S. Athanase, Orat. II
2. Nous comprendrions diflicilement qu'on voulût amoindrir la portée de ces paroles d'Origène. Outre les textes déjà cités, un passage reproduit par l'évêque Méthodius et conservé dans la bibliothèque de Photius (cod. 235), moutre clairement que l'auteur du Periarchon regardait la création comme une conséquence nécessaire de l'activité divine : « Si l'ouvrier ne se conçoit pas sans son œuvre, ni le poëte sans ses poèmes, il ne saurait y avoir un Tout-Puissant sans êtres sur lesquels il exerce sa puissance. Car l'ouvrier tire son nom de ses œuvres; le poêle emprunte le sien à ses poëmes; ainsi le Tout-Puissant doit-il sou nom aux sujets qu'il gouverne. 11 faut donc que les choses aient été créées par Dieu dès le principe, saus que l'on puisse supposer de temps où elles n'aient existé. Autrement, il y aurait eu un temps où le Créateur n'existait pas non plus; et alors, voyez quelles conséquences impies découlent de cette assertion. Il s'ensuivrait de plus que le Dieu immuable et iualtérable aurait éprouvé un changement. Car s'il n'avait créé le monde que plus tard, il serait devenu ce qu'il n'était pas auparavant [littér.: il aurait passé du non-créer au créer), ce qui est absurde. II est donc impossible de dire que l'univers a commencé d'dtre, et qu'il n'est pas coéterncl à Dieu («vaipXi 0V X5tl <ruvai£iov tô> 0e<*> ?ô irâv). » Abstraction faite de la confiance que mérite S. Méthodiu3, l'authenticité de ce texte grec est d'autant moins suspecte que la version latine de Rufin exprime une doctrine toute semblable.
théÔdicée d'orïgène. , 357
ment Dieu a pu créer le monde tout en restant immuable. Bref, c'est la question de la coexistence de l'infini et du fini, de Fun et du multiple, du parfait et de l'imparfait, question qui ne cesserait d'en être une qu'autant que nous en comprendrions pleinement les deux termes, la nature de l'infini et celle du fini. De pareilles difficultés peuvent prouver quelque chose contre l'étendue de nos connaissances ; elles ne prouvent absolument rien contre le dogme catholique. Du moment que l'immutabilité divine et le fait de la création sont deux vérités également certaines, nous sommes obligés de les admettre l'une et l'autre, lors même que nous aurions quelque peine à les concilier entre elles. Assurément, je suis bien éloigné de vouloir méconnaître la gravité du problème : il n'y en a pas de plus redoutable pour notre intelligence : c'est même le seul qui puisse arrêter un esprit sérieux, car toutes les autres difficultés se ramènent à celle-là. Cependant, hâtons-nous d'ajouter que la raison humaine ne manque pas de lumières pour éclaircir la question, sinon pour la résoudre de manière à dissiper tout nuage. De ce que le monde a commencé d'être, il ne s'ensuit pas que la volonté de le créer ait eu un commencement. On conçoit en effet que l'acte créateur ait un caractère tout différent de son effet ; car, tandis que cet effet se produit hors de Dieu, l'acte lui-même s'accomplit en Dieu. L'acte créateur peut donc être éternel, sans (pie son effet le soit également. C'est faute de distinguer entre le plan divin et sa réalisation qu'on essaie de mettre en cause l'immutabilité divine. La création n'amène aucun changement en Dieu ; car c'est de toute éternité que Dieu, par un acte libre de sa volonté, a résolu de créer le monde. 11 n'y a point là de transition d'un étal à un autre, de qualité nouvelle ajoutée aux anciennes, puisqu'en Dieu la volonté de créer le monde est éternelle
358 LE PEFUARCHON.
et continue. Maintenant, pourquoi ce dessein éternel n'estil pas et ne peut-il pas être suivi d'une exécution éternelle comme lui ? La raison en est toute simple : c'est que l'infini ne saurait créer l'infini ; autrement il y aurait deux infinis, ce qui est absurde. La création ne peut donc être que finie. Or qui dit fini, affirme une existence limitée dans la durée non moins que dans l'étendue. Voilà pourquoi la création a dù avoir un commencement, bien que l'acte créateur soit éternel comme Dieu.
