IDÉE ET PLAN DE LOUVRAGE

recherches au delà de ce qui est slrictement défini par la M prédication ecclésiastique ; » et c'est là l'objet du Periarchon, qui nous présente un essai de philosophie chrétienne, non plus irrégulier et mal ordonné comme les Stromates de Clément, mais systématique et formant un tout bien organisé. Origène a-t-il réussi dans cette œuvre si vaste et si profonde ! Est-il parvenu à donner libre cours à ses spéculations individuelles, sans porter aucune atteinte à la doctrine chrétienne, suivant son intention ? Le théologien catholique ne s'efface- t-il pas trop souvent derrière le philosophe platonicien? Etait-ce une idée heureuse, ou, pour mieux dire, était-ce une entreprise réalisable: que de vouloir combiner l'opinion platonicienne de la préexistence des âmes avec le fait du péché originel, la théorie des épreuves successives avec l'article du symbole sur l'éternité des peines, l'hypothèse d'une série indéfinie de mondes avec le dogme de la création? Voilà, Messieurs, ce qu'un examen sérieux du Periarchon devra nous apprendre. Je n'ai voulu, pour le moment, qu'iadiquer d'une manière générale Tobjet, le caractère, le ton et la forme de ce fameux livre. Les questions qu'il soulève et les doctrines qui s'y trouvent exposées vont devenir la matière de nos études dans les leçons suivantes.

SEIZIÈME LEgON

Au3hi« du Prriarfk^m, — Tbt?ûiictfe dOrigèiie, w foui son System»

ihe"io;n-iue â> ressent dnae notion dèfecia''U5e de la tonte-paissaoce et •1- h N-'Li-^ «llvîues. — Comment il est am-nê à sout^'nir rétemité de la ^réatiAD. — Eiam^a de ce svnliment. ^ Uypotbèse d'une série iùûwe il*- ujoûlr*. — R'Ji l'on entre la ihecnlicée d Origine el relie de Leîii.itz. — T"Ut ^n suî-î osant rett^rnit»? de la création, le philosophe aleian- •Irin n'.idm't {.a< que le monde soil immease en élendae. — Analvse a.' s«>s i«l»''S sur le point — Ressemblance de son opinion avec 1 optimi^m-^ de L» ilnitz et de Mal»*branche. — Influence de sa ihéodicée sur l 'Ute la FKit-? .1^ ioUTrag»».

Messieurs,

Nous en étions reslés au Traité des principes, qui résume le SYsième Ihéologique d'Origène. Après avoir discuté rautorité de la version latine due à Rufin d'Aquiiée, seul texte que nous possédions aujourd'hui, nous nous sommes efforcés de saisir Tidée générale et le caractère de Touvrage, Aux fausses théories imaginées par les gnosliques, le caléchisle alexandrin veut opposer la vraie synthèse des dogmes chrétiens. A cet effet, il développe Tun après Tautre, et selon l'ordre logique, les principaux points de la doctrine révélée, tels qu'il les trouve dans renseignement de TEglise. Mais Taudacieux penseur ne se borne pas à ce travail d'analyse et de coordination : non content de présenter les dogmes évangéliques dans leur enchaînement naturel, il voudrait pousser la recherche au delà des limites où s'arrête la foi chrétienne, et résoudre quantité de problèmes qu'elle semble abandonner à la libre discussion. Pour jus-

THÉODICÉE DORIGÈNE 331

tiOer cette tentative, il fait remarquer à bon droit que les organes de la révélation, tout en déterminant avec précision le symbole de nos croyances, n'étaient pas chargés de nous apprendre le comment ni le pourquoi des choses; que cette haute manifestation de la divinité a eu pour but de nous enseigner les vérités nécessaires au salut, et non de satisfaire notre curiosité ; par conséquent, qu*il est des points sur lesquels la doctrine catholique garde le silence, ou qu'elle se borne à insinuer sans en faire Tobjet d'une déclaration nette et explicite. Là commence le travail de la spéculation individuelle ; là s'ouvre le champ des opinions humaines, champ vaste, peu frayé, semé de périls, et où Tesprit de l'homme, n'ayant plus d'autre guide que lui-même, rencontre à chaque pas des difficultés qui déconcertent sa faiblesse. C'est sur ce terrain qu'Origène a cru pouvoir s'aventurer, pour éclaircir davantage certains côtés du problème de nos destinées, et mettre les articles de foi en harmonie avec les principes de la philosophie grecque. Le Periarchon n'est donc pas un simple résumé de l'enseignement ecclésiastique. Sans doute l'auteur ne manque pas de s'appuyer sur cette base fondamentale : il manifeste à différentes reprises sa ferme intention de ne point s'en écarter ; et nous n'avons aucun motif pour suspecter sa sincérité. Mais à côté de cette doctrine commune, générale, dont il se constitue le défenseur et Tinterprète, nous trouvons tout un ensemble d'idées qui lui appartiennent en propre, une théorie personnelle qu'il s'efforce de greffer sur la révélation chrétienne. Voilà ce qui donne au Traité des principes un caractère si original, disons mieux, un aspect si étrange. On concevrait difficilement un mélange plus singulier de bon sens et d'imagination, de réflexions judicieuses et d'hypothèses hasardées, de licence dans la spéculation et d'attachement au dogme traditionnel. Par ses défauts comme par ses qualités, je m'explique le retentissement

33'2 LE PERIARGHON

qu*a eu celte œuvre dès son apparition, et le bruit qui s'est fait autour d*elle dans les siècles suivanls, d*où elle est arrivée Jusqu'à nous au milieu d'un double concert d'éloges et de malédictions.

Commençons par l'analyse de l'ouvrage. Le Periarchon est divisé en quatre livres qui se suivent diaprés un plan assez régulier. Dans le premier, Origène traite de Dieu et de ses attributs, de la Trinité et de ses opérations. Ce résumé de la théodicée chrétienne le conduit au dogme de la création, à propos duquel il s'étend sur la nature des êtres tant spirituels que matériels, des anges et des démons, des astres qui ornent le ciel et des hommes qui habitent la terre. Ebauchée dans le premier livre, la cosmologie d'Origène est dessinée d'un trait plus ferme dans le second, où il développe ses vues sur le commencement et la fin du monde, sur l'origine des âmes, leur chute et leur rédemption par le Christ médiateur entre Dieu et les hommes. A ce fait capital de l'incarnation du Verbe il rattache immédiatement les conséquences qui en découlent pour nos destinées. Fins dernières de Thomme, état des âmes apris la mort, résurrection de la chair, récompenses et peines éternelles, tels sont les sujets qu'il aborde successivement. Mais qu'est-ce qui décidera du bonheur ou du malheur futur de l'homme? L'usage qu'il aura fait de sa liberté murale pendant la vie présente. Origène part de là pour déterminer dans un troisième livre, la nature et les conditions de l'épreuve que nous subissons sur cette terre; il s'attache à défendre la réalité du libre arbitre contre les objections des adversaires, en montrant que l'homme, aidé de la grâce qui ne lui manque jamais, est capable d'accomplir la loi divine, malgré les penchants de sa nature viciée, et en dépit des forces contraires qui le sollicitent au mal. Après cette dissertation plutôt morale que dogmatique, le catéchiste alexandrin revient à la question qui le préoccupe davantage, l'o-

