DIX-SEPTIÈME LEÇON

Cosmologie d'Origène. — Egalité primitive de tons les esprits créés. — Raisons qui portent l'auteur à soutenir ce principe, dont les conséquences se prolongent à travers tout le Periarehon, — Crise universelle déterminée par le mouvement libre des créatures raisonnables. — Les quatre classes d'intelligences dont se compose le monde spirituel. — Réaction contre la cosmogonie fataliste des gnostiques. — En voulant les combattre, Origène se jette dans un autre extrême. — Etat et nature des esprits avant la chute. — Origène n*a jamais mis en question la spiritualité de Tàme humaine et des autres intelligences créées, bien que, d'après lui, tous les esprits, à Texceptionde Dieu, aient besoin d'être unis à des corps plus ou moins subtils.

Messieurs,

L'examen de la théodicée d'Origène nous a obligés de reconnaître qu'elle pèche par plus d'un endroit. Malgré le soin qu'il met à écarter de l'Être suprême toute représentation basse ou grossière, le philosophe alexandrin ne parvient pas à conserver aux attributs divins leur absolue perfection. Confondant à tort l'action immanente avec l'action transitive de Dieu, il ne conçoit pas la puissance ni la bonté souveraines sans une manifestation extérieure. L'éternité de la création découlait de cette erreur comme une conséquence inévitable. A la vérité, Origène qualifie d'absurde l'hypothèse d'une matière première, indépendante de Dieu et formant hors de lui un deuxième principe des choses. Il tient fermement au dogme de la création, tel qu'il le trouve dans l'Écriture sainte et dans la tradition chrétienne ; en outre, il admet sans la moindre hésitation que le monde présent, ou Tordre de choses actuel, a eu un

356 LE PBIIIARCHON

commencement. Mais, dans le but de concilier Tacte créateur avec rimmutabilité de Dieu, il imagine une série infinie de mondes antérieurs et futurs, auxquels le nôtre vient se rattacher comme Tun des anneaux d'une chaîne non interrompue. Nous avons vu tout ce qu'une pareille conception a d'irrationnel, et combien elle met en péril le dogme de la liberté divine ; ce dogme, l'auteur du Periarchon le heurte encore sur un autre point, en soutenant que la création renferme autant d'êtres que Dieu pouvait en produire. Des assertions si peu mesurées devaient exercer une influence fâcheuse sur tout son système théologique.

Mais, avant de me suivre dans l'analyse des rapports qui existent entre la théodicée d'Origène et sa cosmologie, vous me demanderez peut-être à quelle source il avait puisé les erreurs qui troublèrent la pureté de son enseignement. Cette source, Messieurs, n'est pas douteuse, et il suffit, pour la découvrir, de se rappeler avec quelle ardeur le disciple de Clément s'était plongé dans l'étude de la philosophie grecque (1} : étude assurément fort utile, mais où il aurait fallu porter une admiration plus discrète et moins confiante, afin de ne pas s'approprier Terreur en même temps que la vérité. Origène avait commencé de professer la théologie à un âge où en général on a besoin de l'apprendre. Malgré son application constante aux sciences divines et humaines , le jeune catéchiste n'avait pu arriver de sitôt à cette fermeté d'intelligence qui sait résister aux entraînements de l'imagination. Par suite d'un commerce assidu et peut-être prématuré avec les principaux représentants de l'hellénisme, plus d'une opinion spécieuse, mais erronée au fond, s'était glissée dans son esprit mobile, enthousiaste, et par là même ouvert à toutes les impressions. Lorsque plus tard il voulut mettre en ordre ces connais -

(1) Voir Leçon IV«.

