Ibid., vin, 14 et

leur dit-il, vous vous réjouiriez de ce que je vais à mon Père, car mon Pète est plus grand qlie moi. » Or, c'est comme homme qu'il va vers son Père ; c'est selon sa nature humaine qu'il sera glorifié par son Père : c'est aussi en tant qu'homme, et suivant sa nature humaine, qu'il se dit inférieur à son Père. Le deuxième membre de phrase est corrélatif au premier, puisque Pun amène l'autre. Il ne peut donc s'agir dans le verset tout entier que de la nature humaine du Christ. La logique et la grammaire excluent toute antre interprétation 1 . Mais, lors même qu'on dépasserait le sens littéral, comme l'ont fait après Orlgène quelques Pères de l'Eglise, polir appliquer le texte au Christ, en tant que Dieu, il n'en résultelait pas une inégalité de nature entre le Père et le Fils. Même dans cette hypothèse qui, a vrai dire, ne me parait nullement justifiée par le contexte, les paroles de saint Jean ile détruiraient d'aucune façon la consubstantialité des trois personnes divines : elles indiqueraient tout simplement le rapport d'origine, la subordination relative qui résulte des deux processions du Fils et' de l'Esprit Saint. Comme c'est le Fils qui procède dit Père, et non pas le Père qui procède du Fils, on peut dire en un sens, et eu égard â cette relation, que le Père est plus grand que le Fils. 11 y a là une priorité de raison, une antériorité logique. Mais l'unité de nature n'en subsiste pas moins avec l'égalité du pouvoir et de la dignité. Car c'est encore une règle invariable de la critique qu'un texte ne doit pas se

1. S. Augustin a parfaitement expliqué ce texte en divers endroits : Hav est forma servi, in qua Dei filiusminor est, non Patri solo, sed etiam Spiritu Sanetô : neque id tantum , sed etiam seipso. — Unum sunt secundum id quod Deus erat Verbum : major est Pater, secundum id quod Verbum earo factum est. — Inlidelis, ingrate, ideoue tu minuis eum, qui fecit te, quia dic.it ille quid factus sit propter te ? .Equalis euim Patri filius, per quem factus est homo. ut nnnor esxct Pain factus est homo : quod nisi fuerit quid esset homo?

séparer des textes parallèles qui l'éclaircissent et lë complètent. Or, il est dit en d'autres endroits de l'Évangile selon saint Jean : « Moi et mon Père, nous sortîmes uné seule ét même chose (x, 30). — Tout ce qu'a mon Père eet à moi (xti, 15). » Rapprochés du précédent, ces passades et tant d'autres non moins formels montrent clairement qti'on doit en restreindre la signification au rapport d'originë, d'après lequel le Père est le principe du Fils. À plus forte raison toute difficulté s'évanouit-elle , lorsqu'on s'attache à la lettre du texte; carie Fils, en tant qu'homme, est évidemment inférieur au Père. Cette distinction, Origène l'établit avec beaucoup de netteté dans son Commentaire sur CEpitre aux Romains, où, voulant expliquer le mot de l'Apôtre, « alors le Fils lui sera soumis, » il s'exprime de la sorte :

« Soumis ne veut pas dire ici inférieur. Comment, en effet, pourrait-il être appelé inférieur, lui qui est le Fils, lui qui est tout ce qu'est le Père ? Car il a dit : Père, tout ce qui est à vous est à moi. Il est soumis au Père dans la personne des fidèles qu'il range sous son pouvoir. Car il est dans chacun d'eux : c'est dans eux qu'il a faim, qu'il a soif, qu'il est nu, qu'il reçoit de la nourriture et des vêtêmêhts. C'est donc aussi dans leur personne qu'on le dit sotimis au Père l . »

Vous voyez, Messieurs, avec quel soin Origène éloigne dU Fils toute sujétion qui impliquerait une nature ou une dignité moindre que celle du Père. Si donc il établit néanmoins une sorte d'inégalité entre ces deux personnes divines, ses paroles s'expliquent d'elles-mêmes. Le Christ, Dieu et homme

1. In Ep. od Rom., vu, 5. Nous ne citons ces lignes qu'avec précaution, i-ar elles n'existent plus que dans la version latine de Rufin, dont la fidélité est suspecte à juste titre. Cependaut, comme elles s'accordent parfaitement avec les textes grées que nous traduisons plus loin, il n'y a pas de raison pour supposer que Hufiu se soit permis une altération daus cet endroit,

tout ensemble, est sans nul doute intérieur au Père, quant à la nature humaine. De plus, comme le Père est le principe du Fils, et non réciproquement, le Fils demeure subordonné au Père, quant a l'origine : engendré par le Père, il reçoit sa mission de celui qui l'engendre. Au fond, et malgré certaines inexactitudes de langage, Origène n'a jamais voulu dire autre chose. Choisissons un exemple. L'auteur vient de rappeler ce mot de la première Épitre de saint Jean : « En Dieu il n'y a point de ténèbres. » D'autre part, nous lisons dans l'Évangile du même apôtre : « La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point comprise. » Quoi donc ! Le Père seul est-il la lumière parfaite, tandis que les ténèbres approchent du Fils? Oui, si l'on ne considère que la nature humaine du Christ, pour faire abstraction de sa divinité :

« De même que le Père seul a l'immortalité, parce que Notre-Seigneur a voulu souffrir la mort par amour pour le genre humain, ainsi peut-on dire du Père seul qu'il n'y a point en lui de ténèbres. Car, voulant combler les hommes de ses bienfaits, le Christ a pris sur lui nos ténèbres, pour détruire notre mort par sa puissance, et dissiper les ombres qui enveloppaient notre Ame 1 . »

Ces paroles indiquent clairement de quelle source Origène fait dériver l'inégalité qu'il établit entre le Père et le Fils. Ce n'est pas qu'il admette un amoindrissement de la nature divine dans le Christ ; l'infériorité ne résulte, selon lui, que de la nature humaine dont le Verbe s/est revêtu. Beaucoup d'objections, qui ont arrêté certains critiques, tombent devant cette simple distinction. Ainsi, saint Jérôme lui reproche amèrement d'avoir comparé le Père et le Fils à deux statues, « dont l'une, plus grande,