CHAPITRE VIIL

§ 1. — La semaine religieuse.

L'Eglise hérita des Juifs Tusage de sanctifier la maine. Outre le sabbat, dont la consécration religi( était imposée par la Loi, les Juifs pieux observe deux autres jours de la semaine, le lundi et le j( Le sabbat était consacré par la cessation du travc par des réunions de culte ; le lundi et le jeudi et; des jours de jeûne. Cette pratique a laissé sa dans TEvangile. On connaît le propos du pharisiei « Je jeûne deux fois par sabbat, » c'est-à-dire pa maine.

Au sabbat l'Eglise substitua le dimanche, non en modifier le caractère, en ce qui regarde la rie du repos prescrit. Cette substitution était déjà au temps des apôtres (2). De très bonne heure a l'on voit apparaître les jeûnes du mercredi et du dredi, subtitués aux jeûnes juifs. La Doctrine des très les mentionne expressément (3). Le Pasteur d mas (4), en parle aussi , sous le nom de stations ^

(1) Luc, XVIII, 12.

(2) I Cor,y XVI, 2 ; AcL, XX, 7 ; Apoc, I, 10.

(3) VIII, 1 ; cf. Epiphane, Haer., XVI, 1.

(4) SimiL V, 1.

indiquer les jours; ceux-ci sont marqués par Clément d'Alexandrie (1), TertuUien (2), et nombre d'auteurs postérieurs. Les jeûnes des stations n'étaient pas de grands jeûnes ; on ne les prolongeait pas au delà de la neuvième heure, c'est-à-dire du milieu de l'aprèsmidi.

Au point de vue du culte proprement dit , le service de ces jours sacrés n'était pas tout à fait le même. Le dimanche était par excellence le jour de la liturgie commune. On la célébrait dans les premières heures de la matinée. Mais cette réunion était précédée d'une autre, tenue avant le jour, qui se passait à entendre des lectures, des homélies, des chants, et à réciter des prières. Cette assemblée de nuit, cette vigile^ apparaît déjà dans la lettre de Pline relative aux chrétiens (3). Elle se combina plus tard avec l'office de matines, qui l'élimina peu à peu. Les deux services sont encore distincts, quoique rapprochés, dans la description du rituel de Jérusalem que nous offre la Pérégrination de Silvie. A Rome, la vigile se maintint pour certaines solennités , celles de Pâques , de la Pentecôte et des dimanches de Quatre-Temps. L'office du samedi saint et de la veille de la Pentecôte, dans la partie qui précède la bénédiction des fonts baptismaux, nous a conservé le type des antiques vigiles telles qu'on les célébrait, tous les dimanches, aux premiers siècles du christianisme (4).

(1) Strom., VI, 75.

(2) De ieiuYUj 14.

(3) Rel. 96 : « Adfirmabant... quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo quasi deo dicere socum invicem... ; quibus peractis morem sibi discedendi fuisse , rursusque coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium. d

(4) On peut en dire autant de la série de leçons, répons et oraisons, par laquelle s'ouvre la messe du samedi des Quatre-Temps. Cette messe est, en réalité, la messe matinale du lendemain, du dimanche. On va voir que le samedi des Quatre-Temps n'a pas de messe assignée spécialement.

Les deux jours de station étaient consacrés aui^ssi par des réunions de culte. Mais on ne les tenait p»^ partout de la même manière. En certains endroits on célébrait la liturgie proprement dite , TEucharistiie. Tel était l'usage en Afrique, au temps de Tertxiilien (1), et à Jérusalem, vers la fin du quatrième sièeie. Dans Téglise d'Alexandrie, au contraire, la station ne comportait pas de liturgie. Socrate nous apprend que, ces jours-là, « on lisait les Ecritures, elles étaient » interprétées par les docteurs , en un mot on faisait » tout ce qui se fait dans les synaxes, moins la célé- » bration des mystères (2). » Je crois que , sur ce point comme sur tant d'autres, l'usage de Rome était semblable à celui d'Alexandrie. Il est sûr au moins que, vers le commencement du cinquième siècle, la célébration des mystères [sacramenta) , n'avait point lieu à Rome le vendredi. Les renseignements font défaut pour le mercredi (3).

Le samedi, éliminé d'abord, finit par obtenir aussi une situation spéciale. En Orient, au quatrième siècle, c'était un jour de synaxe (4), et même de synaxe litur-

(1) De oratione, 14.

(2) Socrate, H, E., V, 22. En revanche, il y avait une vigile. Ce fut pendant une vigile de vendredi que saint Athanase fut attaqué dans l'église de Théonas, la nuit du 8 au 9 février 356.

(3) Lettre d'Innocent à Decentius, c. 4 : « Non dubium est in tantum eos (les apôtres) ieiunasse biduo memorato ut traditio Ecclesiae habeat isto biduo sacramenta penitus non celebrari; quae forma utique per singulas tenenda est hebdomadas, propter id quod commemoratio diei illius semper est celebranda. » — Ceci doit s'entendre des messes publiques, non des messes privées.

