In Roman., vu, 16 (XIV

adresserpar un contradicteur cette question : Est-ce qu'il y a de l'injustice en Dieu ■? et il s'empresse de répondre : Non, certes ! Puis à chaque nouvelle interrogation de son interloculeur, il est toujours censé répondre : Non certes ! Celui-ci lui objecte les paroles de Dieu à Moïse : ï J'aurai pitié de quije veux et je ferai miséricorde à qui je veux. » Il en conclut que le salut ne dépend pas de la volonté de l'homme, mais de la miséricorde de Dieu. En effet, poursuit-il, Dieu a suscité Pharaon pour montrer en lui sa puissance, et faire connaitre son nom dans tout l'univers. Par conséquent il ne fut pas au pouvoir de Pharaon de ne point se perdre, puisqu'il a été choisi pour faire voir aux hommes la puissance de Dieu. Enfin le contradicteur termine en disant : « Donc, Dieu fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. » Telle est, répond l'Apôtre, l'objection que tu m'opposes pour me prouver que Dieu se plaint en vain, et qu'il a tort d'en vouloir aux hommes.

Malgré l'adhésion de saint Jean Chrysostome. cette exégèse forcée fait peu d'honneur à Origène, si Rufin l'a bien compris. Mais, soit dans le Periarchon soit dans son Commenlaire, Origène reprend l'explication détaillée de ces textes, comme s'ils contenaient bien la vraie pensée de Paul. En effet, qu'ils soient ou non présentés sous forme d'ol3Jection, ce sont toujours des textes bibliques, dont il est nécessaire de trouver le sens.

Le rôle de la grâce

On a reproché à Origène de méconnaître la gratuité absolue de la grâce et la priorité de l'action divine par rapport à la coopération humaine : imputations graves si

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elles sout lomlées. Mais les foudres de Luther, de Calvin et de Jansénius, qu'il s'est attirées pour avoir si vaillamment défenilu le libre arbitre contre le fatalisme jinostique, ne suffisent pas à le constituer adversaire de la prAce, et il ne lui sera pas difficile de plaider sa cause. Dans une lonpue exposition de ces mots du l'salmiste : Qui ostendet iwbis bona? il critique les opinions des philosophes sur la nature du bien et du mal. Les uns — les épicuriens — ne reconnaissent pour biens et pour maux ([ue le plaisir et la douleur, indépendants de notre volonté. Les autres — les stoïciens — n'ap[iellent biens et maux que ceux (pii dépendent de nous, la vertu et le vice. D'autres enfin, avec Aristote, distinguent trois sortes de biens : les biens du corps, le bieus de Tùme et les biens extérieurs. Origène souscrit au principe que le bien est partie dépendant, partie indépendant de notre liberté, mais il objecte contre la division aristotélicienne que les biens du corps et, à plus forte raison, les biens extérieurs sont indignes du nom de biens, à moius dètre en relation avec les biens véritables et il réserve l'appellation de biens, dans le sens strict du mot, à ce qui nous met en rapport avec le souverain Bien.

Le véritable bien de l'homme (1).

Il y a des biens qui no dépendent pas de notre liberté, selon ces paroles dn Psalmiste : « Silo Seigneur ne bâtit la maison, en vain se fatiguent ceux qui la bâtissent ; si le Seigneur ne garde la ville, en vain les gardiens

■1. Fragm. in Ps., iv, G (Philoc, xsvi ; P. G., XII, 11(30). Relativement à nous, la grâce est àzpoa'.pÎTixo;, parce que nous ne pouvons ni la produire, ni la mériter; notre coopération, au contraire, est i/. •nooa'.pj-'.xoO. parce qu'elle est en notre pouvoir, la grâce étant supposée; l'acte bon est donc la résultante du concours divin et du libre arbitre; en ce sens, c'est un bien mixte.: Tô xoO ^voy.xoij à-'aOôv u'.xtôv sst'.v ï% te tt.ç zpoas'ip^îio?

zûOcXoticVti).

