de génération » avec la substance divine elle-même. Dans la pensée de l'auteur, l'uuion morale entre le Père et le Fils est une conséquence de leur nature numériquement une. Exprimer la première de ces deux vérités, c'était affirmer la seconde. Et, en effet, si Origène

280 DOCTRINE D'ORIGfeNB

est de même de la science du Père, laquelle passe tout entière dans le Fils : « Car, dit Origène, le Sauveur est la vérité; or, la vérité, pour être intégrale, ne peut rien ignorer de ce qui est vrai ; par conséquent nos adversaires ont tort de prétendre que le Père seul possède certaines connaissances [in Joannem, i, d7). » Voilà qui est clair et net: science, volonté, gloire, grandeur, tout ce qui est propre au Père Test aussi au Fils, et dans la même mesure: on ne saurait par conséquent admettre entre eux la moindre inégalité de nature ou de dignité. Et qu'on ne dise pas que le Fils, étant la splendeur du Père, ne fait que refléter les attributs divins, sans les posséder essentiellement. Non, répondra Origène, le Christ ne participe pas seulement aux perfections divines ; c il est lui-même la sagesse de Dieu, lui-même la puissance de Dieu, lui-même lajusticedeDieu, lui-même la sainteté, la rédemption, la prudence de Dieu (m Jeremiam^ viii, â). » Et maintenant, rapprochez de ces paroles les passages où l'auteur appelle le Fils « la puissance absolue, la sagesse absolue, la vérité absolue, la justice absolue, la majesté absolue, » et jugez si nous avons un motif plausible dUncriminer sa doctrine sur la Trinité. Sans doute, Messieurs, et c'est là un côté de la question que saint Jérôme ne me parait pas avoir suffisamment considéré avant d'accabler Origène sous le poids de ses invectives, la science, la bonté et les autres attributs divins, bien

n^avait pas admis que « Tidentité de volonté » dans le Père et dans le Fils découle de leur unité substantielle, il eût donné gain de cause à Celse, bien loin de le réfuter. En reconnaissant deux personnes divines de nature inégale, il aurait souscrit au reproche de polythéisme que ce philosophe adressait aux chrétiens. Voilà pourquoi, sans entrer plus avant dans rexplication du mystère de la Trinité, il établit : i» qae le Fils a toiy ours existé : « Avant qu*Abraham fût, je suis; » *• que voir le Fils, c'est voir le Père, en raison de leur unité substantielle; s* qu*il y a entre eux identité de volonté, par suite de la nature divine commune au Père et au Fils. Le Commenlaire 4ur êaint Jean éclairclt admirablement ce passage du Traite contre Celte.

qu'identiques dans le Père et dans le Fils, sont néanmoins communiqués au Fils par le Père, avec la substance divine elle-même. Yoilà pourquoi Origëne attribue au Père ce qu'il appelle la bonté prîncîpate, la science principa/e, etc., tandis que, pour le Fils, il emploie de préférence les mots image de la bonté, image de la grandeur, etc. Nous trouvons toujours là ce rapport d'origine mis en relief par des expressions qui, je Tavoue, prêtent fort à l'équivoque. Cependant, tout inexacts qu'ils sont, ces termes ne supposent pas nécessairement une erreur dans la pensée de l'auteur. Le Père, étant le principe du Fils, lui communique, en l'engendrant, avec la nature divine elle-même, les attributs qui la caractérisent, la bonté, la science, la justice, etc. ; par conséquent, il peut être appelé d'une certaine manière, eu égard à cette relation d'origine, et non pas à la substance divine qui est une et indivisible, il peut être appelé, dis-Je, en un certain sens, non pas la bonté principale, le mot serait impropre, mais la bonté principielle, la bonté foncière, parce qu'il est la source, le principe, fons, princU pium, de toute la Trinité. Il est évident, Messieurs, que l'on côtoie à chaque instant des précipices, lorsqu'on traite ces hautes questions de métaphysique chrétienne, où la moindre locution défectueuse peut constituer une hérésie; mais c'est précisément une raison pour ne pas se montrer trop sévère envers ceux qui ont marché dans cette voie à une époque où elle n'était pas aussi frayée que de nos jours. Origène a-t-il voulu affirmer autre chose que ce que nous venons de dire? Si Rufin a bien traduit le passage auquel saint Jérôme fait allusion dans sa lettre à Avitus, nous devrons absoudre le catéchiste alexandrin de l'erreur que lui prête son censeur :