(4) Conc. Laodic, c. 16; Constit. Ap., II, 59; V, 20; VII, 27 ; VIII, 33 ; Epiphane, Exp. fïd.f 24. Saint Epiphane ne paraît pas considérer ces synaxes comme d'un usage universel : « Iv tkti ôè xénoiç xaî Iv Toîç ffà66affi CTvvàÇetç èTtiTeXoOdiv. » La Pérégrination de Silvie mentionne les synaxes liturgiques du Carême ; elle ne parle pas de celles du reste de l'année. Le concile de Laodicée {loc. cit.) prescrit de joindre la lecture de l'évangile à celle des autres Ecritures. On ne saurait dire si l'usage qu'il réforme comportait ou non la liturgie après les lectures. Saint Basile (ép. 289) parle de synaxes liturgiques.

gique. A Alexandrie, cependant, la synaxe n'était pas Utargique. Cette absence de liturgie était particulière à la ville même d'Alexandrie : dans l'intérieur de l'Egypte, la liturgie avait lieu sur le soir et on la faisait précéder d'une agape (1). On pourrait croire que cette solennisation du samedi représente une conciliation primitive entre l'usage juif et l'usage chrétien. Mais comme les réunions du samedi ne sont mentionnées par aucun auteur antérieur au quatrième siècle, comme d'autre part elles étaient inconnues à Rome , il est plus naturel d'y voir une institution postérieure. Du reste , l'église orientale , en admettant la solennisation du samedi, eut grand soin d'en écarter le trait f>Tincipal du sabbat juif, c'est-à-dire l'obligation du repos (2).

En Occident , et plus particulièrement à Rome , le Samedi devint un jour de jeûne. Déjà, au temps de Tertullien , il y avait des églises où l'on prolongeait cguelquefois jusqu'au samedi le jeûne du vendredi. <5ela s'appelait continuare ieiunium (3) ; on trouva plus "tard l'expression superponere ieiunium^ laquelle n'est tju'une médiocre transcription latine du terme grec iïï8pT{ôea6at (retarder). Ces jeûnes prolongés étaient fort en usage à la fin du troisième siècle. Il en est question dans un des écrits de Victorin (4) , évéque de Poetovio. Le concile d'Elvire en prescrit un par mois, sauf en juillet et août; il rejette en même temps la pratique de la superposition hebdomadaire, que l'on observait auparavant tous les samedis (5). On

(1) Socrate, L c.

(2) Conc. Laod.f c. 29; cf. Pseudo-Ignace, ep. ad Magnes. , 9.

(3) De ieiun.j 14.

(4) De fabrica mundi (Migne, P. L., t. V, p. 304, 306).

(5) G. 23 : « leiunii superpositiones per singulos menses placuit celebrari, exceptis diebus duorum mensium iulii et augusti, propter quonindam infirmitatem. — C. 26 : Errorem placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebremus. »

rattache ordinairement à cette superposition hebdi

madaire le jeûne romain du samedi. Le jeûne dfl vendredi aura d'abord empiété sur le samedi; pui^s la pratique de la superposition étant trouvée trop r— : goureuse, on l'aura remplacée par un autre jeûne semi-jeûne, distinct de celui du vendredi (1).

Quoi qu'il en soit, il est sûr que le samedi, à Romi on ne célébrait pas la liturgie. Sozomène, qui coi firme sur ce point le renseignement fourni par '. pape Innocent (2), ajoute que les Alexandrins étaiei ici d'accord avec les Romains.

En résumé , outre les deux réunions du dimanche^ vigile et messe , il y avait partout des réunions le mercredi et le vendredi; mais ces réunions ne comportaient pas partout la célébration de l'eucharistie. A Rome et à Alexandrie , elles étaient aliturgiques , liturgiques au contraire, dans le reste de TOrient. Quant à la synaxe du samedi , elle est particulière à rOrient et d'institution moins ancienne que les précédentes.

§ 2. — Les Quatre- Temps,

La distribution du service religieux, dans les se-^ maines de Quatre-Temps , conserve encore quelques traits de la primitive semaine religieuse suivant l'usage romain. On compte aujourd'hui trois jours de jeûne , le mercredi , le vendredi et le samedi. Mais les antiques formules d'indiction , qui figurent déjà dans les homélies de saint Léon, ne mentionnent que les jeûnes du mercredi et du vendredi. Celui du samedi , n'étant qu'une superposition , un prolongement , de

(1) Le canon 26 du concile d'Elvire a été pourvu de bonne heure d'un titre qui ne correspond pas à son contenu, mais à la modification que j'indique ici : Ut omni sabbato ieiunetur,

(2) Hist, eccl., VII, 19.

LBS FÊTES CHRÉTIENNES. 223

celui du vendredi, n'est pas compté (1). Ce qui est maitjué au samedi, c'est la vigile solennelle, qui, ces jours-là, se célébrait toujours à Saint-Pierre : Quarta tgitur et sexta feria ieiunemus ; sabbato autem ad beatvm Petrum apostolum pariter vigilemus, La vigile était toujours suivie de la messe . aux premières heures du dimanche.

