COSMOLOGIE D*ORIGÈNE

distribution en différents ordres. Car, Adèle au principe qu'il énonçait tout à Theure, Origène n'admet pas que la hiérarchie angélique doive sa gradation de pouvoirs et de fonctions à la volonté du Créateur. Non, c'est en raison de leurs mérites que les chérubins ont acquis leur force contemplative; les puissances, leur sainte autorité; les vertus, leur invincible vigueur ; les trônes, leur admirable fixité, et ainsi de suite. Dieu a réparti les anges en plusieurs chœurs, d'après Tusage qu'ils avaient fait de leur libre arbitre (1^. Au-dessous d*eux vient se placer une deuxième catégorie d'intelligences, qui, sans s'être positivement détachées de Dieu, n'ont pourtant pas mérité une situation égale à celle des anges. Le Créateur les fait servir à l'ornement du monde visible, en leur confiant un ministère de secours à l'égard des esprits inférieurs. Par suite de cette disposition, elles animent le soleil, la lune et les étoiles, corps brillants, éthérés, qu'elles conserveront jusqu'à la transformation du monde actuel (2). A partir des esprits sidéraux, commence la série des natures raisonnables que le péché a séparées de Dieu. Dans cette série descendante, les âmes humaines occupent la première place. Créées en même temps que les anges, et avec une égale somme de perfections, ces intelligences se sont éloignées de leur principe, pour se replier sur elles-mêmes et chercher dans leur propre nature la source de la béatitude. Comme châtiment de leur défection, Dieu les envoie

(I) Periarehon, 1. I, c. 5, n» 3; 1. 1, c. 8, n« 4.

(t) Les esprits sidéraux ont-ils participé à la chute primitive? C*estuQe question que les textes du Periarchon n'éclaircissent pas complètement. D'un c^té, l'auteur parle de leurs « mérites supérieurs (1. II, c. 9, n* 7).» De Tautre, il les présente comme remplissant leurs services malgré eux, «ion tponte, invili, ingrati (1. lil, c. 5, n* 4); ils gémissent avec le reste de la création, attendant leur délivrance future (1. I, c. 7, n* 5) : état qui parait impliquer une déchéance. Ce qu'il y a de certain, c*est que, dans la théorie d*Origène, les esprits sidéraux occupent une place intermédiaire entre les anges et les âmes humaines : inférieurs en mérite à eenz-là. Us l*emportent de beaucoup sur celies-ci.

364 LE PERIARCHON

dans des corps épais et grossiers, où elles passent le temps de répreuve. La terre, qui leur sert de domicile, doit devenir le théâtre de leur purification. Là s*ouvre pour chacune d*elles une lutte incessante entre la chair et l'esprit, entre les penchants inférieurs et des aspirations plus hautes, lutte qui décidera de leur destinée dans un monde futur (1\ .Reste une dernière classe d'esprits dont la déchéance a été bien plus radicale, les démons. Ils sont arrivés par leur faute à un tel degré de malice, que le bien est devenu Tobjet constant de leurs attaques. Non seulement ils se sont rendus indignes d'avoir aucune part à l'économie du salut, mais ils la contrarient«t la combattent de toutes leurs forces (2). Nous verrons plus tard dans quel sens il faut entendre ces paroles, et si la doctrine de l'auteur sur le libre arbitre lui permet d'exclure les démons du retour final des esprits déchus vers Dieu.

Arrêtons-nous un instant devant cette échelle des êtres intelligents, qu'Origène vient de construire sous nos yeux. Il est clair que, dans cette vaste conception, le vrai se mêle au faux, et les opinions libres à des erreurs justement condamnées par l'Église. Quand le chef du Didascalée prétend que les astres sont animés, il adopte une hypothèse qui a séduit beaucoup de philosophes et d'astronomes, depuis Platon jusqu'à Tycho-Brahé et à Keppler. Il a raison d'ajouter que l'enseignement de la foi ne fournit sur ce point aucune donnée précise (3). La seule observation que nous ferons à cet égard, c'est que les textes de l'Écriture sainte sur lesquels il appuie son sentiment ne prouvent absolument rien (4). De même, s'il s'était borné à soutenir que Dieu a

(1) Periarehon, 1. tl, c. 6, n* 2; L H, c. 8, n* 3. [î) Ibid.,1. I, c. 6, 0*3.