THÉODICÉE d'ORIGÈNE 333

rigine et la fin du monde. Passant alors de Tobjet aux sources de la doctrine, il établit, dans le quatrième livre, Tinspiration divine des Écritures ; puis il pose les principes deTherméneutique sacrée, surtout dans le but de maintenir le sens spirituel ou mystique des deux Testaments contre les hérétiques et les juifs esclaves de la lettre. Suit enfin une récapitulation générale qui termine l'ouvrage. Je ne dirai pas, Messieurs, que les matières s'enchaînent dans un ordre parfaitement logique. On a quelquefois de la peine h saisir le fil qui relie une proposition à l'autre. Tel sujet traité par anticipation aurait mieux trouvé sa place ailleurs ; et Fauteur lui-même s'excuse en maint endroit des digressions qu'il se permet. Mais, somme toute, le plan est bien conçu, et les différentes parties de Tœuvre s'agencent avec art, de manière à former un ensemble dont la régularité laisse peu à désirer. Certes nous n'avons pas encore rencontré dans la littérature chrétienne d'écrit dogmatique embrassant plus d'idées dans un cadre aussi ferme et aussi nettement tracé. Lorsqu'on veut apprécier à sa juste valeur un système théologique ou philosophique, il importe avant tout de marquer la place qu'y tient la doctrine sur Dieu ou la théodicée. C'est le point capital d'où part et où aboutit tout le reste. Un vice quelconque dans la théodicée a des conséquences incalculables, comme aussi la notion vraie, exacte de Dieu est rarement jointe à des idées fausses sur Torigine du monde et sur la destinée de l'homme. A mes yeux, et j'espère vous faire partager ma conviction, la plupart des erreurs d'Origène dérivent d'une théodicée incomplète et défectueuse, Je ne veux point parler ici de ses vues sur la Trinité : nous les avons discutées suffisamment, et nous n'y reviendrons plus. 11 s'agit en ce moment de l'idée de Dieu, telle qu'elle est conçue par la raison philosophique, avec le secours de l'enseignement traditionnel, mais abstraction faite des relations qui distinguent les trois personnes divines.

334 LE PBRIARCHON

Origène commence par affirmer Texistence d'un Dieu unique» créateur et ordonnateur du monde. Dieu, dit-il, est un pur esprit, et rien de corporel ne peut approcher de sa nature. Car qui dit corps, dit composition de parties; or Dieu, étant le premier principe des choses, ne saurait avoir de parties, puisque, dans cette hypothèse, les éléments qui serviraient à le former, seraient antérieurs à leur principe, ce qui est absurde. Pareillement, si Dieu était circonscrit par un espace quelconque, il serait inférieur à l'espace qui le contiendrait. Toujours égal à lui-même et indivisible, il n'admet ni le plus ni le moins, il n'est susceptible ni d'addition ni de retranchement; et pour tout dire d'un mot, il est l'unité môme (Iv^O ou la monade absolue (f^ovàç) (1). D'autre part, Dieu est incompréhensible pour l'esprit humain : tout ce que nous pouvons dire ou penser de lui reste infiniment au-dessous de la réalité. Cependant, bien que le regard de

(1) PeriarchoHf préface, 4; livre I, c. i, n* 6. Il De saurait y avoir le moindre doute sur le sentiment d'Origène touchant l'absolue simplicité de l'Être divin. Dans le chapitre même que nous analysons, il réfute ceux qui seraient tentés d'invoquer certains passages de l'Ecriture à Tappui d'un anthropomorphisme grossier. Il explique dans un sens tout spirituel les expressions de « feu dévorant, souffle, lumière, » appliquées à Dieu (n* 1-5). Dans le Traité de la prière, dont le texte grec est arrivé jusqu'à nous, on reproduit son opinion en termes qui ne permettent aucune équivoque : « Quand l'Ecriture dit que le Prre des saints est dans les deux, on ne doit pas se figurer qu'il est circonscrit par une forme corporelle, ni qu'il habite les cieux. Car, dans ce cas, il serait inférieur aux cieuxqui le contiendraient, tandis qu'il* embrasso au contraire et contient toutes choses par la vertu ineffable de sa divinité. En général, toutes ces paroles qui, prises au pied de la lettre, signifient pour les ignorants que Dieu est dans un lieu, il faut les interpréter suivant les hautes et spirituelles notions que nous devons nous former de la divinité (xxi;i). a Cn peu plus loin il exprime la même idée, afin do mettre le dogme de la spiritualité divine à l'abri de toute fausse représentation : • Nous avons cm devoir nous étendre sur ces mots : Notre Père qui êtes aux cieux, pour écarter les conceptions basses de ceux qui s'imaginent que Dieu est au ciel comme dans un lieu^ h. la façon des corps. Il faudrait en conclure que lui-même est un corps, d'où résulteraient les conséquences les plus impies, à savoir qu'il est divisible, matériel, corruptible ; car un corps est tout cela (xxixi). » On voit par ces paroles combien Origène a tovgours été éloigné de voa» loir attribuer «\ Dieu anciuie propriété corporelle.

THÉODICÉE d'ORIGÈNB 335

rîntelligence soit impuissant à le saisir en lui-même et tel qti'il es^, nous pouvons le connaître par ses œuvres qui sont autant de rayons échappés à sa toute-puissance (1).