Ce jeûne des Quatre-Temps , que Ton ne rencontre pas ailleurs que dans les pays soumis à Tusage de Rome, et qui, même à Rome, n'apparaît pas avant le cinquième siècle, ne me parait pas être autre chose que le jeûne hebdomadaire, tel qu'il était à l'origine , mais porté à un degré spécial de rigueur , tant par le maintien du mercredi , qui disparut assez vite de l'usage romain , que par la substitution d'un jetine réel (2) au semi-jeûne des stations ordinaires. I^e choix des semaines où le jeûne était ainsi renforcé fut déterminé par le commencement des quatre saisons de l'année. 11 est probable que, dès l'origine de V institution, les synaxes du mercredi et du vendredi, ou tout au moins celles du mercredi, devinrent liturgiques. Ceci me parait suggéré par la disposition archaïque de la messe du mercredi des Quatre-Temps , où se conserve encore la leçon prophétique , tombée hors d'usage, pour la plupart des messes, dans le courant du cinquième siècle.

§ 3. — La semaine sainte.

La semaine sainte donne lieu à des observations

(1) L'auteur du Liber pontificalis (t. I, p. 141) ne parle, au contraire, que de celui-là. C'est qu'il prend l'observance par son côté pratique, et non, comme saint Léon, par son côté traditionnel. C'est le samedi que le jeûne était le plus dur, puisqu'on n'avait pas mangé depuis le jeudi soir.

(2) On observe toujours beaucoup plus de variation dans la rigueur du jeûne que dans la détermination des jours oîi Ton doit jeûner.

analogues. La plus ancienne de ses particularités, c'est la fête du jeudi saint, commémoration solennelle de rinstitution de l'Eucharistie, à laquelle s'adjoignit, au moins à Rome, la consécration des huiles saintes et la réconciliation des pénitents , cérémonies qui lui donnent le caractère d'une préparation immédiate à la Pàque chrétienne. Le jeudi saint écarté, il n'y a point d'autres anciennes stations que celles du mercredi et du vendredi. Le samedi n'en a jamais eu et n'en a même point encore, à proprement parler, puisque le service actuel de ce jour n'est que la vigile de Pâques anticipée. Les stations liturgiques du lundi et du mardi sont certainement postérieures à saint Léon. Ce pape, en effet, avait l'habitude d'expliquer chaque année la passion du Seigneur. Comme il ne pouvait le faire en un seul discours, il commençait le dimanche avant Pâques et reprenait son exposition à la station du mercredi. S'il y avait eu des réunions entre le dimanche et le mercredi, saint Léon n'eût pas attendu ce dernier jour. Le service actuel du vendredi saint, si l'on en détache les cérémonies de l'adoration de la croix et la messe des présanctifiés , qui sont certainement adventices, nous offre l'ordre exact des antiques synaxes sans liturgie : des lectures entrecoupées de chants et suivies de prières pour tous les besoins de l'Eglise. Les lectures sont encore au nombre de trois, la leçon prophétique, la leçon apostolique et la leçon évangélique, séparées par deux psalmi responsorii en forme de graduel et de trait.

Je suis porté à croire que le service primitif du mercredi saint était tout à fait du même type et que la station liturgique actuelle est tout aussi adventice que celles du lundi et du mardi saint. Au huitième siècle, il y avait, le mercredi, deux services : un le matin, où se récitaient les mêmes oraisons pour les besoins de l'Eglise qui sont maintenant réservées au

vendredi saint , un autre le soir, à l'heure de vêpres, pour la liturgie proprement dite. Le service matinal, réduit aux prières solennelles, me semble être un î^ésidu, un vestige, de Tancienne station sans liturgie, dont les leçons et les chants auront été transportés à la nouvelle station liturgique du soir.

Ainsi, avant l'institution des stations de carême,

qui ne sauraient être considérées comme primitives ,

le service divin de la semaine sainte était distribué

à Rome comme les autres semaines, sauf la fête du

jeudi saint : synaxes sans liturgie le mercredi et le

vendredi ; vigile solennelle dans la nuit du samedi au

dimanche.

§ 4. — Les fêtes mobiles.

Dans ses fêtes, comne en tant d'autres choses,

* ïlglise est , à un certain degré , héritière de la Sy-

^ogue. L'année ecclésiastique n'est autre chose

e la combinaison de deux calendriers, l'un juif,

*-* autre chrétien. Au calendrier juif correspondent

^^s fêtes mobiles, au calendrier chrétien les fêtes

^Qjces.

Il ne faudrait cependant pas presser beaucoup cette Symétrie. Les chrétiens ne conservèrent point toutes les fêtes juives ; et, quant à celles qu'ils retinrent, ils y attachèrent de bonne heure une signification appropriée à leurs croyances. Ainsi les fêtes du septième mois, celles de la Propitiation et des Tabernacles, la solennité des Purim, au dernier mois, furent absolument mises de côté. On ne conserva que celles de Pâques et de la Pentecôte. Du reste , en maintenant ces fêtes antiques, l'Eglise entendit en faire des commémorations du Christ et du Saint-Esprit, les deux termes du développement divin qui caractérisaient la croyance nouvelle. La fête de Pâques est consacrée

au souvenir de Tœuvre du Christ en ce monde, accomplie dans sa Passion, scellée par sa Résurrection; la fête de la Pentecôte est celle de la première manifestation de l'Esprit-Saint dans les disciples de Jésus-Christj et, partant, de la fondation de l'Eglise. Historiquement, les faits commémorés avaient eu lieu au temps des fêtes juives du' premier et du troisième mois; il était donc tout naturel de les y rattacher.

1* Le comput pascal.