(3) Periarehon, Prœf,, l!> 10. S. Thomas déclare également que la question de savoir si les astres sont animés on non ne rentre pas dans le domaine delà foi (1. II, eontr. Gent., c. 70).

(4) Ibid., 1. I, c. 7, n*« 2, 3, 4. Qaand les prophètes et le psaUniste per-

COSMOLOGIE D'oniGÈNB 365

confirmé les anges dans le bien par suite de leur fidélité, et que répreuve subie avec constance leur a valu un surcroît de dons et de pouvoirs, il n'aurait rien avancé que Torthodoxiela plus rigoureuse ne puisse admettre. Mais ce qu'il y a de radicalement faux dans sa théorie, c'est le principe môme d'où il part pour rétablir. En affirmant que Dieu n'aurait pu, sans manquer à sa justice, créer des intelligences inégales en nature ou en propriétés, Origène compromet de le nouveau dogme de la liberté divine. Et qu'est-ce donc qui empocherait le Créateur d'établir certaines différences entre les natures raisonnables? Sa justice ? Mais la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû. Or Dieu ne doit rien à ses créatures, pas même l'existence: soit naturels, soit surnaturels, ses dons sont absolument gratuits. Dieu ne fait aucune injustice à l'homme en le mettant au-dessous de l'ange. Il a pu distribuer les anges eux-mêmes en différents ordres, avec des qualités et des fonctions très diverses, sanliis que nul fût en droit de se plaindre d'avoir été placé à tel rang plutôt qu'à tel autre. On ne concevrait pas en vérité qu'un si grand esprit ait pu méconnaître cesnotions élémentaires, s'il ne s'était laissé entraîner au delà des justes limites par sa polémique avec les sectes contemporaines. C'est, Messieurs, ce qu'il importe de bien considérer.

Nous l'avons fait remarquerplus d'une fois, pour se rendre compte de la marche des idées dans l'esprit d'Origène, il faut avoir égard aux doctrines qu'il se proposait de combattre. L'infatigable écrivain a lutté toute sa vie contre les ennemis de la foi ; et, en voulant réfuter leurs opinions, il lui est arrivé assez souvent d'exagérer les siennes. C'est ainsi

sonnifient les astres, pour montrer que les corps célestes accomplissent les ordres du Créateur, ce tonr figuré, si naturel à la poésie hébraïque, nMndique pas nécessairement des êtres doués d'intelligence. Il en est de même pour ce texte du livre de Job : « Les étoiles ne sont pas sans tache devant lui : » c'est-à-dire que la clarté des astres, comparée à la lumière divine, n*estque ténèbres.

