In Joan., ii, 2 (XIV

2. "Htoi àpvo'jjJLÉvo'j; îo'.ôxT.fa T'.ou sTî'pav Ttapà tt.v toû ITaToôc, ôfioXoYOÛvraî Osôv elva: t6v \i.éyp'. ôvôaafOî ~zp ' a-jToT; l'îôv TposaYOpï'JÔiJLEVov • T| àpvouijLîvo'j; "zr,'/ 6£ÔTr,Ta xo'j T'.O'j, T'.Ôivra; oà aÔToO TT|V îoiÔTTiTa xaî tt,v ooiîav xaTà TZEoi'faj.'jry Tyyyâvo'js'av éxÉpav Toû Ila-pô;. Les mots r, oô^îa xol-x zîpiypa-fT,v « î'essence circonscrite par l'individualité • désignent la personnalité ou

46 OHIGÈNE

Dieu par lui-même (aùTôôsoç) est « le Dieu » avec l'article ; c'est pourquoi le Sauveur adresse à son Père cette lîrière : « Afin qu'ils vous connaissent, vous, le seul vrai Dieu. » Tout ce qui n'est pas le Dieu par lui-même (aùToGsoç), étant Dieu par communication de la divinité, n'est pas t le Dieu », mais plus exactement « Dieu. »

Cette distinction entre Dieu et le Dieu est assurément malheureuse, et saint Jean Chrysostome la critique à bon droit. Origèue, qui la tenait de Philou, ne s'y astreint pas toujours, n dit indifféremment « Dieu-Verbe » ou « /e Dieu- Verbe » ou a /e Verbe- Dieu » pour désigner la seconde Personne, à laquelle, comme nous l'avons dit plus haut, il donne sans cesse des altributs divins.

Le Père a, par rapport au Fils, une priorité d'origine, en tant que le Fils reçoit de lui sa substance, mais aucune priorité de temps, pas même ce genre de priorité que la raison perçoit entre le Créateur et une créature éternelle, en admettant qu'elle soit possible. En effet, le Père et le Fils sont deux termes corrélatifs dont l'un ne peut se concevoir sans l'autre et qui existent en vertu d'une même nécessité intrinsèque. Par conséquent, la génération du Fils ne ressemble point à la génération humaine.

l'essence en tant qu'individuelle; îo'.ott,; est ce que quelqu'un a de propre, ce qui le distingue des autres et par conséquent, en définitive, la personnalité. Des tleu.x hérésies combattues par Origène, l'une nie la personnalité du Fils (iôtô-îT,?) et sa distinction personnelle du Père (iTÉpav tmt. rr.v toO Ua-rpô;;) tout en confessant sa divinité et en retenant l'appellation de FiLs (tov \}.éyi^i ùv(5|xaTo<; ir^p'aôioîç l'iôv) qui ne peut exprimer rien de réel puisque le Fils doit se confondre avec le Père; l'autre nie la divinité du Fils (ôeôxï,?), en admettant sa personnalité qui, dès lors, doit être étrangère au Père (sTipxv toû Ha-cpà;). Notez la fermeté et les nuances délicates de ce langage théologique.

Manière dont le Fi/s procède (1).

Il faut plutôt concevoir que le Père engendre le Fils, image invisible d'une nature invisible, comme la volonté procède de rintelligence sans la diviser et sans se séparer d'elle. Car le Fils est le Verbe et il n'y a donc rien en lui de sensible ; il est la Sagesse, mais la Sagesse n'a rien de corporel ; il est la Lumière éclairant tout liomme qui vient en ce monde, mais sans rien de commun avec la lumière du soleil. Notre Sauveur est l'image invisible de Dieu le Père: vérité par rapport à Dieu, image par rapport à nous, il nous révèle le Père que nul ne connaît si ce n'est le Fils et ceux à qui le Fils veut bien le révéler.