Ces fêtes étaient déterminées, chez les Juifs, par un calendrier lunaire dont les douze mois n'atteignaient pas tout à fait la durée de Tannée solaire ; Tintercalation d'un mois complémentaire se faisait de temps en temps, plutôt d'après l'état de la saison à la fin du douzième mois qu'en vertu de règles astronomiques bien établies. Pâques tombait à la pleine lune du premier mois, autrement dit le 14 nisan. Mais quand commençait le premier mois ou mois de nisan? A la fin du douzième mois, ou à la fin d'un treizième mois supplémentaire? Les Juifs s'entendaient entre eux pour régler cette question; et, à l'origine, les chrétiens acceptaient leurs déterminations. Il y eut poiu'tant beaucoup de débats à ce sujet, au sein même de l'Eglise ; d'abord parce que les chrétiens étaient partagés sur la question de savoir jusqu'à quel point la Pâque nouvelle devait coïncider, comme rite et comme date, avec l'ancienne ; ensuite parce qu'on ne s'accordait pas sur la manière de fixer le mois et la semaine où la fête devait se célébrer. De ces conflits, les plus célèbres doivent être énumérés ici :

1® L'agitation qui se produisit dans la province d'Asie, peu après le milieu du deuxième siècle, au su-

jet du maintien ou de Tabandon du rite de Tagneau I>ascal (1) ;

2** Le conflit entre le groupe entier des églises d'Asie et celles des autres parties de Tempire, à propos du jour de la semaine où l'on devait terminer le jeûne pascal. Les Asiates le terminaient le 14 nisan, les autres le dimanche après le 14 nisan. Cette divergence se maintint jusque vers la fin du deuxième siècle ; à ce moment elle dégénéra en une lutte ouverte, qui se termina par la défaite de Tancien usage asiatique. Les églises d'Asie adoptèrent Tusage commun , l'usage dominical ; les tenants de l'usage local, quartodéciman, s'organisèrent en une secte séparée, dontTexistence se prolongea jusqu'au cinquième siècle.

3** Le conflit entre les computs d'Antioche et d'Alexandrie, tranché par le concile de Nicée. A Antioche on célébrait la Résurrection du Christ le dimanche qui suivait la Pâque juive, sans s'inquiéter si les Juifs avaient bien ou mal déterminé la Pâque et le premier mois. A Alexandrie, au contraire, on calculait directement la Pâque et l'on s'attachait à ce qu'elle tombât toujours après l'équinoxe de printemps. Les Alexandrins ayant obtenu gain de cause au concile de Nicée, l'ancien usage d'Antioche ne fut plus maintenu que par de petites sectes (Audiens, Protopaschites), et les églises d'Orient se conformèrent toutes aux déterminations pascales proposées par l'évêque d'Alexandrie (2).

4** Les difiBcultés sans cesse renaissantes, au quatrième siècle et au cinquième, entre le comput alexandrin et celui de Rome. Ces difficultés avaient leur

(1) J'ai expliqué ceci dans le chap. XVI de mes Origines chrétiennes (lithographie).

(2) Voy. mon mémoire , La question de la. Pâque au concile de Nicée^ dans la Revue deslquestions historiques de juillet 1880.

origine dans certaines diversités de calcul et d'usages. Le calcul de l'âge de la lune, tel qu'on le pratiquait à Rome , se fondait sur des cycles imparfaits ; il était souvent en désaccord avec celui d'Alexandrie , fondé sur le cycle de dix-neuf ans. D'autre part les Romains n'admettaient pas que le dimanche de Pâques pût tomber, dans le mois lunaire, avant le 16 de ce mois, tandis qu'à Alexandrie on pouvait avoir Pâques dès le 15. Enfin on croyait, à Rome, posséder une tradition d'après laquelle la Pâque ne pouvait se célébrer après le 21 avril. Cette limite était inconnue à Alexandrie , où l'on pouvait aller jusqu'au 25 avril. Les conflits soulevés à propos de ces différences se réglaient le plus souvent à l'amiable entre le pape et l'église grecque. Ils finirent par disparaître, lorsque Rome adopta le comput alexandrin sous la forme que lui avait donnée Denys le Petit (525) (1).

5"* La divergence entre les tables pascales de Victorius d'Aquitaine et de Denys le Petit. La première, dressée à Rome en 457, n'y fut pas longtemps en usage , si même on s'en servit jamais; mais elle fut adoptée par les églises de la Gaule franque, qui la maintinrent jusqu'à l'époque carolingienne. Dans les cas difiîciles, on y trouvait deux solutions, deux dates pascales , celle des Alexandrins et celle qui résultait de l'application des anciennes règles romaines. Cette dualité causait beaucoup d'incertitudes (2).

6** La querelle à propos du comput breton, dans les Iles-Britanniques. Les églises bretonnes et, par suite, les églises irlandaises, avaient conservé une vieille

(1) Voy. De Rossi, Inscr. christ.y 1. 1, p. Lxxxii-xcvii; Br. Krusch, Der Skjàhrige Ostercyclus und seine Quellen, Leipzig, 1880; Bulletin critique, t. I, p. 243.