366 LE PERIARCHON

qae, dans la controverse sur la Trinité, où il se trouvait en face des hérétiques unitaires, nous Tavons vu insister avec tant de force sur la distinction des personnes divines et leur subordination relative, qu'il semblait porter atteinte à leur parfaite égalité. Ici encore, nous rencontrons un fait analogue, avec cette différence qu*il nes*agit plus seulement d'une terminologie défectueuse, mais d*une erreur réelle. Abusant de cette parole de l*Évangile : « Un bon arbre ne saurait produire de mauvais fruits, ni un mauvais arbre de bons », les partisans de Marcion, de Valentin et de Basilide, assez nombreux à Alexandrie, prétendaient que les âmes humaines sont de différentes natures ; qu'en vertu de leur origine et de leurs qualités natives les unes se portent nécessairement au bien, et les autres au mal. De là leur division ordinaire des hommes en pneumatiques, psychiques, et hyliques. Dans leur ardeur à défendre ces antithèses, ils allaient jusqu'à soutenir que toutes les intelligences créées ne procèdent pas d'un seul et môme auteur; leur distinction chimérique entre le Dieu de l'Ancien Testament et le Dieu du Nouveau venait en aide à ces fantaisies. Il est évident que la doctrine du libre arbitre disparaissait dans ce fatalisme cosmologique. C'est contre de pareilles rêveries qu'Origène s'élève avec force dans les trois premiers livres du Periarchon (1) . Il s'attache à montrer que les créatures raisonnables deviennent bonnes ou mauvaises, suivant Tusage qu'elles font de leur liberté : excellente thèse, qu'il développe avec autant de clarté que de vigueur. Hais pourquoi ne pas se bornera détruire ce qu'il appelle avec raison « des fables ineptes et impies? » Quelle nécessité y avait-il de se jeter dans un autre extrême, et de prétendre, non seulement que le mal moral ne dérive pas de la volonté du Créateur, que tout être spirituel a regu le pouvoir de faire le

(1) Periarchon, 1. I, c. 8, n* 2 ; 1. II, c. 9, n« 5; L UI, c. i.

COSMOLOGIE d'origène 367

bien, mais encore que le bon ou mauvais usage du libre arbitre est Tunique cause de la différence des dons et des aptitudes qui distinguent les intelligences entre elles? C'était là une exagération manifeste^ par laquelle, sous prétexte de sauvegarder le libre arbitre dans les esprits créés, on amoindrissait la liberté du Créateur. Quoi qu'il en soit, vous voyez par quelle pente Origëne s'est vu amené à soutenir l'égalité primitive de toutes les natures raisonnables. En admettant que Dieu peut, sans blesser la justice, créer des esprits plus parfaits les uns que les autres, il craignait de prêter le flanc aux objections des sectaires, et de leur fournir un motif d'alléguer que Dieu a fort bien pu, et par la môme raison, créer des esprits nécessairement bons et des esprits nécessairement mauvais. Crainte chimérique, car autre chose est de dire que Dieu ne saurait produire le mal ; autre chose d'affirmer qu'il est libre de créer des êtres plus ou moins parfaits. Mais enfin l'erreur d'Origène s'explique par les préoccupations qu'il a portées dans sa controverse avec les sectes de son temps. Or, Messieurs, cette erreur ne pouvait manquer de l'entraîner à d'autres non moins graves. £n effet, il n'y a pas moyen de nier que les âmes humaines soient inégalement douées, que les unes diffèrent des autres par leurs qualités et leurs dispositions. D'où peut provenir cette diversité? De la volonté du Créateur ? Non, puisqu'il doit à sa justice d'accorder à toutes les natures raisonnables la même somme de perfections. Reste donc, pour expliquer ces différences, le bon ou mauvais usage que chaque âme aura fait de sa liberté dans une vie antérieure à celle-ci. Conséquent à son principe, Origène ne recula pas devant eette hypothèse, qui n'est pas la partie la moins curieuse de son système. Mais, avant de voir comment il la développe, il faut que nous revenions un instant sur nos pas, afin d& nous former une idée exacte de la nature des esprits au moment de la chute.

36H LE PBRIARCHON

Ces intelligences étaient-elles dégagées de tout lien avec la matière, en sortant des mains de Dieu? Ou bien, se trouvaient-elles unies, dès Torigine, à un corps quelconque? En d'autres termes, le monde matériel a-t-il été créé en même temps que le monde des esprits, ou ne doit-il son existence qu*à leur chute? C'est une question sur laquelle il reste bien du vague dans la théorie d'Origène. Cependant il ne me parait pas impossible de déterminer au juste Topinion qu*il s'était faite à cet égard. L'idée d'un être fini, complètement affranchi de toute forme corporelle, n'a jamais pu se fixer dans l'esprit du philosophe alexandrin. Il ne conçoit la limite de l'existence, dans les natures raisonnables, que sous l'image d'une circonscription plus ou moins matérielle. Aussi attribue-t-il à Dieu seul Tincorporalité absolue. Le texte que je vais vous lire est formel, et mérite d'autant plus de confiance que le traducteur du Periarchon n'a pas l'habitude de mettre en relief ce qu*il peut y avoir de choquant dans l'original :