veillent. » Quiconque progresse bâtit la maison ; quiconque est parfait garde la ville. Mais le travail de l'ouvrier et la vigilance du gardien sont dépensés en pure perte si le Seigneur ne bâtit, si le Seigneur ne garde. Or, l'action du Seigneur qui aide à bâtir la maison et vient au secours de l'ouvrier incapable de la bâtir par lui-même, est placée hors des atteintes de notre liberté. Il en est de même pour la ville à garder. Qu'on nous permette cette comparaison : la production des fruits, but de l'agriculture, est une résultante du travail de l'agriculteur appliquant librement son art, et de conditions climatériques favorables, telles que le beau temps et une quantité de pluie suffisante, conditions qui ne dépendent que de la Providence sans aucune participation du libre arbitre ; ainsi le vrai bien de la nature raisonnable est une résultante de la liberté de l'homme et de la puissance divine venant en aide à l'homme vertueux. Et ce n'est pas seulement pour devenir bons, que nous avons besoin du libre arbitre et du concours divin qui, par rapport à nous, est indépendant de la liberté ; nous en avons aussi besoin pour persévérer dans la vertu (1 ) : car le plus parfait tombera s'il s'enorgueillit du bien qui est en lui, s'il s'en attribue le mérite, et néglige d'en rapporter la gloire à celui qui a de beaucoup la plus grande part dans l'acquisition et la conservation de ce bien.

Je ne sais comment Origoue aurait dû s'y prendre pour proclamer en termes plus forts l'indépendance de la grâce divine à l'égard de l'homme. Nous verrons plus loin

1. Ou jxovov eî; xà xaAOv -/al àyaBôv yjvÉjfjat Xpeîa xxl if,; irpoa'.péaewç "zr^ T,jj.eT£pa; xal xf,? Ôst'a; au|i-;r/oîa;, TiXiç èatlv ûi^.Tzpbi ■fjjjLâç aTTpoaîpETOv, à)>Aà •/»'. tU tô yevô ijlevov xaÀ6v xai àyaôèv otaixeîva'. £v TTi àpsxï,. N'est-ce pas la thèse du De dono jjerseveranliae ?

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comment il sauvegarde l'initiative de Dieu. Mais il nous faut auparavant lui laisser expliquer la nécessité de notre concours.

\on volentis neqite cnrrentis (1).

Voici à mon sens la meilleure manière de défendre ce texte. Salomon ilit au Livre des Psaumes — car le Cantique des degrés que je vais citer est de lui — : « Si le Seigneur ne bâtit la maison, ceux qui la bâtissent travaillent en vain ; si le Seigneur ne garde la ville, le gardien veille inutilement >. 11 ne nous détourne pas de bâtir, et ne nous dissuade pas de veiller, mais il veut nous montrer qu'on bâtit sans résultat, qu'on garde sans profit, ce qu'on bâtit sans le secours de Dieu, ce qu'on garde sans son aide. Dieu, eu effet, doit être considéré comme le principal ouvrier, comme le plus nécessaire des gardiens. En disant que cet édifice est l'œuvre de Dieu et non de l'architecte, que la sécurité dont jouit la ville est le fait du Tout-puissant et non des gardiens, nous ne nous trompons pas : nous sous-entendons seulement la coopération de l'homme, pour rapporter avec reconnaissance tout l'honneur de l'entreprise à Dieu qui l'a menée à bien. Il ne suffit pas de vouloir pour atteindre le but, ni de courir pour gagner la couronne promise au triomphateur; il y faut l'assistance de Dieu. C'est pourquoi il est juste de dire : « Ce n'est pas l'affaire de celui qui veut ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde, i Se servant d'une métaphore tirée de l'agriculture, Paul écrit : « J'ai planté, ApoUos a arrosé, mais Dieu a donné la croissance ; ainsi celui qui plante n'est rien, ni celui qui arrose, il n'y a que celui qui

I, Periarchon, III, i, 18 (XI, 289), sur Ro7n., ix, 16.

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donne raccroissement. » Il serait contraire à la piété d'attribuer l'abondance des fruits à l'ouvrier qui travaille ou à celui qui arrose, quand c'est l'œuvre de Dieu. Pareillement notre salut, tout en nécessitant notre coopération, n'est pas néanmoins notre œuvre, car Dieu y joue le principal rùle. Éclaircissons cela par une comparaison empruntée à l'art nautique. Pour grande que soit l'habileté du pilote ramenant le navire au port, les vents favorables, le beau temps et l'éclat des astres contribuent plus encore à la sécurité des passagers. Souvent, les nautoniers eux-mêmes croiraient manquer de piété s'ils s'attribuaient le salut du vaisseau, au lieu d'en rapporter tout le mérite à Dieu : non pas qu'ils soient restés inactifs, mais parce cpie l'appoint de la Providence l'emporte de beaucoup sur l'effort de leur art. Quand il s'agit de notre salut, la part de Dieu dépasse infiniment la nôtre ; voilà pourquoi, je pense, l'apôtre dit: 4 Ce n'est pas l'affaire de celui qui veut ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. > Que si l'on interprète ces paroles comme le font les ennemis du libre arbitre, les préceptes deviennent inutiles; c'est en vain que Paul blâme les délinquants, comble d'éloges les hommes vertueux, envoie des injonctions aux Églises ; c'est en vain que nous poursuivons le bien et que nous aspirons au mieux. Mais non : les conseils, les reproches, les louanges de Paul ont bien leur raison d'être ; et en tendant de tous nos efforts à la perfection, objet de nos vœ'ux, nous ne poursuivons pas un fantôme.