(2) Sur ce conflit et le suivant, voy. le mémoire de M. Bruno Krusch, Die Einfûhrung des griechischen Pasch&lritus im Abendlande, dans le Neues Archiv, t. IX, p. 99.

règle pascale , en usage à Rome vers le commencement du quatrième siècle, d'après laquelle le dimanche de Pâques pouvait tomber du 14 au 20 nisan (1). Rome ayant modifié plusieurs fois son comput depuis le temps où les Bretons le lui avaient emprunté, les missionnaires romains du septième siècle se trouvèrent en désaccord avec les églises indigènes sur la façon de calculer la Pâque. De là des querelles qui eurent un grand retentissement dans le pays. De part et d'autre , on se réclama de prétendues traditions apostoliques. Les clercs celtes ne se refusèrent pas l'usage de livres apocryphes composés exprès pour soutenir leur usage national.

2* Le temps pascal.

La Pâque chrétienne était précédée d'un jeûne et suivie de sept semaines de réjouissance. Ainsi définis, le Carême et le Temps pascal se réclament d'attestations de la plus haute antiquité. Pour le jeûne préalable à la fête, il suffit de citer, d'une façon générale, les documents relatifs à la querelle pascale de la fin du deuxième siècle. Dans ces documents , quelle qu'en soit la provenance , la fête de Pâques est considérée avant tout comme le terme d'un jeûne. Il ne pouvait être alors d'institution récente, car, outre que l'accord de tant de traditions, d'ailleurs divergentes, suppose un usage bien invétéré , nous voyons saint Irénée alléguer , à propos du jeûne romain, la pratique des papes Télesphore et Xystus , contemporains de l'empereur Hadrien. Pour la Pentecôte, entendue dans le sens d'une série de cinquante jours , on a le témoignage de saint

(1) Cette règle diJBfère de la règle postérieurement (et même antérieurement) usitée à Rome, en ce sens que les limites que celle-ci assigne au roulement de la date pour le vendredi saint y sont appliquées au roulement du dimanche de Pâques.

Irénée (1) , de Tertullien (2) et d'Origène (3) , dont l conformité suffisent à établir la très haute antiquit» de Tusage.

La fête de la Pentecôte , terme de ce temps de jouissance, est plutôt sous-entendue que mentionné explicitement dans les anciens auteurs (4). Il est pos sible qu'elle n'ait pas eu d'abord beaucoup d'éclat, concile d'Elvire (v. 300) se vit obligé de rappeler Tobl gation de la célébrer (5). Les auteurs et conciles la seconde moitié du quatrième siècle en parlera t comme d'une fête établie depuis longtemps.

Cette dernière observation s'applique à la fête de l'Ascension ; mais il est impossible d'en trouver trace avant le milieu du quatrième siècle (6).

3* Le Carême.

Quant au Carême , il a passé par beaucoup de vicissitudes , tant au point de vue de sa durée que pour la rigueur de l'observance. Il est sûr que, du temps de saint Irénée, le jeûne pascal était fort court; les uns jeûnaient un jour seulement, d'autres deux, d'autres un plus grand nombre; quelques-uns restaient quarante heures sans manger. Tous ces intervalles

(1) Livre (perdu) sur la Pàque, cité par le Pseudo-Justin, Quaest. ad orthodoxoSf c. 115.

(2) De idoloLy 14; De baptismoy 19; De corondy 3.

(3) Adv. Celsum, VIII, 22.

(4) Origèno, cependant {loc, cit.) , paraît distinguer les deux significations du mot Pentecôte; il a évidemment l'idée d'une commémoration spéciale de la descente de l'Esprit saint.

(5) Can. 43 : a Pravam institutionom erocndari placuit, iuxta auctoritatem Scripturarum, ut cuncti diem Pentecostes celebremus ; ne, si quis non focerit, quasi novam haorcsom induxisse notetur.

(G) En Cappadoce, cette fctc portait le nom d"E7ri(Ta)i;oit€VTi [Greg. Nyss.^ Mignc, P. G»-., t XLVI, p. G90) ; le même nom était attribué , à Antiochc, au dimanche d'avant ou d'après (Chrys. , t. II, p. 188). Cette désignation n'a encore pas été expliquée d'une manière satisfaisante.

doivent, je crois, s'entendre d'un jeûne unique et non ; interrompu (1). TertuUien ne connaît aussi, comme • jeûne solennel prescrit par TEglise catholique, que le -, jour de Pâques, c'est-à-dire, suivant le sens spécial qu'il :." donne ici à ce terme, le vendredi saint ; il atteste que le jeûne comprenait seulement les jours quibus ablaivs est sponsus , c'est-à-dire depuis le vendredi saint jusqu'au matin du dimanche (2). A Alexandrie , vers le milieu du troisième siècle, on jeûnait toute la semaine avant Pâques , les uns d'un seul trait , les autres par intervalles. La lettre de saint Denys d'Alexandrie à Basilide (3), où il est question de cet usage, est le plus ancien témoignage qui subsiste sur la semaine sainte ou semaine de Xérophagie. Dès avant cette époque, les montanistes jeûnaient deux semaines au lieu d'une ; cet usage se perpétua chez eux jusqu'au cinquième siècle, si bien qu'après avoir affecté de jeûner plus longtemps que les autres, ils se trouvèrent dépassés (4).