Jusqu'ici, la théodicée d'Origène est irréprochable. Le philosophe atei^andrin se borne à formuler les notions de la simplicité, de la spiritualité, de Tincompréhensibilité divine, telles qu'il les trouve dans la raison humaine éclairée par le christianisme. C'est en voulant déterminer les rapports de Dieu avec le monde, qu'il vient se heurter contre un éccreil où tant d'esprits ont échoué. Le premier attribut divin dont te vrai caractère lui échappe, cVst la toute-puissance. A l'entendre. Dieu cesserait d'être tout-puissant,, s'il n'avait pas manifesté son pouvoir de toute éternité par la citation du monde. Dire que le monde n'a .pas toujours existé, c'est affirmer que Dieu est devenu créateur de noncréateur qu'il était; or un pareil changement détruirait l'immutabilité divine. Donc pour sauver l'absolue perfection de Dieu, il faut soutenir l'éternité de la création. Permettezmoi, Messieurs, de placer sous vos yeux ce passage qui répand une si vive lumière sur la théorie d'Origène :

<( Dieu ne saurait être appelé tout-^puissant, à moins d'avoir des stijets sur lesquels il exerce sa puissance ; et par conséquent, pour qu'il manifeste son pouvoir suprême, il faut que toutes choses subsistent. Car si l'on voulait prétendre qu'il y a ou soit des siècles soit des espaces où ce qui a été fait n'était pas encore fait, on montrerait évidemment parla que Dieu n'était pas tout-puissant dans ces espaces ni dans ces siècles, qu'il ne l'est devenu que plus tard, à partir du motnent où il y a eu des êtres sur lesquels s'est déployée sa puissance. Dieu aurait donc fait du progrès ; il serait devenu meilleur, puisqu'on ne saurait douter qu'il vaille mieux être toutrpuissant que de ne l'être pas. Or^

(1) Periarchon, 1. 1, c i, n" 5, 6.

336 LE PERIARCHON

n*est-il pas absurde de supposer que Dieu ne soit arrivé que plus tard, et par voie de progrès, à posséder ce qui convient à sa nature? Que s*il n'y a jamais eu de moment où Dieu n*ait été tout-puissant, nous devons admettre nécessairement qu'il y a toujours eu des êtres par lesquels cette toutepuissance s*est manifestée, des sujets soumis à l'empire du monarque suprême (1) . »

Ces paroles sont très claires. Origène affirme Téternilé de ia création comme une conséquence nécessaire de la toutepuissance divine. Remarquez bien, Messieurs, que je cite la traduction de Rufln, qui ne saurait être soupçonné d'avoir voulu grossir la liste des erreurs contenues dans le texte original. Nous avons vu au contraire avec quel soin il s'efforce de mitiger certaines propositions trop choquantes pour un lecteur orthodoxe. On ne court donc aucun risque de calomnier Origène en lui attribuant les opinions téméraires que RuQn a laissées subsister dans sa version : ce dernier a fait tout ce qu*il a pu pour diminuer les saillies et adoucir les couleurs. Du reste la pensée de l'auteur reparait dans le III* livre^ plus vive encore et mieux accusée. Là, ce n'est plus la toute-puissance seule, mais encore la bonté et l'activité divines qui exigent impérieusement, aux yeux d'Origène, une création sans commencement ni fin. En confirmant la page que je viens de vous lire, ce paragraphe nous permettra de préciser davantage l'état de la question, et de montrer dans quel sens le philosophe chrétien soutenait l'éternité de la création.

« On a coutume de nous adresser cette objection: Si le monde a commencé dans le temps, que faisait Dieu avant le <;ommencement du monde ? Car il est impie et absurde à la fois de dire que la nature de Dieu reste oisive et immobile,

(1) Periarchon, 1. I, c. 2, n* 10. Le texte grec qae cita Jostiulea dans sa lettre à Menna présente absolument le même sens, ce qai prouve que Ja yersioo de Rufln est fort exacte en cet endroit.

THÉODICÂE d'ORIGÈNE 337

OU de penser que sa bonté n'a pas toujours fait le bien, que sa toute-puissance n*a pas toujours exercé le pouvoir. Voilà ce qu*on nous oppose d'ordinaire, quand nous disons que ce monde existe depuis un temps déterminé, et que nous calculons son âge sur la foi des Écritures. A quoi il ne me semble pas que les hérétiques puissent donner une réponse facile, s'ils veulent s'en tenir à leur doctrine. Quant à nous, fidèles aux règles de la piétés nous répondrons que Dieu n'a pas commencé d'opérer, alors qu'il a fait ce monde visible; mais de même qu'il y aura un autre monde après la corruption de celui-ci, ainsi pensons-nous qu'il y en avait eu d'autres avant le commencement du monde actuel: deux points qui se confirment également par l'autorité de la sainte Écriture. Car, qu'un autre monde doive succéder à celui-ci, Isaïe nous l'enseigne quand il dit : Il y aura un ciel nouveau et une terre nouvelle que je ferai subsister en ma présence, dit le Seigneur. De plus, que d'autres mondes aient précédé celui-ci, l'Ecclésiaste nous le déclare par ces paroles: Qu'est-ce qui a été fait? Cela môme qui se fera. Et qu'est-ce qui a été créé ? Cela même qui devra être créé, car il n'y a rien d'entièrement nouveau sous le soleil. Peuton dire d'une chose quelconque qu'elle soit nouvelle? Non, car elle a existé dans les siècles qui nous ont précédés. — Ces témoignages prouvent tout ensemble qu'il y a eu des siècles avant, et qu'il devra y en avoir après nous. Ne vous imaginez pas cependant que plusieurs mondes existent simultanément ; non, mais à la fin du monde actuel sera le commencement d'autres mondes (i). »

Si je ne me trompe, Messieurs, vous n^avez pas de peine à saisir la véritable pensée d'Origène. En disant qu'il n'y a pas eu de temps où la puissance^ la bonté et l'activité divines

(1) Periarchon, 1. III, c. 5, n* 3. La traduction de S. Jérôme est entièrement conforme à celle de Rufin, en sorte qae Tanthenticité da texte est à Tabri de toute discussion.

338 LE PERIARCBOX

ne se soienl manifestées, en d'antres termes, qu*il y a toujours eu des créatures, le chef de l'École d'Alexandrie n'entend pas soutenir Thypothèse d*nne matière incréée, coélernelle à Dieu, existant à côté de lui comme un deuxième principe des choses et indépendamment de sa volonté. Ce dualisme, qui constitue le fond de la philosophie grecque, il le repousse de toutes ses forces. Le dogme chrétien de la création ex nt/itio, auquel il croit fermement, Tempèche de tomber dans une erreur si extrême. « Je ne conçois pas, dit-il, en faisant allusion à Platon et à Zenon, que de grands esprits aient pu imaginer une matière incréée, à l'aide de laquelle Dieu aurait formé le monde: par là ils ouvrent la porte aux négations de l'athéisme (1 1 » Dans son Commen-taire sur la Genèse^ il réfute au long l'opinion de ceux qui prétendaient que le Créateur, semblable à un artisan terrestre, avait eu besoin d'une matière préexistante pour produire l'univers (2). A cette théorie extravagante il oppose, entre autres raisons, Taulorité du II* livre des Machabées, on il est dit que Dieu a fait toutes choses de rien 3). Voilà donc une première erreur qu'on ne saurait imputer à Origène sans le mettre en contradiction avec tous ses écrits. Sur ce point il s'est nettement séparé des coryphées de la philosophie grecque, pour maintenir l'idée chrétienne d'une création proprement dite.