Il ne faut pas perdre de vue qu'Origène combat ici non point les pélagiens et les semi-pélagiens qui ne devaient se monirer que deux siècles plus tard, mais les fatalistes et les dualistes adversaires du libre arbitre. C'est pourquoi la cen-

SPÉCIMEN d'exégèse 101

sure de Mj^r Freppel qui, à la suite du savant Iluct, trouve sa doctrine « vulnéralilc sur deux points : la gratuité absolue delà grâce et la prioritc de l'action divine par rapport à la coopération humaine ■» nous parait heaucoup trop sévère (1). Ne parlons pas de la nécessité de la grâce, puisqu'elle n'est pas en question ; laissons aussi de côté les nombreux passages où les vertus surnaturelles, le mérite des bonnes œuvres et la récompense céleste elle-même sont appelés des dons de Dieu. On en tirerait un fort bon argument en faveur de la gratuité de la grâce et de l'initiative divine ; mais, pour nous en tenir strictement aux points en litige, montrons qn'Origène admet la grâce prévenante, précédant tout mérite et tout droit de notre part.

I. Les textes censurés par Iluet — outre qu'ils ont le défaut d'être pris presque tous dans les traductions latines de Rufin, que Huet récuse quand il s'agit de disculper Origène — sont extroniement peu i)robants. Voici les plus forts: In I{oin.,\u, 16 (XIV, 1147j: « Ut boni aut mali simus nostrœ voluntatis est.» Mais l'Ecriture et les Pères parlent souvent ainsi en supposant, comme ils le doivent, que Dieu ne refuse pas sa grâce. — In Nioner.. xi, 4 (XII. twO): « Omnia apud Deum rationo et judicio fiunt, nec ad gratiani, sed pro merito •>, etc. Il s'agit ici de Dieu juye, récompensant les serviteurs fidèles dans la parabole des talents, et n'accordant rien par faveur (ad gratiam), mais selon les mérites respectifs. Même solution ytour In Malth., \\i,o (Demande indiscrète de. la mère de Jean et de Jacques). In MatUi., ser. 69 (XIII, 1710) : « Fidem habenti quœ est ex nobis, dabitur gratia (idei qua? est per spiritum fidei. » C'est l'axiome vulgaire: «Facienti quod inseest»,etc. Ailleurs, Origène dit qu'on mérite la grâce par les prières, les bonnes œuvres, etc., mais il ne dit pas qu'on la mérite sans la grâce ni sans être en état de grâce. Les textes les plus difficiles sont peut-être ceux où Origène insinue que Dieu accorde sa grâce à ceux qui en sont dignes. On pourrait répondre comme pour le cas précédent. Mais il est plus probable qu'il parle de la grâce efficace que Dieu n'accorde qu'à ceux qui s'en rendent dignes (exo-cite) en y coopérant; car il est très moliniste et voilà pourquoi Huet, qui semble avoir d'autres idées sur l'efficacité de la grâce, ne l'a pas compris. Et il faut toujours se souvenir qu'Origène avait à combattre les adversaires du libre arbitre pour lesquels les hommes sont bons ou mauvais par nature.

1. L'action de Dieu, clans l'œuvre de notre salut, est souvent comparée au soleil et à la pluie qui fécondent les champs, aux courants et aux vents favorables qui poussent le navire au port. Or, toutes ces comparaisons, si elles signifient quelque chose, expriment Vindrpendance de l'action divine ; car ni l'agriculteur ne dispose de l'atmosphère ni le navigateur des vents et des flots. L'activité de l'homme est subordonnée à l'état des éléments et l'état des éléments ne dépend en rien du bon plaisir ou des efforts de l'homme. La théorie des biens, que nous venons de transcrire, dépose dans le même sens. Il y a des biens qui ne dépendent pas de nous et sans lesquels cependant nous ne pouvons ni acquérir la vertu ni même y persévérer : ce qui démontre la gratuité de la grâce.