De la Quarantaine (Tcffcrapaxod'n^ , Quadragesima , Carême), il ne reste pas de traces antérieures au quatrième siècle (5). Le canon cinquième du concile de

(1) a 01 {lèv yàp otovrai (iCav :7i(iépav SeTv aÙToii; VY)<TTeOe(v, ol Se SOo, ol de xal irXeCovo; * ol 5è TetraapàxovTa âpac i^(i8pivàç te xa2 vuxTeptvà; (TU(x.- |i.eTpoO(Tt T^v :?i|iépav aÛTûv. » Eusèbe, Hist. eccUy V, 24. II n'y a pas à tenir compte ici du contresens par lequel Rufin, préoccupé de la discipline de son temps, a dénaturé la fin de ce texte.

(2) De ieiunio, 2, 13, 14 ; De orafionc, 18.

(3) Migne, P. G., t. X, p. 1277.

(4) TertuUien, De zeiwniis, 15; cf. Eusèbe, H. E., V, 18; Sozomène, H. JE., VII, 19.

(5) L'homélie d'Origène (m Luc, X), que l'on voit alléguer quelquefois , n'existe que dans le remaniement latin do Rufin et ne peut ainsi témoigner de l'usage contemporain du grand docteur d'Alexandrie. Ce qu'elle dit du carême de quarante jours est en contradiction manifeste avec 1^ suite des idées qu'il développe en ce morceau. — Il faut mentionner ici le traité de la Vie contemplative du Pseudo- Philon, ouvrage de la fin du troisième siècle. On y parle d'un jeûne de sept semaines qui aurait été observé par les prétendus Théra-

232 oAiaiNBS DU gultb chrétien.

Nicée (325) est le plus ancien texte où il en soit question. Depuis lors, elle est souvent mentionnée, mai5 d'abord plutôt comme temps de préparation au baptême ou à Tabsolution des pénitents , ou encore comme saison de retraite, de recollection pour les fidèles vivant dans le monde. Parmi les exercices de ces semaines sacrées, le jeûne avait naturellement une place importante, mais qui différait beaucoup d'un pays à l'autre . On peut suivre dans les lettres festales de saint Athanase (1) les progrés de l'observance quadragésimale en Egypte. Au commencement, Athanase parle du temps du carême et de la semaine

pcutes, dcrriôro lesquels il n'est pas difficile de discorner les premières communautés de moines égyptiens. Cette apparition est intéressante à constater, parce qu'elle montre que le jeûne du carême a commencé par être une forme d'ascèse, pratiquée d'abord par des personnes soucieuses d'une perfection spéciale, puis introduite peu à peu parmi les fidèles, et enfin imposée par les lois ecclésiastiques. (1) Voir surtout celles de 329, 330, 340, 341 , 347. Dans la première (329) , il n'est question que de la préparation à la fête de Pâques , d'une manière générale et sans que la Quarantaine soit même mentionnée ; le jeûne est indiqué dans le dispositif comme commençant au lundi saint. En 330, il est parlé du temps quadragésimal , dont la durée est de six semaines, mais le jeûne par excellence est toujours celui de la semaine sainte. l\ est bien entendu que , dans la sainte quarantaine, le jeûne figure au nombre des exercices par lesquels on doit se préparer à la fête ; cependant il n'est indiqué ni comme de stricte obligation, ni comme d'usage accepté par tout le monde. Les Egyptiens , pour la plupart , persistaient à ne jeûner que la semaine sainte. Pendant son séjour à Rome, en 340 et les années suivantes, on fit, à ce sujet, des reproches à saint Athanase. l\ s'en plaint dans un billet annexe à sa lettre fcstale de 341 , datée de Rome ; ce billet est adressé à son ami Sérapion, évêque do Thmuis, chargé, en son absence, de la direction supérieure des églises d'Egypte. Il l'y exhorte vivement à faire observer le jeûne par les Egyptiens, disant que ceux-ci se font moquer do tout le monde. Depuis lors, le dispositif mentionne régulièrement le jeûne de la Quarantaine et la sainte semaine de Pâques ; auparavant, saint Athanase disait le temps du carême et la semaine du jeûne. Dans la lettre festalo de 347, il est formellement déclaré que celui « qui méprisera l'observance du carême, no célébrera pas la Pâquo », autrement dit, sera excommunié pour un temps.

JLBS FÊTES CHRÉTIENNES. 233

déjeune ; plus tard, il dit « le jeûne du carême et la sainte semaine de Pâques. » A Rome, on se contenta d'abord d'observer les trois dernières semaines avant Pâques (1).

On s'y prit de diverses façons , suivant les lieux ,

pour combiner la Quarantaine avec la Semaine sainte.

A Antioche et dans les pays où furent adoptés les

usages de cette grande église , on distingua les deux

temps avec une netteté plus grande qu'ailleurs. Dans

une de ses homélies (2) , saint Chrysostome s'exprime

à peu près ainsi : « Voici que nous avons atteint le terme

de la Quarantaine ; nous allons maintenant entrer dans

iîi grande semaine. » De même, dans les Constitutions

^apostoliques (3), il est dit formellement que le jeûne du

Carême est terminé quand on commence celui de la

grande semaine pascale. A Rome , au contraire, à

Alexandrie et même à Jérusalem (4), on comprit la

semaine sainte dans la Quarantaine , de sorte que le

jeûne total ne durait que six semaines , tandis qu'à

Constantinople et dans l'Orient proprement dit , pays

régis par l'ancien usage d' Antioche, il en durait sept.