« Il ne faudrait pas voir une sorte de blasphème dans cette parole : Personne n'est bon sinon Dieu le Père, ni s'imaginer pour cela qu'on nie la bonté dans le Fils ou dans

282 DOCTBINE D'oniGÈNE

TEsprit-Saint. Mais, comme nous l'avons dilplus haut, il convient de placer la bonté principale (principielle, foncière» apX<x^)) en Dieu le Père, de qui le Fils est né, et de qni rEsprit*Saint procède. Sans nul doute, Tun et l'autre reproduisent en eux la nature (la substance) de la bonté, contenue dans la source d*où est né le Fils et d'où procède l'Esprit-Saint (f). »

Si je ne m*abuse, ces mots portent avec eux leur explication : la relation d'origine est Tunique motif pour lequel Tauteur nomme le Père « la bonté principale, le bien luimême (auTo Àyadi^v), n et le Fils « l'image de la bonté. » Ici encore, Messieurs, nous répéterons ce que nous disions tout à rheure à propos du célèbre texte : « Mon Père est plus grand que moi. » Si Origène s'en était tenu au sens littéral de cette parole du Sauveur: « Dieu seul est bon, »il y aurait vu une antithèse non pas entre une personne divine et une autre personne divine, mais entre la nature divine et la nature humaine. Il suffit, pour s'en convaincre, d'examiner les circonstances où ces paroles furent prononcées, et la demande qui provoqua la réponse : car c'est là sans contredit la vraie manière d'interpréter les textes . Le jeune homme de l'Evangile dit au Sauveur : « Bon Maître, quel bien fautil que je fasse pour acquérir la vie éternelle (S. Matthieu, XIX, 16)?» Jésus lui répond : « Pourquoi m'appelles-tu bon? Il n'y a de bon que Dieu seul. » Interrogé en tant qu'homme, par quelqu'un qui le prend pour un simple rabbi, le Christ répond dans le sens de la question, en rap* pelant à Tinterlocuteur que Dieu seul mérite d'être appelé bon suivant la signification vraie et complète du mot, parce qu'il est la bonté même ou le bien absolu. U ne s'agit point

(i) Periarchon, l I, c. n, 13. — Nous avons tout liea de croire que Rufin ne s'est pas écai*té du texte original en cet endroit; car la tradnc* tion laisse subsister Tohjection dans toute sa force. La difficulté résulte, en effet, de ces mots, bonitoi prineipalis.

ici de la bonté du Fils comparée à celle du Père, mais de la bonté de l'bomme mise en parallèle avec celle de Dieu. Si tu me prends pour un pur homme, et que tu m'interroges comme tel, ne m'appelle pas bon, car Dieu seul mérite ce titre. Les paroles du Sauveur ne se rapportent pas à Dieu en tant que Père par opposition au Fils, mais à Dieu en tant que Dieu par opposition à Thomme. Origène a donc eu tort d'introduire la subordination des personnes dans un passage où elle ne trouve point sa place. G*est se créer des difficultés en pure perte, faute d'entendre les textes dans leur sens propre et naturel.