« S'il est impossible d'affirmer en aucune façon qu'une nature quelconque, à l'exception du Père, du Fils et de TEsprit-Saint, puisse vivre sans corps, nous arriverons nécessairement à cette conclusion toute naturelle : bien que les natures raisonnables soient l'objet principal de la création, la substance matérielle ne peut en être séparée que par abstraction et en idée. Cette substance parait avoir été produite pour elles ou après elles; mais en réalité elles n'ont jamais vécu ni ne vivent jamais sans matière. Car c'est avec raison qu'on attribue à la Trinité seule le privilège de la vie incorporelle. Ainsi donc que nous l'avons dit plus haut, cette substance matérielle dont se compose le monde est susceptible par sa nature de recevoir toutes les formes. Abaissée au niveau des êtres inférieurs, elle s'épaissit dans des corps plus grossiers, pour prêter à ce monde visible mille apparences diverses. Mise au service d'êtres plus par-

COSMOLOGIE D'ORIGÈNB 369

fails et plus lieu i eux, elle brille de Téclal des corps célestes, elle oroe du vêtement d'un corps spirituel les anges de Dieu ou les enfants de la résurrection; et c*est au moyen de ces combinaisons multiples qu'un seul monde présente à la fois les aspects les plus variés (i). »

Avec cette retenue si louable, qui ne l'abandonne jamais au milieu de ses spéculations les plus hasardées, Origène ne manque pas d'ajouter qu'il faut porter dans ces matières une grande défiance de soi-môme ; mais enfin l'on voit clairement de quel côté l'entraîne le cours de ses idées. C'est ainsi que, dans le premier livre du Periarchon^ il avait déjà énoncé cette proposition : « Il n'appartient qu'à la nature de Dieu, c'est-à-dire du Père, du Fils et de l'Esprit-Saint, de pouvoir exister en dehors de toute substance matérielle et sans que nul élément corporel vienne s*y mêler (2). » Voilà pourquoi, dans son Commentaire sur saint Matthieu^ il attribue aux anges « des corps aériens, resplendissants comme la lumière du jour (3). » Même opinion au sujet des esprits sidéraux, dans le Traité de la prière : « Cette classe d'intelligences se sert d'un corps aérien et très pur (4). » Il ne me parait donc guère possible de se méprendre sur la véritable pensée de l'auteur relativement aux esprits créés. Pour les maintenir dans les limites de l'existence finie, il se croit obligé de les circonscrire dans une enveloppe matérielle et de réserver à Dieu seul l'incorporalité, dans le sens complet du mot (5). Sans doute, il y a bien des degrés dans les con-

(1) Periarchon, 1. II, c. i, n* S.

(f) Periarchon, 1. I, c. 6, n* 4 ; item, 1. IV, ii«35.

(3) In Matih., xvir, 30, ta tc5v à^TAcov odSixata, atOcpia, xat aù<jfoet8lc 9u>(. Remarquons bien que le commentaire sur S. Matthieu est Tun des derniers ouvrages d*Origène. Il serait donc peu exact de prétendre que Tautenr avait retiré cette opinion vers la fin de sa vie.

(4) De orat., c. vu.