Il résulte de là que le Verbe de Dieu ne ressemble pas à notre verbe, au produit de notre intelligence. « Aucun verbe créé n'est vivant, aucun n'est Dieu (2). » Origène n'ignore pas la distinction philosophique entre le verbe intérieur (Èvô'.iOETo-) et le verbe extérieur (-oocpopixôq), mais il évite de l'appUcpier au Verbe divin parce qu'elle ne pourrait qu'engendrer une équivoque, notre parole intérieure n'étant

1. Periarchon, I, ii, 0 (XI, l3o). traduction de Rufin. Pour la comparaison, cf. ibid., iv, 28 (Vfrljum et sapientiam gcnitam dicimus absque ulla corporali passione, velut si voluntas procédât a mente); fragment cité par S. Pamphile {P. G., XIV, 183: Natura et non adoptione Filiusest; natus autem ex ipsa Patris mente, sicut voluntas ex mente) ; fragment cité par Justinien, Episl. ad Menam (P. (7.,LXXXVI, 481): '0 'j'.ô; sa 62'>>T,[X3t-o; loO ■naTpô; y£vrr,6s(;. Mais ce dernier texte est suspect. Cette manière dont le Fils procéderait, d'après Origène, est plutôt celle que nous concevons pour le Saint-Éspi-it. Origène est-il influencé ici par son maître Clément qui appelle le Fils àya6o'j -xtoô; àYa66v6îÀT,>xa; ou bien par cet hébraïsme de S. Paul: 6 uiô; tt,;; àyiTT.î aôxoû (Col., i. 13) ?

2. In Jerem., hom. vni, 1 (XIII, 500): Oùoevôî yio ô Xoyoî i;ôJv, oûSevô; 6 Xôvo; 8ïdî.

pas subsistante et notre parole extérieure ne restant point en nous. Or le Logos doit être subsistant et personnel, et cependant demeurer en Dieu ; sans cela il ne serait pas Fils de Dieu par nature.

Personnalité substantielle du Logos (1).

Si le Père est père d'un être personnel et substantiel, et s'il est appelé ici Père de la Gloire (o narr,p zr^z, 8(>;r,ç), il est évident que la Gloire doit être quelque chose de personnel et de substantiel. Ne serait-ce pas notre Sauveur qui est la Gloire, comme il est le Verbe, la Sagesse, la Vérité, la Justice? Si donc il est écrit que la Gloire de Dieu est apparue, il ne faut pas entendre autre chose sinon que le Fils de Dieu est apparu.

On le voit, si le Logos d'Origcne emprunte certains traits à la philosophie profane, il est calqué sur celui de Jean. Il en diffère en ce qu'il est plutôt la raison que la parole, l'intelligence que l'acte de l'entendement ; mais c'est une raison, une intelligence personnelle et cela ne permet pas de l'assimiler au Logos de Philon ou de Platon. L'influence de Platon est sensible dans des expressions comme « essence des essences et idée des idées » (2), mais elles sont aussitôt corrigées par des épithètes tirées de saint Jean ou de saint Paul : « Monogène, principe, premier-né de toute créature. » On reconnaît Philon dans la comparaison du Verbe au plan de l'artiste, à la manne blanche et légère comme les grains de coriandre, ainsi que dans la théorie du Logos à la fois

1. Comment, de Eph., i, 17, dans Journal of Theolog. Studies, m (1902), p. 308: '0 naTT,p ûzoxsiuivoi) xal o'jïuôoo'jç èttI TaT-r^,p, On pourrait lire o r.oiTf^p: le père en général est par définition père d'un individu, d'un être substantiel. Il s'ensuit que le Fils est nécessairement une personne.