A Rome les dimanches seulement, à Constantinople,

les dimanches et les samedis , sauf le samedi saint ,

étaient affranchis de la loi du jeûne; de sorte que,

(1) Socrate, H, E., V, 22. Mais ce passage m'inspire quelque défiance, car il y est dit que, dans ces trois semaines, on exceptait les dimanches et les samedis. L'exception des samedis est bien peu conforme aux usages romains. Je serais plutôt porté à croire que les trois semaines de jeûne, suivant l'usage primitif de Rome, étaient espacées, que l'on jeûnait la première, la quatrième et la sixième semaine. La première est actuellement consacrée aux Quatre-Temps de printemps ; la quatrième, appelée autrefois mcdianay a conservé des spécialités liturgiques; la sixième est la semaine sainte. Ces trois semaines sont des semaines d'ordination.

(2) Hom. XXX in Gen,, 1.

(4) Pour Jérusalem, il y eut des fluctuations, car la Peregrinatio de Silvia atteste un carême de huit semaines (p. 84, 85, Gamurrini).

234 ORIftINBS DU CULTE GHRÈTIEN.

dans un pays comme dans l'autre, on ne jeûnait ^=3j réalité que trente-six jours. Encore y eut-il, jusqu'^tf cinquième siècle, des églises où le Carême- ne comptait que trois semaines de jeune, espacées ou noD, mais tombant toujours dans les six ou sept semaines consacrées (1). Vers le milieu du cinquième siècle , la plupart des diversités s'étaient effacées. : les deux usages de Rome-Alexandrie et d'Antioche-Conslantinople avaient conquis leurs domaines respectifs et pris leur assiette définitive.

Cependant on ajouta encore quelques appendices. Les trente-six jours de jeune effectif avaient semblé d'abord offrir un nombre parfait, correspondant au dixième de Tannée entière (2). Plus tard on remarqua le désaccord entre ce chiffre et le nom de Quarantaine. L'auteur du Liber pontificalis, à Rome, cherche déjà à insinuer l'obligation d'une septième semaine, ce qui, eu égard aux usages romains, aurait donné quarante-deux jours de jeune. Au septième siècle (3), on ne peut dire au juste par quel pape, furent ajoutés les quatre jours qui sont depuis passés en usage dans tout l'Occident. C'est vers le même temps que furent instituées les messes stationales des trois dimanches in Septuagesima, in Sexagesima, in QuadrcLgesima; par ce dernier usage, le cycle des solennités pascales s'étend jusqu'à la neuvième semaine avant Pâques. A

(1) Socrate, V, 22; Sozomène, VH, 19. Socrate ne peut s'expliqaer que, les uns jeûnant trente-six jonrs, les antres quinze, tout le monde parle d'une Quarantaine. Il ne voit pas que la période de quarante jours a été introduite d'abord pour tout autre chose que le jeûne, et que ce n'est que par une sorte de dilatation continue que le jeûne est parvenu à s'étendre à toute la Quarantaine.

(2) Cassien, ColU XXI , 30.

(3) Saint Grégoire ne connaît encore que les trente-six jours [Hom. 16 in Ev.)\ le sacramentaire gélasien, exécuté au coraramencement du huitième siècle, a déjà les messes stationales des jours complémentaires.

Constantinople aussi on ajouta trois dimanches, coordonnés à la fête de Pâques, comme les sept du Carême proprement dit (1). Les deux premiers sont désignés par les évangiles que Ton y lit à la messe : dimanche du publicain et du pharisien (xuptax^ tou TeXwvou xal-roij ^ptffaCou), dimanche de Tenfant prodigue (tou 'Aaco- H; le troisième est le dimanche du Carnaval ('Aw)xp«») (2).

Ces innovations ne pénétrèrent pas dans les pays de rit gallican. On s*y tint aux six semaines de Tancien usage romain (3) ; mais je crois que cet ancien usage lui-même avait été précédé d'un carême à sept semaines avec exemption du samedi , c'est-à-dire d'un carême semblable à celui de Constantinople. A Milan, du temps de saint Ambroise , on ne jeûnait pas le samedi (4). Le concile d'Agde (5) (506) et le quatrième concile d'Orléans (6) (541), postérieurs à l'introduction de la coutume romaine , sont obligés d'insister

(1) Ces dix semaines comprennent ce que l'on appelle, dans les livres d'office, le Tpwjiôiov ; le temps pascal, y compris l'octave de la Pentecôte, forme le nevxYixoaràpiov ; les autres semaines de l'année constituent TOxtwtixo;.

(î) A partir de ce dimanche , on ne mange plus de viande , bien qu'on ne soit pas encore en carême ; le dimanche suivant s'appelle , pour une raison semblable, le dimanche du fromage (t>j; Tupoçàyou), parce que, depuis lors, l'abstinence quadragésimalo exclut les laitages.

(3) Telle est encore la coutume do l'église de Milan ; le carême commence à Milan non le mercredi des Cendres , mais le dimanche suivant.