Parmi les griefs que saint Jérôme articule contre Origène, il en est plusieurs qui n'ont pas d'autre fondement que cet oubli des règles d'une exégèse à la fois simple et solide. Ainsi, par exemple, en expliquant le premier verset du can* tique d'Habacuc, le subtil interprète avait dit: «Quant à nous, nous pensons que ce qui est écrit là : Tu seras comme au milieu de deux animaux, doit s'appliquer au Christ et à rE8priUSaint(i). » Sans compter qu'il n'est pas question d'animaux dans le texte hébreu ni dans la vulgate, mais de vies ou d'années, on peut trouver qu'il y a quelque hardiesse à représenter le Christ et l'Esprit-Saint sous la figure de deux animaux. Assurément, l'auteur ne prétend donner à sa paraphrase d'autre valeur que celle d'une explication allégorique ; mais ces symboles, d'ailleurs purement arbitraires, n'expriment pas d'une manière fort heureuse l'égalité de nature entre les trois personnes divines. Il en est de même d'un passage de la !!• homélie sur Isaîe, où Origène commente la vision du prophète concernant les deux séraphins, qui, debout au-dessus du trône de Dieu, se crient l'on à l'autre: « Saint, saint, saint est le Seigneur, Dieu des armées. » Quels sont ces deux séraphins ? se demande le

(1) Periarchon, 1. I, c. m, n* 4.

28 i DOCTRINE D'ORIGKNB

chef de TEcoIe d'Alexandrie. « Le Fils unique de Dieu et TEbprit-Saint (1). » Dans sa lettre à Pammachius et à Océanus, saint Jérôme appelle cette expression « détestable » detefitandam expositionem. Le mot est excessif : Tilluslre docteur n*a pas Thabitude de choisir des expressions très adoucies, lorsqu'il veut qualifier une opinion qui lui semble erronée. Mais, pour n'être pas précisément détestable, l'interprétation d'Origène n'en devient pas plus légitime. Sans nul doute, il n'a pas voulu rabaisser les deux personnes divines au rang des anges : tous ses écrits protesteraient contre une pareille imputation. Cette glose bizarre provient tout simplement de ce qu'il ne tient pas assez compte du sens littéral : tendance périlleuse, qui le porte trop souvent à imaginer des allégories peu plausibles. Gomme c'est le Père qui, d'après l'ordre des processions divines, envoie le Fils et l'Ësprit-Saint, on peut dire à cet égard et dans un certain sens qu'ils sont des anges ( à^y^Xoi), puisque le mot ange signifie a envoyé. » Il ne faut pas se hâter de voir des hérésies sous des termes équivoques, lorsque d'ailleurs la pensée de l'auteur est suffisamment connue par d*autres passages plus clairs et plus formels. Toujours résulte-t-il de ces expressions impropres qu'Origène ne s*est pas fait faute de fournir à ses adversaires des prétextes spécieux pour incriminer sa doctrine touchant la Trinité.

En résumé, on ne saurait le nier, le docteur alexandrin appuie trop durement sur la subordination personnelle du Fils et de l'Esprit-Saint au Père, sur le rang que déterminent leurs relations mutuelles, sur la hiérarchie constituée par leurs rapports d'origine. Nous Tavons dit, il s'est laissé entraîner à cet abus de langage par sa polémique avec les sectes. Les noétiens et les sabelliens niaient la distinction réelle des trois personnes divines; et l'on voit assez par

(I) Periarehon, 1. I, c. m, tt© 5.

SUR LA TBINITÉ 285

Texemplcde Bérylle, cvêque de Bostra en Arabie, que les idées des antitrinitaires ne manquaient pas de séduire beaucoup d'esprits (i). Pour les réfuter, Origène s'attache à montrer qu'il est impossible de confondre le Fils avec le Père, puisque Tun tire son origine de l'autre. C'était en effet la meilleure manière de prouver que le Père et le Fils ne sont pas de simples dénominations d'une personne unique. Seulement, il ne fallait pas accentuer cette opposition relative jusqu'à sembler introduire du plus et du moins là où tout est parfaitement égal. S'il n'est pas venu échouer contre cet écueil, Origène Ta du moins effleuré dans sa lutte avec les erreurs de son temps. Aucun écrivain de Tantiquité ne s'est mieux rendu compte du fait qu'un auteur anonyme cité par Photius:« Origène, dit-il, n'a point erré sur la Trinité ; mais en voulant combattre l'hérésie de Sabellius, qui alors faisait beaucoup de mal, et défendre la trinité des personnes, leur distinction manifeste et multiple, il a dépassé la juste mesure et donné dans l'extrême contraire, de manière hparaitre{(k^ai) atteint de la maladie arienne (2). » A cette raison si juste, il convient d'en ajouter une autre également tirée des controverses de l'époque. Comme nous l'avons vu, les valenliniens et les marcionites mettaient le Aoyoç ou le Verbe Rédempteur, le Christ, au-dessus du Démiurge ou du Créateur: ce qui revenait à dire que le Père