A cette restriction, nécessaire pour éviter toute confusion entre des opinions bien distinctes, il convient d'en ajouter une autre. Lorsque Origène soutient qu'il y a toujours eu des créatures, parce que la toute-puissance divine n'a jamais pu rester inactive, il ne veut point parler du monde actuel.

(1) Periarehon, 1. II. c 1, ii*4.

(t) In Genetinij ad cap. i, vers. IJ : Fragment conserré par Eusèbe, Prépar, évang., 1. VII.

(8) Periarehon, 1. Il, c. 1, n* 5. — In Joannem, t. I, tf oix ovtwv xi

5vTa l7:o(T,'jt.

THÉODICÉB D*ORiaÊNfi 339

de Tordre de choses que nous avons sous les yeux et dont nous faisons partie. Devant les textes formels de TÉcriture «ainte et le sentiment unanime de la tradition, il ne pouvait pas nier que ce monde n* eût eu un commencement: le premier verset de la Genèse aurait suffi pour Tavertir de son erreur. Aussi, bien loin d'affirmer réternité du monde actuel, il consacre tout un chapitre du III® livre à prouver le contraire, et il ajoute avec raison que ce point de doctrine est expressément compris dans renseignement de TÉglise (1). €'est encore là une distinction qu'il importe de ne pas perdre de vue, si Ton veut se rendre un compte exact de la théorie que nous examinons. Mais si le monde actuel a commencé d'être, quel moyen de soutenir que la puissance et la bonté divines se sont manifestées de toute éternité ? Nous avons vu comment Tauteur du Periarchon cherche à résoudre le problème. Il est vrai, dit-il, le monde où nous sommes n'existe que depuis un temps déterminé ; mais gardons-nous bien de croire que Dieu soit resté inactif jusque-là. Quantité de mondes ont précédé le nôtre, et quantité de mondes le suivront. L'ensemble de choses auquel nous appartenons n'est qu'un anneau dans cette série de mondes appelés à l'existence Tun après l'autre par la volonté du Créateur. Car Dieu crée éternellement, et la fin d'un monde n'est que le commencement d'un antre. Voilà, Messieurs, le point de départ de la cosmologie d'Origène: c'est la clef de •tout son système théologique. Par cette succession indéfinie de mondes se rattachant l'un à l'autre il espère sauver Jes attributs de Dieu, et arriver à une manifestation éternelle de la puissance, de la bonté et de l'activité divines. Certes, il faut en convenir, la conception est originale; elle a de quoféblouir par une certaine apparence de grandeur. Voyons si elle résiste au regard d'une raison ferme qui ne

<l) Ibid,, 1. III, c. 5, n* 1. — Item, préface, n» 7.

340 LE PBRIARCHON

se laisse pas troubler par les artifices du sophisme ni séduire par les rêves de rimagination.

Et d'abord il est facile de s'apercevoir que ces hypothèses reposent sur une notion erronée de la toute-puissance divine. Suivant Origène, celte perfection manquerait à Dieu, s*il ne la manifestait de toute éternité par la création d*un monde quelconque : assertion insoutenable, qui ne tend à rien moins qu*à détruire Tidée d*un Être parfait, libre dans ses actes, et se suffisant pleinement à lui-même. Dieu ne créerait absolument rien, que sa puissance n'en resterait pas moins pleine et entière. Car ce qui la constitue, c'est le pouvoir essentiel qu*il a de faire tout ce qui ne répugne pas à son inflnie perfection. Ce pouvoir a sa racine dans la nature de Dieu et ne fait qu'un avec elle ; il existe indépendamment des êtres contingents par lesquels il se manifeste. Dieu en a conscience comme d'un attribut qui lui est propre : cela sufflt pour conserver à ce pouvoir son absolue réalité, lors même qu*il ne se déploierait dans la création d'aucun être fini. Sans doute Dieu se manifeste nécessairement de toute éternité, mais dans son Fils, et non pas en dehors de lui. Sa puissance, sa sagesse, sa bonté se réfléchissent dans le Verbe, qui est son image adéquate, la figure de sa substance et la splendeur de sa gloire : pour être réelles, elles n*ont pas besoin d'éclater ailleurs ; c'est en Dieu lui-même, dans la génération du Fils et dans la procession de l'Esprit-Saint qu'il faut chercher le terme nécessaire de leur manifestation. Si Origène avait creusé davantage le dogme de la Trinité, il serait sorti des difficultés qui l'embarrassaient : au lieu de confondre les actes immanents de Dieu avec ses opérations extérieures, il n'aurait pas eu de peine à répondre aux objections tirées de l'acti^té divine.

Il est très vrai de dire que la vie ne se conçoit pas sans activité, partant que la nature divine ne saurait être oisive et inerte. Mais suit-il de là que Dieu ait besoin de créer

THÉODICÉB D*ORIGÈNE 341

un monde pour y exercer son activité? Nullement. Cette activité qui lui est essentielle, il la déploie au dedans de luimême. Car il se connaît et il s*aime ; or la révélation nous apprend que cette connaissance et cet amour sont également féconds, que la nature divine, sans cesser d*ôtre numériquement une, se communique par le Père au Fils, par le Père et le Fils au Saint-Esprit. Il y a là un double acte éternel et nécessaire, des opérations intérieures où Ténergie divine se produit toujours sans jamais s*épuiser. Donc pour être en droit d'affirmer que TÊtre divin est essentiellement actif, nous ne sommes pas obligés de supposer une création éternelle ; il suffit, pour écarter Tobjection, d*avoir égard à la vie intime de Dieu, à la fécondité intrinsèque de sa nature« ou à ses actes ad inira^ comme parle l'École. Les Pères du IV* siècle, saint Athanase et saint Grégoire de Nazianzc en particulier, ont très bien fait ressortir cette distinction contre les ariens qui, pour nier la génération étemelle du Verbe, attribuaient le même caractère aux processions divines et aux manifestions extérieures de la Trinité (i). Parmi les raisons qu'apporte Origène pour soutenir l'éternité de la création, il en est une qui a incontestablement plus de valeur. Si Dieu, dit l'auteur du Periarchon, n'avait pas toujours manifesté sa puissance, il faudrait admettre en lui un changement, un progrès : de non-créateur qu'il était, il serait devenu créateur; il aurait passé d'un état à un autre état, et acquis de la sorte une nouvelle perfection, ce qui répugne à l'immutabilité divine (2). J'avoue, Mes-

(1) s. Athanase, Orat, H.