(5) Nous devons faire remarquer néanmoins que, dans un endroit de son Commentaire sur S. Jean (t. 1, c. 17), Origène semble exprimer une opinion toute contraire : « Il est nécessaire de savoir si, tandis que les

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diUons extérieures auxquelles il lui plaît de les soumettre. A l'exemple de Platon et d'Aristote, il envisage la matière comme une substance générale, indéterminée, qui par elle-même n*a aucune forme, ni aucune qualité, mais qui est susceptible de recevoir telle qualité ou telle forme qu'il çonTÎent au Créateur de lui donner (1). Ainsi, les anges restés fidèles à Dieu conservent le vêtement subtil, aérien, éclatant de lumière, avec lequel toutes les intelligences avaient été créées dès Torigine. Chez les démons, cette enveloppe s*épaissit, bien qu'elle ne perde pas entièrement sa finesse ni sa ténuité primitive (2). Quant aux esprits sidéraux, ils acquièrent, par suite des fonctions qu'il remplissent dans la création, un corps resplendissant de clarté, non pas lA cependant qu'ils ne souhaitent d'en être affranchis. Vient enfin la classe des intelligences que le péché a converties en âmes humaines : ici, Tépaississement de la matière primordiale est bien plus sensible ; unies à des corps charnels et grossiers , elles sont captives sur cette

saints vivaient dans la béatitude d'une vie tout immatérielle et incorporelle (au).ov :;avTij x«i iijoiaorcov), celui qu'on appelle le dragon a mérité de toaU)«r avant tons les antres dans les liens de la matière et du corps. » Malgré sa forme dubitative, « il faut savoir si », cette phrase n'en reste pas moins digne d'attention. Il en est de même d'un autre passage : « Ce monde visible, devenu matériel, à cause de ceux qui ont besoin de vivre de la vie matérielle, comprend différents lieux; eu égard aux choses immatérielles, invisibles et incorporelles, ces lieux sont inférieurs, non pas tant à cause de leur situation que par rapport aux choses invisibles (m Joannem, xix, 5) » : antithèse qui parait insinuer également Texistenoe d'un monde formé de purs esprits, par opposition au monde visible. Si tel était le sens de ces passages, il faudrait en conclure que l'auteur n*a pas toujours su demeurer d'accord avec lui-même : conclusion que sa grande mobilité d'esprit et la rapidité avec laquelle il écrivait ses ouvrages nous obligeront de tirer plus d'une fois.

(1) Periarekon, L II, c, 1, n» 4; 1. IV, n»« 3î, S4.

(2) Ibid., Prœf,, n* 8. Pour être conséquent à son principe, Origène aurait dû attribuer* aux démons un corps plus grossier qu*aux &mes humaines, puisque l'enveloppe matérielle s'épaissit en raison de la gravité des fautes. On peut voir par ce seul détail combien toute la théorie est défectueuse. C'est la remarque très sensée que fait S. Augustin dans la Cité de Dieu, 1. XI, c. 23.

cosMOU>eiB D'oRieiNE 371

terre créée pour elles et en harmonie avec leur état présent. On pourrait croire d*après cela que le philosophe alexandrin n'admettait pas la spiritualité des subtances pensantes, ou du moins quUl faisait consister la nature des esprits dans un corps extrêmement subtil. Tel est en effet le sentiment que lui ont prêté plusieurs critiques, à commencer par Huet, mais à tort (1). U y a une différence capitale entre cette proposition : tous les esprits sont unis à des corps subtils ou grossiers, et cette autre : tous les esprits sont des corps plus ou moins subtils. En soutenant la première, Ongène a constamment rejeté la seconde. Yeut-^l montrer^ par exemple, pourquoi la substance de Tàme raisonnable a une certaine affinité avec la nature divine ? « Parce que, dit-il, l'une et l'autre sont intelligibles, visibles, et, comme la raison le démontre victorieusement, incorporelles (2). » Il ne s'exprime pas autrement dans le Penarchon^ où il affirme à plusieurs reprises que les substances pensantes sont immatérielles, par opposition aux choses visibles : « Toutes les âmes, dit-iJ, et tous les êtres raisonnables sont incorporels, en vertu delà nature qui leur est propre, ce qui ne les empêche pas d'avoir été créés... L'apôtre Paul déclare expressément que toutes choses ont été créées dans le Christ et par le Christ, soit les choses visibles qui sont corporelles, soit les choses invisibles qui ne diffèrent pas, à mon avis, des puissances incorporelles et spirituelles (3). » Et pour bien marquer combien il s'éloigne des matérialistes, il a soin d'ajouter : t Parmi les créatures il se trouve des substances

(1) Huet, Orig€niaH,,\, II, c. 2, qu., 5, ii*5; Klée. Manuel de VhisL deM dogmes chrétiêM, II« partie, c. S, § 2, sect. 3, n* il.