(1) Ensèbe, H. E., vi, 33. L'erreur de Bérylle nous donne une idée exacte des discussions qu'Or! gène avait à soutenir contre les liôrétiqnes de son temps. Quel était en effet le sentiment de cet évéque? Il prétendait que le Sauveur, avant d'apparaître au milieu des hommes» n'avait pas de personnalité propre, de subsistance individuelle ÇiBioiy oùaletç jceptypaçïjv). Il est évident que, pour le combattre avec succès, Técrivain orthodoxe devait mettre en relief la distinction réelle du Père et du Fils, la relation d'origine suivant laquelle l'un est le principe de l'autre. Aussi Bérylle finit-il par se rendre à l'argumentation victorieuse de son adversaire.

(2)Photiu8 (Bibl. eod, 117). Cet écrivain anonyme avait composé une apologie d'Origène en cinq livres.

286 DOCTRINE d'ORIO&NB

est inférieur au Fils. Pour détruire celte théorie bizarre, Origène se croit obligé d'insister avec d'autant plus de force sur la subordination personnelle du ^Is au Père. La méthode élait bonne; mais, je le répète, en face des uns comme des autres, il fallait se garder d'employer des expressions qui auraient pu faire accroire que le Fils est inférieur au Père, non seulement quant à sa nature humaine, ce qui est certain, mais encore quant à sa nature divine, ce qu'on ne saurait admettre sans retomber dans le polythéisme. En se bornant aux ouvrages que nous venons de parcourir, Ton n'a pas de peine à justifier le sentiment du catéchiste alexandrin, malgré certaines exagérations dans la forme, dues aux entraînements de la polémique, et sauf les vices d'une terminologie encore indécise et flottante sur quelques points. Cependant, je ne dois pas vous le dissimuler : on rencontre dans le Periarchon, ou livre des Principes, nn petit nombre de textes qu'il n'est pas aussi facile de ramener à un sens orthodoxe.

Ici, Messieurs, la critique se trouve dans un grand embarras. Nous n'avons plus le texte grec du Periarchon, et les fragments de la traduction de saint Jérôme ne s'accordent guère avec celle de Rufin ; la question est donc de savoir laquelle des deux leçons mérite notre confiance. Vous allez juger de suite combien elles diffèrent Tune de l'autre. Voici, par exemple, comment saint Jérôme interprète un passage du Periarchon dans sa lettre à Avitus :

« Le Fils est inférieur au Père, parce qu'il est le second après lui ; le Saint-Esprit est inférieur au Fils, et il habite dans tous les saints. Conformément à cet ordre, la puissance du Père est plus grande que celle du Fils et de l'Esprit-Saint; de môme la puissance du Fils est supérieure à celle de l'Esprit-Saint, et par conséquent aussi la puissance du Sainl- Ësprit remporte sur celle des saints (!}. i»

(i) Ep. ad Avitum, n« 2.

Dans sâ lettre à Menna, patriarche de Ck>nslantinople, l'empereur Justinien reproduit les mêmes paroles ; et l*on voit par ce document que saint Jérôme n*a pas cité le texte tout entier ; or c*est ce qu'il aurait dû faire pour rendre la vraie pensée d'Origène, car le commencement explique la fin. Les fragments intercalés dans la lettre de Justinien ont d'autant plus d'importance qu'ils paraissent empruntés au texte original : du moins le théologien couronné nous trans* met-il en langue grecque le passage que saint Jérôme s'était borné à traduire en latin.