(2) Nous comprendrions difficilement qa*ou voulût amoindrir la portée de ces paroles d*Origëne. Outre les textes déjà cités, un passage reproduit par révéqne Méthodius et conservé dans la bibliothèque de Photius (cod. S35;, montre clairement que l'auteur du Periarchon regardait la création comme une conséquence nécessaire de l'activité divine : « Si Vouvrier ne se conçoit pas sans son œuvre, ni le poète sans ses poèmes, il ne saurait y avoir un Tout-Puissant sans êtres sur lesquels il exerce sa

342 LB PERUCHON

sieurs, que robjecUon est spécieuse ; mais elle n*est telle qu'à cause de la faiblesse de noire raison, incapable de saisir par une perception claire et évidente comment Dieu a pu créer le monde tout en restant Immuable. Brer, c*est la question de la coexistence de TinOni et du fini, de Tun et du multiple, du parfait et de Timparfait, question qui ne cesserait d'en ôtre une qu'autant que nous en comprendrions pleinement les deux termes, la nature de Tinfini et celle du fini. De pareilles difficultés peuvent prouver quelque chose contre retendue de nos connaissances ; elles ne prouvent absolument rien contre le dogme catholique. Du moment que rimmutabilité divine et le fait de la création sont deux vérités également certaines, nous sommes obligés de les admettre Tune et Tau tre, lors môme que nous aurions quelque peine a les concilier entre elles. Assurément, je suis bien éloigné de vouloir méconnaître la gravité du problème : il n'y en a pas de plus redoutable pour notre intelligence : c'est mftme le seul qui puisse arrêter un esprit sérieux, car toutes les autres dirficultés se ramènent h celle-là. Cependant, hâtons-nous d'ajouter que la raison humaine ne manque pas de lumières pour éelaircir la question, sinon pour la résoudre de manière à dissiper tout nuage. De ce que le monde a eommencéd'ôtre, il ne s'ensuit pas que la volonté de le créer

puissance. Car roavrier tire son nom de ses oearres ; le poète emprunte le sien à ses poèmes ; ainsi le Tout-Puissant doit-il son nom aux sigets qu'il gouverne. Il faut donc que les choses aient été créées par Dieu dès le principe, sans que Ton puisse supposer de temps où elles niaient existé. Autrement, il y aurait eu un temps où le Créateur n'existait pas non plus; et alors, voyez quelles conséquences impies découlent de cette assertion. Il s'ensuivrait de plus que le Dieu immuable et inaltérable aurait éprouvé un changement. Car s'il n'avait créé le monde que plus tard, il serait devenu ce qu'il n'était pas auparavant (liitér, : il aurait passé du noncréer au créer), ce qui est absurde. Il est donc impossible de dire que l'univers a commencé d'être et qu'U n'est pas coétemel à DUu £vatpx.ov aial «ivaioiov Tûj Oecj> nô izi^). n Abstraction faite de la confiance que mérite S. MéUiodius, l'authenticité de ce texte grec est d'autant moins suspecte qne la version latine de Rufin exprime une doctrine toute semblable.

THÉODICÉB d'ORIGÈNE 343

ait eu un commencement. On conçoit en effet que l'acte créateur ait un caractère tout différent de son effet ; car, tandis que cet effet se produit hors de Dieu, l'acte lui-même s'accomplit en Dieu. L*acte créateur peut donc être éternel, sans que son effet le soit également. C'est faute de distinguer entre le plan divin et sa réalisation qu'on essaie de mettre en cause l'immutabilité divine. La création n'amène aucun changement en Dieu ; car c*est de toute éternité que Dieu, par un acte libre de sa volonté, a résolu de créer le monde. Il n'y a point là de transition d'un état à un autre, de qualité nouvelle ajoutée aux anciennes, puisqu'en Dieu lavolontédecréer le monde est éternelle et continue. Maintenant, pourquoi ce dessein éternel n'est-il pas et ne peut-il pas être suivi d*une exécution éternelle comme lui ? La raison en est toute simple : c'est que l'infini ne saurait créer Tinfini ; autrement il y aurait deux infinis, ce qui est absurde. La création ne peut donc être que finie. Or qui dit fini, affirme une existence limitée dans la durée non moins que dans l'étendue. Voilà pourquoi la création a dû avoir un commencement, bien que l'acte créateur soit éternel comme Dieu.

Origène a très bien compris qu'il est impossible de soutenir réternitédu monde actuel, sansheurter de front la doctrine chrétienne. Aussi déclare*t-il résolument que l'ordre de choses auquel nous sommes mêlés a eu un commencement. Mais dominé par cette fatale idée, que les perfections divines s'évanouiraient, si elles ne se manifestaient éternellement, il a eu recours aune autre hypothèse pour appuyer sa théorie. Cette hypothèse, nous l'avons vu, consiste à imaginer une série de mondes sans fin, où le nôtre n'occuperait qu'une place intermédiaire. Par cette addition de quantités partielles, il espère arriver à un tout coéternei à Dieu, auvafôtov xZ Os$ to ic5v (1). Or c'est encore là une pure

(1) Fragment cité par S. Méthod. dans la bibliothèque de Photius, cod. ns.

344 LE PERIARCHON

illusion. L*éternité ne se compose pas d'une succession de moments ; elle n*est pas le produit d*une accumulation de siècles ajoutés Tun à l'autre: réternilé, c*est Dieu lui-même dans rimmuable et indivisible plénitude de son être. Origène a beau superposer mondes sur mondes dans Tespoir d'aboutir à une manifestation éternelle de Dieu, sa série n'en reste pas moins limitée parle fait ; car si elle ne l'était pas, si elle s'étendait réellement jusqu'à l'inRni, il en résulterait qu'à tout instant donné, par exemple à l'instant où je parle^ il se serait écoulé une série infinie d'états successifs du monde. Or il est impossible qu'une succession infinie d'unités de temps soit actuellement écoulée ; car, en se continuant, cette succession s'accroîtrait, elle deviendrait plus grande, plus infinie qu'elle n'était : ce qui implique contradiction, puisque l'infini ne comporte ni le plus ni le moins. Voilà pourquoi tout ce qui dure, tout ce qui s'écoule, tout ce qui devient, a nécessairement commencé d'être. Dieu seul est éternel, parce que seul il ne devient pas, seul il demeure toujours ce qu'il est, seul il n'a ni passé ni avenir. Un nombre infini de mondes n'a pas plus de sens qu'un monde infini ; et c'est une tentative tout aussi chimérique de vouloir obtenir une création éternelle par l'addition succesive de plusieurs mondes que par la durée d'un seul.