Origène a très-bien compris qu'il est impossible de soutenir l'éternité du monde actuel, sans heurter de front la doctrine chrétienne. Aussi déclare-t-il résolument que l'ordre de choses auquel nous sommes mêlés a eu un commencement. Mais dominé par cette fatale idée, que les perfections divines s'évanouiraient, si elles ne se manifestaient éternellement, il a recours à une autre hypothèse pour appuyer sa théorie. Cette hypothèse, nous l'avons vu, consiste à imaginer une série de mondes sans fin, où le nôtre n'occuperait qu'une place intermédiaire. Par cette addition de quantités partielles, il espère arriver à un tout coéternel à Dieu, ouyarjiov tw 9eô) tô k<xv i . Or c'est encore là une pure illusion. L'éternité ne se compose pas d'une succession de moments ; elle n'est pas le produit d'une accumulation de siècles ajoutés l'un à l'autre : l'éternité, c'est Dieu lui-même dans l'immuable et indivisible plénitude de son être. Origène a beau superposer mondes sur mondes dans l'espoir d'aboutir à une manifestation éternelle de Dieu, sa série n'en reste pas moins limitée par le fait ; car si elle ne l'était pas, si elle s'étendait réellement jusqu'à l'infini, il en résulterait qu'à tout instant donné, par exemple à l'instant où je parle, il se serait écoulé une
1. Fragment cité par S. Méthod. flans la bibliothèque dr lMiolius. ml. 2 - ;
série infinie d'états successifs du monde. Or il est impossible qu'une succession infinie d'unités de temps soit actuellement écoulée; car, en se continuant, cette succession s'accroîtrait, elle deviendrait plus grande, plus infinie qu'elle n'était : ce qui implique contradiction, puisque l'infini ne comporte ni le plus ni le moins. Voilà pourquoi tout ce qui dure, tout ce qui s'écoule, tout ce qui devient, a nécessairement commencé d'être. Dieu seul est éternel, parce que seul il ne devient pas, seul il demeure toujours ce qu'il est, seul il n'a ni passé ni avenir. Un nombre infini de mondes n'a pas plus de sens qu'un monde infini ; et c'est une tentative tout aussi chimérique de vouloir obtenir une création éternelle par l'addition successive de plusieurs mondes que par la durée d'un seul.
Évidemment les notions de temps et d'éternité n'avaient pas une précision bien rigoureuse dans l'esprit d'Origène. Sinon il ne se serait pas troublé devant cette objection vulgaire : « Que faisait Dieu avant le commencement du monde? » Pour sauver la nature divine du reproche d'inertie, il se croit obligé de répondre que Dieu créait d'autres mondes antérieurs à celui-ci. Vous connaissez le mot plaisant que rapporte saint Augustin, et qu'on a tort de lui attribuer, puisqu'il le désapprouve : Dieu préparait des châtiments aux faiseurs de questions indiscrètes. Je ne sais si la question est indiscrète ; mais ce que je croîs pouvoir affirmer, c'est qu'elle n'a pas de sens. Le mot avant désigne un rapport de succession; il suppose le temps déjà existant. Or, avant le monde il n'y avait pas de temps , puisque le temps n'a commencé qu'avec le monde. Non enim erat tune, dit très-bien saint Augustin, ubi non erat tempus l . Les notions de temps et de monde sont corréla-
1. S. Aug. Coufcss., l.XI,r. 11 v\ 12. no* 14 cl l.'i : Non prœleriiv poluc-
360 LE PEMARCHON.
tives ; l'une ne saurait subsister sans l'autre. Qu'est-ce en effet que le temps ? La mesure de la durée des créatures. Otez les créatures, il n'y a plus de mobilité, de divisibilité ; il n'y a plus d'ordre de succession, ni par conséquent de temps. Au contraire, qu'est-ce qui aurait toujours subsisté , et continuerait de subsister toujours , alors même qu'il n'y aurait jamais eu de temps, ou que le temps s'évanouirait avec l'anéantissement des créatures? L'éternité, ce présent immobile dont le temps n'est que la mobile image. Donc, au lieu de demander : Que faisait Dieu avant le commencement du monde? ce qui n'a pas de sens, puisqu'il n'y avait pas de temps avant le temps, il faut poser la question en ces termes : Que faisait Dieu, ou, pour mieux dire, que fait Dieu (car l'imparfait est inexact) dans l'éternité? Et alors la réponse n'est pas difficile. Dieu vit en lui-même, dans la contemplation et dans l'amour de son être infini ; et, pour compléter les données de la raison par celles de la révélation, nous ajoutons que cette activité immanente, cette connaissance et cet amour essentiels ont pour termes de leur inépuisable fécondité le fils et l'Esprit Saint. Cela suffit, à coup sûr, pour éloigner de la substance divine toute idée d'inertie ou de stérilité.