2. Contra Gels., vi, 64 (XI, 139G) : Oôsb oiaiôJv xal îoea iôstov.

image et cxcmplairo. iniapo do Dieu et archélypo do rhommc, lequel (levienl de la sorte l'image d'une image. Ou découvrirait aussi sans doute des analogies avec le Logos des stoioiens, par exemple la locution X(5yoi <jit£paaTixoî (1). Mais, en général, Origène suit pas à pas l'auteur du quatrième éviingile et il n'aurait pas trouvé hors des sphères chrétiennes une formule comme celle-ci: « Le Fils de Dieu est la Sagesse de Dieu substantiellement subsistante (2i. » Il s'en rapproche surtout par une parfaite communication d'idiomes entre les deux natures du Christ, communication qui présupi)Ose évidemment l'identité de la personne. C'est ainsi (|u'il parle non seulement du Logos devenu l'homme Jésus, mais de la chair du Logos, de la résurrection du Logos. Il est difficile d'exiger, pour la relation entre les deux natures, une formule plus rigoureusement exacte que la suivante: « Si le Verbe-Dieu immortel, en prenant un corps mortel et une âme humaine, paraît à Celse changé et transformé, qu'il sache que le Verbe, demeurant Verbe essentiellement, ne souffre rien de ce que souffre le corps ou l'âme (3). »

1. Cf. Siegfried, Philo von Alexandria, etc., léna, 1875, p. 351 seq. : A. Aall, Geschichte cler Lof/oxider, Leipzig, 1809, p. 427 seq. Mais ces ouvrages sont trop systr'matiquos. On peut d'ailleurs doulor que leurs auteurs aient d'Origène une connaissance de preiuicre main. Redepenning (Origenes, t. II, p. 299j est d'une critique plus sûre.

2. J^eriarchou,l,u, 2 (XI, loOj: « Unigenitum Filium Dei sapientiani ejus esse substaiitialiter subsistontem. »

3. Contra Cels., iv, 15 (XI, lOiS) : El 3è xal !7(ï>;jLa Ow.Tàv -/al •^•jyr.v ivOpwz£'/ir,v dvaXaêwv ô àftivaTo; Bîàî Aôyo; ôoxsï tw Kéajw àAAJTTcO'Oa'. -/.ai. \xzix~Ski.-ziZ7!bx'. • aav6av£T0), OTi o Aôyoç t7, oùsta [i£vu)7 Aôyoç, oCioâv iaèv tAt/v. oJv tAt/zi xà ctôjia •?, t, ^'j/tj. La distinction des natures ne peut pas ôtre plus clairement exprimée. Le Dieti-Verbe éternel restant ce qu'il était, et sans aucun changement de sa part, prend un corps mortel et une âme humaine capables de souH'rir. La communication des idiomes qui s'établit entre les deux natures montre que l'union n'est pas accidentelle, mais a pour résultat la constitution d'une personne unique.

ni

La Hiérarchie des Personnes

On a souvent accusé Origène de nier ou de compromettre par ses théories l'égalité des Personnes divines, et nous ne disconvenons pas qu'U n'y ait, d£ins ses œuvres, parmi beaucoup de passages d'une doctrine correcte, quelques textes difficiles qui veulent être interprétés avec indulgence. Nous croyons cependant que la plupart des griefs portent à faux ou reposent sur un malentendu.

Il aurait dit que le Fil? ne A'oit pas le Père, ni le Saint- Esprit le Fils(l). Il le dit en effet, mais il l'entend, comme le contexte semlde clairement le montrer, d'une vision corporelle (2). S'agirait-il d'une vision intellectuelle, il sait et il répète souvent que le Fils et le Saint-Esiu-it connaissent le Père et sont même les seuls à le connaître (3).

Il ne résiste pas à la tentation de trouver le mystère de la Trinité dans les deux séraphins d'Isaïe qui entouraient JéhoA'ah en criant : « Saint, saint, saint est le Seigneur ! » L'application allégorique peut être arbitraire, mais elle n'a

1. S. Épiphane, Haercs., Lxn', 4 (P. G., XLI, 1076: "Ot-. ô Y'M ô lAovoysvf,; ôpàv tôv Ila-ripa oi ovvotTa'.) ; Ancorat., 63 j Ad Joan. Hieros. epist., 2 ; S. Jérôme, Ad Avilum, epist. cxxiv, 2 (P. L., XXII, 1060; Doum Patrcm per naturam invisibilem, etiam a Filio non \\c\i^vï); Ad Pammach., epist. lxiii, 3 (ancionnos édit. ; ne se trouve jias dans Migne).