COSMOLOGIE D*ORIGèNE 357

sances puisées à différentes sources et les fondre ensemble de manière à former un tout organique et bien régulier, il s'opéra dans sa pensée un mélange plus ou moins heureux d*éléments hétérogènes: les thèses de la philosophie grecque vinrent se placer à côté des dogmes chrétiens, demandant à s^unir avec eux dans une alliance fraternelle. Sur la plupart des points, la prétention était inadmissible ; mais le théologien éclectique ne recula pas devant la difficulté de Tentreprise. Pour la mener à bonne fin, il fit subir une sorte de refonte aux systèmes grecs, dans le but de leur prêter une forme et une couleur chrétiennes. Profitant de la latitude que rÉglise laissait en certaines matières à la spéculation individuelle, il rejeta toute opinion manifestement erronée, pour ne retenir que ce qui lui paraissait compatible avec renseignement de la foi. Ainsi, d'après Platon et d'autres philosophes de l'antiquité, Dieu n'est qu'un simple ordonnateur de la matière, laquelle existe de toute éternité sans avoir été tirée du néant. Impossible de concilier cette erreur capitale avec le dogme chrétien de la création ex nihilo : aussi Origène la repousse-t-il comme une impiété; mais il n'en garde pas moins Tempreinte des doctrines dont sa jeunesse s'était imbue, et s'il écarte l'hypothèse d'une matière préexistante, c'est pour y substituer celle d'une matière éternellement créée. De même, les stoïciens avaient imaginé une succession de mondes exactement semblables les uns aux autres. Origène s'élève avec force contre ce^etour fatal des mêmes personnages dans des situations identiques ; cette répétition inévitable des mêmes actes dans plusieurs vies lui paraît à bon droit la négation de la liberté humaine (i). Mais comment ne pas voir une réminiscence stoïcienne dans la série de mondes qu'il suppose à son tour? Ici encore il reprend une idée païenne, qu'il s'efforce de cor- Ci) Periarchon, 1. II, c. 8, n» 4. — Contre Cehe, 1. V, c. 10 et 21.

358 LB PERIABCHON

riger pour la metlre en harmonie avec le dogme chrétien. Enfin, Messieurs, nous avions été surpris de lui entendre dire que l'univers renferme autant d'êtres que Dieu pouvait en créer. Or c'est précisément ce que soutenaient, d'accord avec l'ancienne académie, les néoplatoniciens du n* et du m* siècle. « Dieu a produit tout ce qu'il pouvait produire », dit Plotin dans sa v* Ennéade (1). Rien n'est donc plus fa* cile que de remonter à la source des erreurs d*Origène; et s'il vous restait quelque doute sur les nombreux emprunts qu'il a faits à la philosophie grecque, la suite de nos études achèverait de le dissiper. Nous allons passer à présent de la création prise dans son ensemble aux différentes classes d'êtres qui la composent.

Le motif de la création, nous disait l'auteur du Periar^ chon, c'est la bonté divine. Dieu, qui est naturellement bon, voulut produire des êtres capables de sentir et de comprendre ses bienfaits (2). Il en résulte que, pour Origène> les natures raisonnables ou les substances spirituelles sont le but principal delà création ; le monde existe pour elles et à cause d'elles. Ces intelligences ont-elles été créées de toute éternité? Origène ne l'aflirme nulle part expressément ; mais c'est la conséquence logique de son système, puisque, d'après lui, Dieu n'a jamais été sans monde (3). Quoi qu'il en soit, ce nombre d'esprits est nécessairement limité; car, ainsi que nous venons de le voir, Dieu a créé autant d'êtres qu'il pouvait en gouverner, et à cet égard sa puissance est

(1) Y* Ennéade, ]. V, c. 12. Voyez, pour les doctrines de rancieime académie, Cicéron, I, Academ, qusesL i quia nihil aliter esse posslt, atque ab eà constitatum sit.

(t) Periarchon, 1. II, c. 9, n* 6; item, I. IV, 85.

(3) Il est vrai que, dans un passage du Periarchonf Vauteur semble assigner un commencement aux natures raisonnables (1. II, c. 9, n* 2). Tel est du moins le sens de la traduction de Rufin. La seule conclusion qui ressorte de ces incohérences assez fréquentes, c'est que, dans les théories d'Origène, le dogme catholique et la spéculation Individuelle se heurtent plus d'une fois, sans pouvoir s'harmoniser.