(S) Exh. ad marty., c. zlyu.

(3) Periarehon, 1. 1, c. 7, n* 1; item, 1. III, C. d,n* 7. Origène parle id d'une Incorporante absolue ; car lorsqu'il s'agit d'une incorporalité relative, il sait parfaitement distinguer l'une de l'autre, comme dans le passage où U établit que les démons peuvent être appelés incorporels en comparaison de nous, à cause de l'extrême ténuité de leurs corps (Prof., n» 8).

372 LE PBRIARCHON

qui OQi U propriété d*ètre invisibles. Tout iocorporelles qu'elles sont, elles se servent pourtant de corps, bien qu'elles-mômes soient supérieures à lasubstancecorporelle. Quant à la substance de la Trinité, principe et cause de tout, de laquelle, par laquelle et en laquelle toutes choses ont leur existence, elle n*est pas un corps, ni ne réside dans un corps, mais elle est incorporelle de toute manière (I) ». Par où Fon voit dans quelle mesure Origène met les esprits en contact avec la matière : ils possèdent tous un organisme ; ils sont limités par une certaine enveloppe corporelle, sans que leur essence propre et intime cesse d*ètre simple et indivisible. Enfin, pour écarter jusqu'au moindre nuage qui aurait pu voiler son vrai sentiment, le chef du Didascalée démontre ex professa Timmatérialité de Tâme, par la nature des opérations qui la caractérisent, et qu'il est impossible de rapporter à une substance corporelle :

a S'il en est qui tiennent l'intelligence elle-même ou l'âme pour un corps, je voudrais bien qu'ils pussent me dire comment elle serait capable de connaître et de comprendre des choses si difficiles et si élevées? D'où lui viendrait la force de la mémoire ? D'où le pouvoir de contempler les choses invisibles? Un corps est-il en état de saisir ce qui est incorporel? Quel moyen de lui attribuer la faculté de

(1) PeriarchoH, 1. IV, n* t7. On pourrait être tenté de croire que le traducteur latin a exagéré la couleur spirituallste de ces passages, si Ton ne trouvait la même doctrine dans les écrits d'Origène dont le texte grec est arrivé jusqu^à nous. Il suffit de lire ce paragraphe du Traité contre Celse : « Pour nous, qui nous efforçons de démontrer que Fàme raisonnable remporte sur toute nature corporelle, qu'elle est une substance invisible et incorporelle, il 8*en faut de beaucoup que Dieu le Verbe soit un corps... Libre aux stoïciens de condamner toutes choses à périr par le feu en vertu de leur principe. Quant & nous, nous ne croirons jamais qu'une substance incorporelle puisse être consumée par les flammes, pas plus r&me humaine que la nature des anges, des tr6nes, des dominations, des principautés, des puissances. » (vi, 71.) L*auteur n'exprime pas sa pensée moins clairement dans son Commentaire sur S. Jean tom. XX, tt) : tout en répétant que le démon possède un corps, il lui attribue an outre une substance différente du corps, ^^o ^i tt Itipov 9c&|a«70(.