« A mon avis. Dieu le Père, qui embrasse toutes choses, étend son action à chaque être, puisqu'il tire de lui- môme de quoi donner l'existence à tout ce qui est, car il est l'Être ; inférieur au Père, le Fils n'atteint que les êtres raisonnables, car il est le second après le Père ; dans une sphère encore moindre, l'Esprit- Saint ne pénètre que les saints : d'où il résulte que la puissance du Père est supérieure à celle du Fils et de l'Esprit-Saint, que la puissance du Fils est plus grande que celle du Saint-Esprit, et que la puissance du Saint-Esprit l'emporte sur celle des autres saints (1). »

Assurément ces paroles sonnent mal aux oreilles de l'orthodoxie, et si Origène avait voulu dire que la puissance du Fils et de TEsprit-Saint est en réalité inférieure à celle du Père, il aurait commis la plus grave des erreurs. Mais ne ressort-il pas avec évidence du texte grec reproduit par Justinien, que l'auteur entend parler des effets, des résultats de la puissance divine, et non de cette puissance considérée en elle-même? Dès lors, je ne vois pas trop en quoi l'on ferait consister la difficulté. Envisagé comme le principe de la justification ou comme la vertu sanctifiante, l'Esprit-Saint n'habite certainement que dans les âmes des justes. De

(1) Justinien, Ep, ad Mennam,

288 DOCTRINE D*OIUGiME

môme les créatures raisonnables sont les seules qui participent au Fils en tant que Yerbe ou raison éternelle. Au contraire, le Père, en raison de sa fonction particulière de créateur ou de principe universel des choses, étend son action à tous les êtres tant irraisonnables que doués de raison. Gomme il y a moins de saints que d'êtres raisonnables (parce que tous les êtres raisonnables ne sont pas saints), comme il y a moins d'êtres raisonnables que de créatures privées de raison, on peut dire en un certain sens, eu égard aux effets de la puissance divine, que la sphère d'activité de l'Esprit-Saint est plus restreinte que celle du Fils, et le cercle des opérations du Fils moins étendu que celui du Père. Nous trouvons là tout simplement ce qu'on appelle en style théologique l'appropriation des actes ad extra, et leur répartition entre les trois personnes divines, suivant le caractère de chacune et le mode des processions en Dieu, bien' qu'au fond l'œuvre soit une et indivisible. C'est ainsi qu'on a toujours attribué plus spécialement la création au Père, Tillumination des intelligences au Fils, et la sanctification des &mes à l'Esprit-Saint. Or telle est précisément la pensée d'Origène d'après la version de Uufia (1). L'auteur du Periarchon décrit les opérations extérieures des personnes divines et non leur puissance radicale, intrinsèque, qui est identique dans les trois. Il semblerait donc que toute difficulté dût s'évanouir ; mais non, Messieurs, bien loin de là, car le prêtre d'Aquilée avoue que, dans sa traduction, il a corrigé^ adouci certaines expressions du catéchiste alexandrin pour le mettre d'accord aveclui-même. Malheureuse idée s'il en fut jamais ! Sous prétexte de servir ainsi la cause d'Origène, Rufin a plus nui à sa mémoire qu'il n'aurait pu faire en l'attaquant : de là les récriminations de saint Jérôme contre le maladroit écrivain, et l'ardente po-

(1) Periarchon, 1, I, c. 3, n« 3.

lémique qui s'engagea entre ces deux hommes jusqu'alors unis par les liens d'une amitié si étroite. Il n'est guère d'épisode plus curieux dans l'histoire des lettres chrétiennes. Nous devrons y prêter une attention sérieuse pour savoir dans quelle mesure il est permis de citer le Periar" c/ion lorsqu'on veut connaître le vrai sentiment d'Origène, tant sur la Trinité que sur les autres points de la doctrine catholique.