COSMOLOOIB d'ohigène 359

Girconflcrite . Cela posé, dans quel état se trouvaient primitivement ces substances spirituelles qui forment le vrai noyau de la création 7 Ici, Messieurs, nous rencontrons une idée tellement féconde pour toute la suite du système, qu'elle doit être envisagée comme le renfermant tout entier. Orlgène ne peut se résoudre à placer dans la volonté divine le principe de Tin égalité qu'on remarque parmi les natures raisonnables; reporter jusqu*au Créateur la cause de cette diversité lui parait une assertion injurieuse pour la justice divine qui ne saurait agir arbitrairement ni faire acception de personne. Dieu qui est TUn absolu, doit imprimer à toutes ses œuvres le cachet de Tunité ; c*est en dehors de lui qu*il faut chercher la source de leurs différences. D'où il suit que, dans l'origine, tous les êtres spirituels possédaient les mêmes dons naturels ou surnaturels, la même sainieté, les même» connaissances, le même pouvoir, sans qu'il y eût entre eux la moindre inégalité. Le philosophe alexandrin n'hésite pas un instant sur ce principe fondamental; c'est le point de départ de toute sa cosmologie :

ce Dieu est la cause première des créatures raisonnables ; or il n'y avait en lui ni variété, ni changement, ni impossibilité. Il a donc dû créer égaux et semblables tous les êtres qu'il voulait créer, puisqu'il n'existait en lai aucun principe de variété ni de diversité (I). w

Ce n'est point là une phrase jetée en passant et au hasardi sans liaison intime avec le reste. L'égalité primitive des intelligences, dans le sens complet du mot, est pour OrigèBe on fait nécessaire, qnll affirme en plus de vingt endroits, et sans lequel toute sa théorie s'écroule sur elle-même. Cen est fait, à ses yeux, de la justice divine, si l'on attribue à la volonté du Créateur les différences qui peuvent exister entre les nature» raisonnables (â). Et cependant, quel moyen de

(») Periareh&n, 1. Il, c. •, »• (>.

(«) Periarchon, 1. I. c. 8, n»2; 1. II, c. 9-, «•«.

360 LE PBRIARCHON

nier ces qualités ou ces états divers? Saint Paul nous apprend que la hiérarchie des anges comprend différents ordres; et pour ce qui est des âmes humaines, leurs dispositions varient de Tune à Fautre. Où donc est la racine de cette inégalité ? Dans le libre mouvement des créatures raisonnables^ répond Tauteur du Periarckon. Sans doute, à leur origine, elles étaient toutes également resplendissantes de lumière, de grâce et de sainteté. Dieu les avait constituées dans un môme état de perfection, sans que nulle d*entre elles fût supérieure à Tautre (1). Mais il les avait aussi douées du libre arbitre, en leur laissant la faculté de se rapprocher ou de s*éloigner de lui par leur propre détermination. De là les situations particulières et les qualités personnelles par où celles-ci se distinguent de celles-là :

« Mais comme les créatures raisonnables, ainsi que nous Pavons souvent montré et que nous le montrerons encore en son lieu, sont douées de la faculté de choisir, leur libre arbitre a porté les unes à chercher le progrès dans l'imitation de Dieu, et les autres à déchoir par leur négligence. Et c*est là, comme nous Tavons déjà dit auparavant, la cause de la

(1) Ritter prétend que, daprès Origène, les esprits créés n^étaient pas, dès le principe, constitués dans Tétat de sainteté, mais qu'ils possédaient la faculté d*y arriver (Ge$ehiehte der chrUtlichen Philosophie, tome I, p. 517, Hambourg, issi). Rien n*est plus contraire an système exposé dans le Periarehon. L'auteur ne conçoit pas la marche des intelligences comme im mouvement de bas en haut, comme une ascension progressive de rimparfait vers le parfait. Pour lui, la sainteté est ce qu'il y a de primitif et d^originel, la déchéance vient après ; et Téconomie providentielle n'a d'autre but que d'opérer le retour des esprits à leur premier état. Des textes nombreux, empruntés à différents écrits, montrent que, sar ce point, Origène ne s'éloignait pas de l'enseignement traditionnel. Ainsi, dans le II* livre du Periarchon, il appelle « état de bonté » celui d'où les esprits sont déchus, abillo bonitatis statu eommoti atque distraeU (c. i, n* 1). « Il me semble, dit-il dans son commentaire sur l'Épltre aux Romains (1. III, c. 3), qu'on ne peut décliner sans avoir été auparavant dans la voie droite. D'où je conclus à la rectitude primitive de la nature raisonnable qui est l'œuvre de Dieu; c'est par un don dn Créateur lui-même qu'elle avait été placée dans la voie droite. »