Évidemment les notions de temps et d'éternité n'avaient pas une précision bien rigoureuse dans l'esprit d'Origène. Sinon il ne se serait pas troublé devant cette objection vulgaire : « Que faisait Dieu avant le commencement du monde ? » Pour sauver la nature divine du reproche d'inertie, il se croit obligé de répondre que Dieu créait d'autres mondes antérieurs à celui-ci. Vous connaissez le mot plaisant que rapporte saint Augustin, et qu'on a tort de lui attribuer, puisqu'il le désapprouve : Dieu préparait des châtiments aux faiseurs de questions indiscrètes. Je ne sais si

THÉODICÉE D^OniGÈNE. 345

la question est indiscrète ; mais ce que je crois pouvoir affirmer^ c'est qu'elle n*a pas de sens. Le mot avant désigne un rapport de succession; il suppose le temps déjà existant. Or, avant le monde il n'y avait pas de temps, puisque le temps n'a commencéqu*avec le monde. Nônenim erat tuncy dit très bien saint Augustin, ubi non erat tempus{i). Les notions de temps et de monde sont corrélatives ; Tune ne saurait subsister sans Tautre. Qu'est-ce en effet que le temps ? La mesure de la durée des créatures. Otez les créatures, il n*y a plus de mobilité, de divisibilité ; il n*y a plus d'ordre de succession, ni par conséquent de temps. Au contraire, qu'est-ce qui aurait toujours subsisté, et continuerait de subsister toujours, alors môme qu'il n'y aurait jamais eu de temps, ou que le temps s'évanouirait avec l'anéantissement des créatures ? L'éternité, ce présent immobile dont le temps n'est que la mobile image. Donc, au lieu de demander que faisait Dieu avant le commencement du monde? ce qui n'a pas de sens, puisqu'il n'y avait pas de temps avant le temps, il faut poser la question en ces termes : Que faisait Dieu, ou, pour mieux dire, que fait Dieu (car l'imparfait est inexact) dans l'éternité ? Et alors la réponse n'est pas dirficile. Dieu vit en lui-même, dans la contemplation et dans Tamour de son être infini ; et, pour compléter les données de la raison par celles de la révélation, nous ajoutons que cette activité immanente, cette connaissance et cet amour essentiels ont pour termes de leur inépuisable fécondité le Fils et l'Esprit Saint. Cela suffit, à coup sûr, pour éloigner de la substance divine toute idée d'inertie ou de stérilité.

Vous le voyez, Messieurs, la théorie d'Origène nous met en face des problèmes les plus délicats de la métaphysique.

(1} S. Aug., Conftit. 1. XI, cil et 12, n** 14 et 15 : Non prœterire potaeruit tempora antequam faceres tempora. Si aatem ante cœlarn et terram nnllum erat tempos, car quaeritar qnid tune faciebas?

346 LE PERIARCHON

Il n*est pas étonnant que le philosophe alexandrin ait payé son tribut à la faiblesse humaine en voulant résoudre des. questions fort épineuses, et qui, dans une certaine mesure, restent en dehors du domaine do la foi. Ainsi le reprocheque nous sommes en droit de lui adresser, ce n*est pas d'avoir admis Texistence de plusieurs mondes antérieurs à celui-ci. L'opinion de la pluralité des mondes, soit successive, soit simultanée, a été soutenue bien des fois depuis Origène jusqu'à Fontenelle et à M. de Maistre, sans que la théologie s'en soit beaucoup émue. De pareilles hypothèses ont le tort d'être purement gratuites, et de se mouvoir sur un terrain entièrement inaccessible à l'intelligence humaine» Là-dessus les affirmations et les négations se croisent en pure perte, sans qu'il soit possible d'aboutir à un résultat quelconque. De même, si l'auteur du Periarchon s'était borné à dire qu'il n'y a pas eu de temps où des créatures n'aient existé, le débat se réduirait à une pure question de mots sur laquelle il serait facile de s'entendre. Puisque le temps a commencé avec le monde, on peut dire sans erreur» ainsi que l'a fait remarquer le cardinal de la Luzerne dans sa dissertation si solide et si sensée sur Texistencede Dieu (i),. que le monde a subsisté de tout temps, mais non pas de toute éternité. Il y a un abime entre ces deux propositions. Ce que nous trouvons de périlleux dans le système d'Origène, c'est d'avoir prétendu que la création est une conséquence logique des attributs divins, que la toute-puissance, la bonté et l'activité de Dieu exigent la production d'une série infinie de mondes. Là est le vice radical de sa théodicée. Car, avec un pareil principe, c'en est fait de la liberté de Dieu dans ses actes extérieurs. Et si Dieu n'est plus libre de créer ou de ne pas créer, si le monde est un résultat nécessaire de l'essence divine, puisque l'essence divine et les attributs di-

(1) Article vai, § 47.

THÉODICÉB O'ORIGÈNE 347

Tins ne font qu'un, qui ne voit où mène une pareille théorie ? Si, en effet, le monde perd son caractère de contin. gence, pour devenir un être nécessaire, quel moyen désormais de le distinguer de Dieu ? Dans ce cas, ne sommesnous pas obligés d'admettre, pour sauver l'unité de Dieu, que le monde fait partie de Tôtre nécessaire, ou du moins^ qu'il est tiré de la substance divine? Or qu'est-ce que cela sinon le panthéisme ! Certes, le panthéisme est à mille lieues de la pensée d'Origène; et c'est à tort que saint Jérôme, Théophile d'Alexandrie et Justinien lui prêtent la doctrine de l'unité de substance (i). Dans son XIII* Tome sur saint Jean^ il rejette comme une impiété le sentiment d'Héracléon, qui osait dire « que les adorateurs de Dieu en esprit et en vérité sont consubstantiels (Sfioouatouç) à cette nature incréée et souverainement heureuse (2). » Dans son Exhortation au martyre, il montre que l'âme humaine a « une certaine affinité » (ti avfft^t;) avec Dieu (3). Un tel langage n'est pas celui d'un homme qui tiendrait l'âme pour une portion ou une dérivation de la substance divine. Cependant, bien qu'Origène ait constamment désavoué les conséquences de son système sur la nécessité de la création, elles n'en découlent pas moins des prémisses. 11 est impossible de concevoir un être nécessaire en dehors de la substance divine ; car si la substance divine manquait d'un élément nécessaire,

(1) Dans sa lettre à Avitas (§ 14)» S. Jérôme s'appuie sar un passage du Periarchon, où il est dit « que Dieu et les créatures raisonnables sont d'une seule substance (iv, 86). » Mais il fait observer lui-même qu'Origène a soin d'ajouter, « d'une certaine manière, » quodammodo : cette restriction montre clairement qu'il s'agit d'une affinité et non d'une identité de nature. S. Jérôme parait du reste avoir retiré ce grief mal fondé. Car dans son livre à Pammachius contre Jean de Jérusalem (ch. v et vi), il décbarge Origène de cette erreur qu'il attribue à Manichée ; et dans une lettre à Marceltin et à Anapsychie (Ep. 126, alia$ i, n» i), il distingue entre l'opinion d'Origène qui fait tomber l'&me du ciel, et celle des stoïciens qui la tirent de la propre substance de Dieu.