2. Les semi-pélagiens attribuaient à l'homme le point de départ du salut. L'homme commentait l'œuvre. Dieu l'achevait. Origène est bien éloigné de cette erreur. Pour lui. l'acte de foi, qui est le premier mouvement d'approche de l'âme vers Dieu et la prière sans laquelle, à son avis, Dieu n'accorde pas ordinairement sa grâce, sont de Dieu lui-môme (1). Sur ce verset de saint Jean : « Pourquoi ne recevez-vous pas ma parole ? Parce que vous ne pouvez entendre mon discours », il affirme (jue ce double acte de l'intelligence et de la volonté adhérant à la foi est un présent de Dieu. « Jusqu'à ce que le Verbe ait guéri leurs oreilles comme il guérit celles du sourd-muet en lui disant : Ephphctha, c'est-à-dire : Ouvre toi, ils ne sauraient entendre ; mais dès qu'est brisé le lien, cause de la surdité, ils peuvent entendre les paroles de Jésus et y acquiescer (2). » Il nous est impossible de chei'cher Dieu purement et par conséquent d'aller à lui si

1. In Joan., xiii, 1 (XIV, 400): Tâ/a yàp oôy;!» il ii-z:. [jiT.ôéva AaaSâvs'.v Ôstav owpEàv Tôiv irr, aÎTOÔvToiv ol'j-zt;/. C'est à propos des paroles de .Jésus à la Samaritaine : « Si vous connaissiez-le don de Dieu... vous me l'auriez demandé et je vous l'aurais accordé. •

2. In Joan., xx, 18 (XIV, 6l6j : 'E-àv oà A'j6lf, ô alxto; rr,î viwsÔTTiTO; sûvosTiao?, tôts àxoûî'.v t'.; oIo; è'o'Ta'. toO 'It.toû • ôte xai

spi':ci.Mi;.\ d'kxiîgèsk 103

Dieu lit' UDUs éclaiiv ; il nous osl iinpossibli- de prier utilement, sicut oporlel, si l'Espril-Saint ne prie en nous et avant nous(l). Comment exprimer avec plus de clarté soit l'indépendance soit la priorité de l'action divine ?

3. Antérieurement à notre acte libre, il y a en nous (juelque chose ([ui n'est pas de nous et qui est absolument nécessaire pour déterminer l'acte. Ce quelque chose que nous appelons maintenant grâce précenante, grâce excilante, Origène l'appelle d'un autre nom, par exemple attrait, penchant au bien (2). Mais il aurait souscrit volontiers à la terminologie moderne s'il l'avait connue.

4. Enfin, d'après la doctrine constante d'Origène, on peut résister à la grâce et il y a des grâces rendues inefficaces par notre volonté mauvaise (3). S'il ne reconnaissait, comme on le prétend, que des grâces adjuvantes, toutes ses grâces seraient efficaces. 11 admet donc des grâces prévenantes et excitantes, c'est-à-dire, comme parlerait saint Augustin, quebiue chose que Dieu met en nous sans nous et qui est si peu de nous qne nous pouvons lui faire obstacle. Je sais bien qu'Augustin porte la question plus loin et montre que le bon usage du libre arbitre est lui-même une grâce et un don de Dieu. Origène ne le nie pas, mais il envisage le problème sous un aspect différent. Il serait injuste par suite d'en faire un précurseur de Pelage ou des semi-pélagiens et, sur la matière de la grâce, l'on ne trouve rien dans ses œuvres qui ne soit conforme à l'enseignement des autres Pères grecs, en particulier de saint Jean Chrysostome.

1. De Oral., 2 (XI, 421) : Oûoà yip ovvaTai T,;i.wv ô voO; -pojsj- ÇïsOa'. , Èàv tjLT, -pfj aÛToO t6 Ilvs-jj-ia 7:pOTc'j;T,Ta'..

2. Origène appelle cela t, 6o— r, toû aiTsiou-îo-j. Contra Cels., VI, 2 (XI, 12'J2),T, ,00— r, TO'j T,ys;j.ov'.xci'j, Periarchon, III, i, 4 (XI, 253); cette fo— r,. précède i'ôp;rr,, c'est-à-dire le mouvement libre, l'assentiment qui complète l'acte, In Roman., i, o (XIV, 841 : xal 6p;j.-V, |jLïTà -t,w po—r',v).

3. Periarchon, III, ii, 4 (XI. 309): « Possibile est ut cum nos divina virtus ad meliora provocavcrit non scquamui-, iiberi arbitrii potestate in ulraque (suggestione) nobis servata. »