COSMOLOGIE D'ORIGàNE 361

diversité qu'on remarque entre les créatures raisonnables, diversité qui tire son origine non pas des décrets ni de la volonté du Créateur, mais de la liberté propre à chacune d^elIes (1). »

Dans ce passage, Origène ne fait que reproduire des déclarations antérieures et réitérées. En effet, dès le commencement du II* livre, il avait exprimé son opinion de manière à bannir toute équivoque :

(c Quelle autre cause assignerons-nous à celte grande diversité qui règue dans le monde, sinon les mouvements multiples et les chutes variées de ceux qui sont déchus de l'unité et de la concorde originelles où Dieu les avait créés? Ébranlés dans leur être et entraînés hors de cet état de bonté, ils se sont vus livrés à la mobilité de leur esprit et à Tagitation de leurs désirs ; par là, au lieu de conserver un et identique le bien de leur nature, ils Tout échangé contre des qualités différentes, suivant la direction qu'ils voulaient donner à leur libre arbitre (2). »

Ainsi, dans la pensée du catéchiste alexandrin. Dieu reste bien le principe du multiple puisqu'il crée un nombre déterminé d'intelligences ; mais il cesse d*être la cause du divers, car toutes ces intelligences possèdent primitivement la même nature et les mêmes propriétés (3). S*il s'est établi

(l) Periarchon, 1. II, c. 9, n« 0.

(l) Ibid., 1. II, c. 1, nM.

(3) Dans sa lettre à Menna, patriarche de Constantioople, Tempereur Jastinien va JQsqu*à prétendre qu'Origène niait la distinction numérique des esprits avant lenr chute, B^xa Tzavxoç àptOtjiou. De cette manière ils n'auraient acquis leur caractère individuel, ou leur personnalité, que par la chute. Il faut avouer que le senthnent de Justinien est plausible à certains égards, et dénote chez le théologien couronné une rare pénétration d'esprit. On ne voit pas bien, en effet, comment la distinction numérique pourrait subsister là où il y a identité complète de nature et de propriétés. Même en Dieu, la distinction numérique des personnes suppose une différence quant à leurs propriétés relatives on personnelles. Cependant rien ne nous autorise à croire qu'Orîgène ait poussé son principe jusqu'à ces conséquences extrêmes; car il affirme en mille endroits la multiplicité des esprits raisonnables et leur existence personnelle avant la chute.

362 LB PBRIARCHOIV

entre elles quelque inégalité, cette différence provient aniquement de lear fait, et Q*a pas sa racine dans la rolonté de lear auteur. Nous verrons tout à llieure comment Origène en est arrivé à soutenir celte singulière opinion. Pour lai prêter un fondement, il s'appuie sur un principe incontestable. Dieu seul, dit- il, possède la sainteté substantiellement; il est bon et parfait par essence. Dans les créatures, au contraire, la sainteté n*est qu*un accident ; elles peuvent y arriver ou s'y maintenir, comme elles sont capable» d'en déchoir. Elles ont le choix entre le bien et le mal, et il n*y a rien dans leur nature qui les pousse fatalement à Tan plutôt qu'à l'autre. En vertu de leur libre arbitre, elles ont la faculté de conserver ou de perdre le don divin (I). Sans doute, par un effet de sa bonté, le Créateur avait constitué toutes les natures raisonnables dans l'état de justice; mais en les douant du libre arbitre, il voulut qu'elles passent s'approprier, par leur activité personnelle, le bien qui leur avait été communiqué gratuitement, beneficio conditoris(2). De là pour chacune d'elles la possibilité de persévérer dans le bien ou de se porter au mal.

Cela posé, quel a été le résultat de cette crise universelle? Ce résultat a été aussi complexe que le mouvement libre des créatures raisonnables. Suivant qu'elles se sont rapprochées ou éloignées de Dieu, elles ont acquis chacune des qualités propres, et mérité une situation ou un rang déterminé. Par là leur égalité originelle s'est détruite ; et de la rupture vplontaire de cette anité primordiale est sorti le monde multiple et varié que nous avons sous les yeux. D^abord, il est une première classe d'intelligences, les anges, qui ont persévéré et même progressé dans le bien, mais à des degrés divers ; et cette diversité de mérites est la cause de leur

(I) Pieriarehon, I. I, c. 5, n*' 3 et 5; c «, n« «. {«) Ibid., 1. II, c. 9, n* t.