(t) In Joannem, tome xui, 25.

(3] Exhori. ad mar., XLvii.

348 LE PERIARCHON

elle cesserait d*être parfaite, et Tidée de Dieu s*évanou irait avec la plénitude de son essence.

Leibnitz, qui a repris pour son compte quelques-unes des idées d'Origène sur réternité de la création, croit pouvoir sauver la liberté divine en distinguant ce quUl appelle une nécessité mathématique, absolue, excluant la possibilité du contraire, et une nécessité morale, relative, fondée sur les perfections divines. A. son avis, il suffit d'exclure la première pour écarter les conséquences qu'on pourrait déduire de Thypothèse d*un monde sans terme dans le passé comme dans Tavenir (1). Je crains fort que la netteté si ordinaire à Tesprit de Leibnitznelui ait fait défaut dans cette occasion. Que peut signifier cette nécessité morale appliquée à Dieu pour ses actes extérieurs? Yeut-on dire parla que la création est une œuvre conforme aux perfections de Dieu, qu'elle est digne de sa puissance, de sa sagesse et de sa bonté? Ou encore, que Dieu n*a point agi au hasard, sans motif et par un pur caprice? 11 n*y a pas de difficulté sur un point que personne ne conteste. Mais n*est-ce pas un abus de langage que d'appeler nécessité morale cette correspondance ou ce rapport d'harmonie entre les attributs du Créateur et son œuvre ? Youdrait-on faire entendre, au contraire, qu'il était meilleur pour Dieu de créer que de ne pas créer, partant que ses perfections infinies exigeaient une manifestation d'elles-mêmes ? Alors la question changérait d'aspect, et nous nous trouverions en présence d'une vraie nécessité. Car Dieu ne peut pas ne pas faire ce qu'exigent ses perfections ; et toutes les objections que soulève l'hypothèse d'un monde nécessaire reparaissent à l'instant même. Un monde moralement nécessaire I Mais comment la nécessité de produire l'imparfait pourrait-elle être comprise d'une manière quelconque dans l'idée de l'être parfait?

(1) Eaaii de Théodicée, partie il.

THÉODICÉE d'ORIGÈNB 3 19

Bien loin de là, il semblerait, à prendre les choses au pied de la raison humaine, que l'être parfait ne puisse produire rimparfait sans déchoir. A la rigueur, je comprendrais plutôt le scrupule d'Aristote refusant à Dieu la connaissance du monde, sous prétexte d*éloigner de lui toute imperfection ; ou rétonnement de Malebranche devant « la condition basse et humiliante de créateur que Dieu a bien voulu prendre ». Sans doute, voilà des exagérations d'un autre genre : car Dieu voit les êtres finis dans leur cause qui est infinie ; et il n*y a pour lui ni bassesse ni humiliation à manifester sa puissance. Mais à tout le moins est-il auss peu raisonnable de prétendre que l'être parfait était moralement obligé de produire l'imparfait. L'infini n'en resterait pas moins ce qu'il est, alors même que le fini n'aurait jamais existé hors de lui.

Si, par suite de son application constante aux sciences mathématiques, il ne s'était pas introduit dans l'esprit de Leibnitz une confusion entre la notion de l'infini et celle de l'indéfini, on ne concevrait pas qu'un si profond penseur ait pu admettre l'hypothèse d'un monde infini par la durée comme par le nombre et la variété des êtres. A la vérité, il hésite par moments ; il recule malgré lui devant une idée aussi étrange que celle de l'éternité du monde. « Je n'ose point nier, écrit-il quelque part, qu'il y ait eu un instant premier(l).» Mais la confusion que je viensd'indiquer trouble la sûreté habituelle de son jugement, et le fait incliner vers un monde sans limites dans la durée aussi bien que dans rétendue. « Je voudrais savoir, dit-il ailleurs, comment on peut démontrer que toute succession renferme un commencement (2). » 11 me semble pourtant que la preuve n'est pas difficile à fournir. Sans doute, aussi longtemps qu'on se

(1) Lettrei à Bourguet, dans rédition d^Erdmano, p. 733. (3) Jbid., p. 710.

350 LE PERIARCHON.

tient dans la sphère des abstractions, il est impossible de concevoir une quantité à laquelle on ne puisse en ajouter une autre. C*est Tinflui en puissance ou l'indéfini. Mais il en va tout autrement, lorsqu'on passe d'une idée purement abstraite à la réalité. Gomme je le disais tout à Theure, une succession, non plus idéale, mais réelle, qui n'aurait pas eu de commencement, serait infinie : il y aurait donc, àTheure qu'il est, une infinité de grandeur actuellement réalisée, ou, si vous aimez mieux, une éternité présentement écoulée; or cela implique contradiction. Car une pareille succession serait à la fois infinie et finie : infinie par l'hypothèse, et finie, puisqu'elle s'accroît à chaque instant. Et qu'on ne dise pas que la création, destinée à n'avoir pas de fin, peut fort bien n'avoir pas eu de commencement. Non, répondaient les scolastiques, dans leur langage un peu barbare, il y a une différence extrême entre l'éternité du côté de l'avenir, a parte post, et l'éternité du côté du passé, a parte ante, Non^ dit Descartes à son tour, et avec beaucoup de raison, de ce que la durée du monde est sans limites du côté de l'avenir, il ne s'ensuit pas qu'elle le soit également du côté du passé (1). En effet, si le monde a eu un commencement, on comprend fort bien qu'une durée finie puisse s'accroître à chaque instant ; mais ce qui ne se conçoit plus dans l'hypothèse contraire, ce qui équivaut à une absurdité, c'est qu'une durée déjà infinie reste néanmoins susceptible d'augmentation. Voilà pourquoi, dans la réalité des faits, il est nécessaire que toute succession renferme un commencement. Moins que tout autre, Leibnitz aurait dû, ce semble, méconnaître ce principe, lui qui avait si bien démontré contre Glarke et Newton, que le temps et l'espace ne sont pas des êtres réels, mais de simples rapports entre les créatures ; par conséquent, que les mots temps, infini et espace

(l) Lettrei, x, p. 46 et ss.

THÉODICÉE d'ORIGÈNE 351

infini ne présentent aucun sens (1). Mais revenons à Origène.