COSMOLOGIE d'orioènb 373

penser et de raisonner, de progresser dans les sciences et dans les arts ? Où lui trouver un sens pour atteindre aux dogmes divins, qui sont évidemment incorporels? Prétendrait-on assimiler la nature et les qualités de Tàme ou de rintelligence à celles du corps, pour chercher dans des formes matérielles les organes delà pensée et du sentiment, de môme que les yeux et les oreilles sont les instruments de la vue et de Touie? Mais qui donc a jamais pu dire de quelle couleur est l'intelligence prise en elle-même et dans son activité intime? Ajoutons une autre réflexion, pour éclaircir et confirmer ce que nous avons dit concernant la supériorité de rintelligence ou de Tâme sur toute la nature corporelle. A chaque sens du corps répond une substance sensible, un objet particulier auquel il s'applique. Ainsi, par exemple, à la vue répondent les couleurs, les formes, rétendue; à Touîe, les paroles et les sons; à l'odorat, les odeurs bonnes ou mauvaises; au goût, les saveurs; au tact, le chaud ou le froid, les surfaces dures ou molles, rudes ou polies. Or, que le sens intellectuel soit supérieur à ces sens dont nous avons parlé plus haut, voilà qui est évident pour tout le monde. £t tandis que ces sens inférieurs ont chacun pour objet une substance particulière, le sens intellectuel, qui tient la première place, serait le seul qui ne percevrait rien de substantiel! Et la nature de l'intelligence se réduirait à n'être qu'un accident ou un appendice des corps! N'est-ce pas absurde? Ceux qui avancent de pareilles propositions ne font pas moins injure à Dieu lui-même qu'à la substance qui constitue la meilleure partie de leur être (1). »

Une telle page suffirait pour montrer qu'Origène n'a jamais mis en question la spiritualité de l'âme humaine et des autres intelligences créées. Ce qu'on peut lui reprocher à cet égard, c'est d'avoir enseigné que tous les esprits, à

(i) Periarchon, h I, c. i, n« 7.

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Texception de Dieu, ont bescrin d*ètre unis à des corps plas ou moins subtils. Or, sans rouloir nier que cette erreur ne puisse entraîner de graves conséquences, nous devons faire observer cependant qu^elle portait sur un point non défini par rÉglise. L^auteur du Periarchon pouvait donc fort bien se croire autorisé à proposer son opinion particulière touchant la nature des anges. Il faut remonter jusqu'au IV* concile général de Latran pour trouver, dans les déclaralions solennelles de TÉglise, un article qui oblige d'admettre que les anges sont de purs esprits, dégagés de tout lien matériel. Encore n*est-ce que par voie de conclusion qu*on arrive à déduire cette vérité des paroles du concile (1). Depuis lors, il y aurait au moins une grande témérité à vouloir soutenir une opinion repoussée par tous les théologiens. Mais, je le répète, au temps d*Origène, la question était du nombre de celles que Ton pouvait agiter eu toute liberté : elle se présentait isolément, sans rapport direct avec les dogmes de la foi. Autre chose était Thypothèse de la préexistence des âmes; et Ton conçoit difficilement que le dogme du péché originel n*ait pas empêché le catéchiste alexandrin de faire ce malheureux emprunt à la philosophie grecque. Nous consacrerons notre prochaine leçon à l'analyse et à la discussion de cette célèbre théorie, que des hommes d*imagination ont essayé de faire revivre à différentes époques, mais qui n*a jamais pu soutenir Tépreuve d'une critique sérieuse, pas plus qu'elle ne saurait se concilier avec l'enseignement de la foi.

(1) Voici le texte du concile : Simul ab initio temporis utramque de nibilo condidit naturam, spiritaalem et corpoream, aogelicam ridelicet et mondanam, deinde hamanam quasi commnnen, ex spirita et corpore constitatam (cap. i, De fide eatholiea). — On voit par ces paroles (pie le concile appelle la nature angélique « une nature spirituelle, » en opposition avec la créature matérielle, mundanam. Puis, en distinguant la nature angélique, et de la nature purement matérielle, et de la nature humaine, qui se compose d'un esprit et d'un corps, ex spiritu el corpore, la concile exclut des anges toute forme corporelle.