Vous le voyez, Messieurs, la théorie d'Origène nous met en face des problèmes les plus délicats de la métaphysique. Il n'est pas étonnant que le philosophe alexandrin ait payé son tribut à la faiblesse humaine en voulant résoudre des questions fort épineuses, et qui, dans une certaine mesure, restent en dehors du domaine de la foi. Ainsi le reproche que nous sommes en droit de lui adresser, ce n'est pas d'avoir admis l'existence de plusieurs mondes antérieurs à celui-ci. L'opinion de la pluralité des mondes,
runt tempora, antequam faceres tempora. Si autcm ante cœlum M tt?rram millum orat tempus, cur quspritur quid tune faciebap?
Uigitiz
soit successive, soit simultanée, a été soutenue bien des fois depuis Origène jusqu'à Fontenelle et à M. de Maistre, sans que la théologie s'en soit beaucoup émue. De pareilles hypothèses ont le tort d'être purement gratuites, et de se mouvoir sur un terrain entièrement inaccessible à l'intelligence humaine. Là-dessus les affirmations et les négations se croisent en pure perte, sans qu'il soit possible d'aboutir à un résultat quelconque. De même, si l'auteur du Periarchon s'était borné à dire qu'il n'y a pas eu de temps où des créatures n'aient existé, le débat se réduirait à une pure question de mots sur laquelle il serait facile de s'entendre. Puisque le temps a commencé avec le monde, on peut dire sans erreur, ainsi que l'a fait remarquer le cardinal de la Luzerne dans sa dissertation si solide et si sensée sur l'existence de Dieu que le monde a subsisté de tout temps, mais non pas de toute éternité. Il y a un abîme entre ces deux propositions. Ce que nous trouvons de périlleux dans le système d'Origène, c'est d'avoir prétendu que la création est une conséquence logique des attributs divins, que la toute-puissance, la bonté et l'activité de Dieu exigent la production d'une série infinie de mondes. Là est le vice radical de sa théodicée. Car, avec un pareil principe, c'en est fait de la liberté de Dieu dans ses actes extérieurs. Et si Dieu n'est plus libre de créer ou de ne pas créer, si le monde est un résultat nécessaire de l'essence divine, puisque l'essence divine et les attributs divins ne font qu'un, qui ne voit où mène une pareille théorie? Si, en effet, le monde perd son caractère de contingence, pour devenir un être nécessaire, quel moyen désormais de le distinguer de Dieu ? Dans ce cas, ne sommes-nous pas obligés d'admettre , pour sauver l'unité de Dieu , que le monde £aî\
\. Article vin, § 47.
Uigiti
362 LE PERIARCHON.
partie de l'être nécessaire, ou du moins qu'il est tiré de la substance divine? Or qu'est-ce que cela, sinon le panthéisme? Certes, le panthéisme est à mille lieues de la pensée d'Origène ; et c'est à tort que saint Jérôme , Théophile d'Alexandrie et Justinien lui prêtent la doctrine de l'unité de substance l . Dans son XIII e Tome sur saint Jean, il rejette comme une impiété le sentiment d'Héracléon , qui osait dire « que les adorateurs de Dieu en esprit et en vérité sont con substantiels (opoovaibvç) à cette nature incréée et souverainement heureuse 2 . » Dans son Exhortation au martyre, il montre que l'àme humaine a «une certaine affinité » (n cvyyevkz) avec Dieu 3 . Un tel langage n'est pas celui d'un homme qui tiendrait l'âme pour une portion ou une dérivation de la substance divine. Cependant, bien qu'Origène ait constamment désavoué les conséquences de son système sur la nécessité de la création, elles n'en découlent pas moins des prémisses. 11 est impossible de concevoir un être nécessaire en dehors de la substance divine; car si la substance divine manquait d'un élément nécessaire, elle cesserait d'être parfaite , et l'idée de Dieu s'évanouirait avec la plénitude de son essence.
Leibnitz, qui a repris pour son compte quelques-unes des idées* d'Origène sur l'éternité de la création, croit
1. Dans sa lettre à Avitus (§ 14), S. Jérôme s'appuie sur un passage du Periurchon, où il est dit « que Dieu et les créatures raisonnables sont d'une seule substance (îv, 36). » Mais il fait observer lui-même qu'Origène a soin d'ajouter, « d'une certaine manière, » quodammodo : oette restriction montre clairement qu'il s'agit d'une affinité et non d'une identité de nature. S. Jérôme parait du reste avoir retiré ce grief mal fondé. Car dans son livre à Pammachius contre Jean de Jérusalem (ch. v et vi), il décharge Origènede cette erreur qu'il attribue à Manichée; et dans une lettre à Marcellin et à Anapsychie (Ep. 126, alias 82, n° 1), il distingue entre l'opinion d'Origène qui fait tomber l'àme du ciel, et celle des stoïciens qui la tirent de la propre substance de Dieu.