De prime abord, il semblerait qu*en soutenant Té terni té de la création, le philosophe alexandrin eût dû être conduit par le cours naturel du raisonnement à en affirmer Timmensité. En effet, si la création est infinie en durée, pourquoi ne le serait-elle pas en étendue ? pourquoi ne le serait-elle pas aussi par le nombre et la variété de ses êtres? Il n'y a pas plus de motifs pour lui assigner des limites d'un côté que de l'autre. Par une immense inconséquence, l'auteur du Periarchon s'arrête en deçà du terme où une logique plus sévère aurait pu l'amener. Il admet bien une création sans commencement âvapyov, mais non pas sans bornes, élicetpov (2). Au contraire, à force de vouloir établir que la création se compose d'un nombre d'existences déterminé, il va jusqu'à mettre en péril la toute-puissance divine. Tel est, du moins, le sens qu'offre ce passage du IIP livre :

« Dans ce commencement que notre esprit se représente. Dieu a produit par sa volonté autant de substances intellectuelles qu'il pouvait suffire. Car il ne faut pas, sous prétexte de louange, ôter à la puissance divine ses limites ; nous devons affirmer, au contraire, qu'elle est finie. Si, en effet, sa. puissance divine était illimitée, il s'ensuivrait qu'elle ne «e comprendrait pas elle-même ; car il est dans la nature de l'infini de ne pouvoir être embrassé. Dieu a donc fait autant d'êtres qu'il pouvait en comprendre, en tenir dans la main, en ramasser sous sa providence. De même, il a préparé autant de matière qu'il pouvait en orner (3). »

(1) Controverse entre Clarke et Leibnitz, troisième écrit de Leibnilz, §4, qaatrième écrit, § 5.

(t) « Dieu a tout fait avec nombre et mesure. Car pour Dieu rien n'est sans mesure ni sans fin... Qu'il s'agisse du nombre des êtres raisonnables, on de rétendue de la matière corporelle, tout ce qui est créé se renferme dans un nombre et une mesure déterminés. » {Periarchon, nr, 35.)

(3) Periarchon, 1. II, c. 9, n« 4. Nous traduisons d'après le fragment

352 l'E PBRIARCHON.

Si je saisis bien le sens de ce paragraphe, Origène y exprime trois idées. La première, c'est que Dieu a créé autant d*ètres qu'il suffisait à son plan (1) : principe incontestable, car le nombre des créatures est en raison du but que Dieu se proposait de toute éternité. La deuxième assertion consiste à dire que Dieu ne peut pas créer l'infini. Abstraction faite de la forme peu rigoureuse qu'elle revêt sous la plume de l'auteur, cette maxime n'est pas moins vraie que la précédente, parce qu'il ne saurait y avoir deux infinis l'un à côté de l'autre. Si donc Origène s'était borné à exclure l'hypothèse d'une création infinie dans son étendue et par le nombre d'élémeuls qui la composent, nous ne pourrions que souscrire à des réflexions si sensées. Mais il va plus loin ; et dans son ardeur à défendre sa thèse, il se laisse entraîner à cette opinion extrême : <( Dieu a produit autant d'êtres qu'il lui étaitpossible d'en comprendre ; Dieu a disposé autant de matière qu'il pouvait en orner (â). » Il n'est pas permis de circonscrire ainsi la toute-puissance divine. Mieux inspiré dans le Traité contre Celse, Origène affirmera que Dieu a le pouvoir de faire tout ce qui ne contredit pas ses attributs (3). L'absurde ou le contradictoire, voilà l'unique limite de sa puissance, si l'on peut appeler limite ce qui est la souveraine perfection. Dieu était donc libre de tirer du néant autant d'êtres qu'il voulait ; car l'on

grec conservé par Justinien {Ep. ad Menam, in fine) ; car le texte est très adouci dans la version latine de Rufin, bien que le sens soit à peu près identique de part et d'autre.

(l) Justinien: oiov tjS-jvsto SixpxEaai, quantum sufficere posse prospexit.

(t] 11 n'y a pas moyen de nier que telle ait été la pensée d'Origène; car malgré toutes ses atténuations, Rufin est obligé d'en convenir : ut tantae sint quantœ a providenUa Dei dispensari, régi et contlneri possint. — Le texte grec, dans Justinien, n'offre pas une leçon différente : mnoii^nt

TOoauTft (uv rfiù^OLi'i jispiSpafÇaoOat xo^vJzr^yf âXr|V xsrcoxcuav^v Sor^v

y)$*Jvxio xaTotxovpifivai.

(3) Contre Celse, 1. III, 70 : « Nous disons que Dieu peut tout ce qui n'est pas contraire à sa dignité, à sa bonté et à sa sagesse. »

THÉODICÊE d'oRIOÂNB. 353

ne prouvera jamais qu*il répugnait à sa sagesse ou à sa bonté de créer un monde différent de celui-ci. Tout ce que nous pouvons établir, c*est que TÊtre infiniment sage a dû se proposer une fin, et choisir des moyens proportionnés à cette fin ; mais il n*en demeurait pas moins complètement libre dans le choix des moyens et de la fin elle-même. Il est évident que Topinion d*Origène a beaucoup d'analogie avec l'optimisme de Malebranche et de Leibnitz. Mais, comme l'ont démontré clairement les adversaires de ce système, depuis Fénelon jusqu'à Bayle, on ne saurait prétendre, sans heurter de front les principes de la raison, que Dieu soit tenu de créer le meilleur des mondes possible. De cette manière, la puissance divine se trouverait épuisée par la production du monde : tout ce qui s'accomplit icibas, y compris le mal, deviendrait nécessaire; et la liberté humaine disparaîtrait aussi bien que l'absolue indépendance de Dieu (1).

Déjà, Messieurs, il vous est facile de comprendre pourquoi le Periarchon est devenu un champ de controverse dans l'antiquité chrétienne. L'auteur y remue les questions les plus difficiles que l'esprit humain puisse agiter sur cette terre ; et il les traite avec une hardiesse qui va parfois jusqu'à la témérité. Encore n'avons-nous fait qu'un premier pas dans la région des hypothèses oii s'est lancé ce brillant et aventureux génie. Tout un système va se dérouler devant nous, une théorie complète qui a ses racines dans les idées d'Origène sur la nature de Dieu, sur la création du monde, et qui embrasse la théologie entière, depuis la question de l'origine des âmes jusqu'à celle de la vie future. Certes, rien n'est plus intéressant que d'assister aux efforts et aux perplexités d'un si puissant esprit en face des mystères qu'il veut sonder. Sans compter qu'il a laissé sur sa route des

(1) Fénelon, Béfutation dusytîème du père Malebranche.

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tracei lumineuses de son passage, nous pouvons dire que ses erreurs mêmes sont un enseignement. Devant une si grande dépense de forces» et à la vue de ces tentatives res* tées pour la plupart infructueuses, on sent plus vivement combien la science humaine est bornée ; et Ton apprécie davantage les bienfaits de la foi qui, au lieu de livrer Thomme aux hasards de la spéculation individuelle, sait lui procurer la notion claire de ses devoirs et la connaissance certaine de sa destinée.