(4) De Elia et ieiunio, 10 : « Quadragesima, totis praeter sabbatum et dominicam ieiunamus diebus. »

(5) C. 12 : « Placuit etiam ut omncs ecclesiae , exceptis diebus doniinicis, in quadragesima, etiam die sabbati, saccrdotali ordinatione et districtionis comminatione ieiunent. »

(6) C. 2 : « Hoc etiam decernimus observandum ut quadragesima ab omnibus ecclesiis aequaliter tcneatur, neque quinquagesimam aut sexagcsimam anto Pascha quilibct sacerdos praesumat indicere. Sed neque per sabbata absquc infirmitato quisquam solvat quadragesimao ieiunium, nisi tantum die dominico prandeat, quod sic fieri spccialiter patrum statuta sanxerunt. Si quis hanc regulam irruperit, tanquam transgressor disciplinae a sacerdotibus conseatur. »

sur robligation de jeûner les samedis de carême, dernier de ces conciles interdit en même temps d' longer le carême par des Quinquagésimes ou à Sexagésimes. Ces prescriptions supposent que Tusa» oriental se défendait encore sur quelcjues points.

Le carême avait, au point de vue du service divh quelques spécialités. En Orient, dans les localités o s'était introduit l'usage de célébrer la liturgie aux sy naxes du mercredi et du vendredi, cet usage fut sup primé (1). En revanche les synaxes étaient plus nombreuses. Saint Chrysostome prêchait, à Antioche, tous les jours de carême. En Occident, on arriva, au coa traire, quoique un peu tardivement , à multiplier lei synaxes liturgiques. Le missel mozarabique contient de messes pour les mercredis et vendredis de carême le sacramentaire gélasien en a pour tous les jours d la semaine, les jeudis exceptés (2). Il est difficile d dire jusqu'où remonte cette institution. Plusieurs de églises romaines indiquées comme lieux de statio: dans le sacramentaire d'Hadrien ont été fondées dan le courant du septième siècle ; mais il est possibl que les stations aient été attribuées dans le principe d'autres églises. Quoi qu'il en soit, les stations roma: nés du carême n'ont pas de documents plus ancien que le septième siècle environ. Ce que j'ai dit plu haut (3) sur celles du lundi et du mardi de la semain sainte porterait à croire qu'elles ont été instituée après saint Léon.

(1) Pour r Asie-Mineure , concile de Laodicée, c. 49 : « "Oti ou Ô év T^ Te(T(Tapaxo(TT^ àpTOv TupoŒfépetv, el {i^ èv (ja66àT(p xal xupiax^ (xévov. Pour Jérusalem, Peregrin, Silv,f p. 86.

(2) La messe du jeudi fut ajoutée par Grégoire II (715-731). Voy. 1 Liber pontif,, t. I, p. 402 ; cf. p. 412, note 19.

4* La semaine sainte.

La semaine sainte, qui termine le carême, s*ouvre par un dimanche que, dans l'église grecque comme dans Téglise latine, on désigne sous le nom de dimanche des Palmes ou des Rameaux. La messe est précédée ce jour-là d'une procession, où l'on tient en main des branches d'arbres préalablement bénites, souvenir de l'entrée triomphale de Jésus à Jérusalem, six jours avant sa mort. Ce rite, comme beaucoup d'autres cérémonies du même genre, fut d'abord particulier à Jérusalem. Il est décrit dans la Pérégrination de Silvie (1) ; Cyrille de Scythopolis, écrivain du sixième siècle, le mentionne aussi (2). En Occident il s'introduisit assez tardivement, à partir du huitième et du neuvième siècle. Les anciens livres liturgiques latins ne le mentionnent en aucune façon. Amalaire de Metz en parle, mais en termes qui n'indiquent pas que l'usage fût universel (3). Toutefois saint Isidore , sans mentionner explicitement la procession, parle du dies Palmarum (4), de l'usage de porter ce jour-là des rameaux à l'église et de crier Hosanna,

Le jeudi saint, qui, dans le cycle des fêtes mobiles, ramène l'anniversaire de l'institution de l'Eucharistie, ne pouvait manquer d'être un jour de réunion liturgique. En Afrique, l'Eucharistie était célébrée, par extraordinaire, après le repas du soir, en vue d'une conformité plus grande avec les circonstances de la dernière Cène (5).

(2) Vita s. Euthymii, c. 11, 103 (Acta SS., t. II, 20 janvier).

(3) De off.y I, 10 : « In memoriam illius rai nos par ecclesias nostras solemus portare ramos et clamare Hosanna. »

(4) De off., I, 28.

(5) Concile de Garthage, de 397, c. 29 : « Ut sacramenta altaris non nisi a ieiunis hominibus celebrantur, excepto uno die anniversa-

Le vendredi saint, consacré au souvenir de la pasi on et de la mort du Sauveur, on ne célébrait nul ~ part la liturgie eucharistique. J'ai dit plus haut qi-a le service de ce jour, suivant le rit romain, nous conservé, dans sa première partie, le type exact d^i anciennes réunions sans liturgie. Il se compliqua, ver? le septième ou le huitième siècle , des deux cérémonies de Tadoration de la croix et de la messe des présanctifiés. La première est venue de Jérusalem, où on la constate dès le quatrième siècle. Dans la ville sainte, le bois de la croix était solennellement présenté ce jour-là aux fidèles, qui pouvaient s'en approcher et le baiser (1).

Les anciens livres liturgiques romains parlent presque tous (2) de Fadoration de la croix comme faisant partie du service religieux du vendredi saint, mais ils diffèrent beaucoup dans la façon dont ils la combinent avec les autres cérémonies (3). Les chants que Ton exécute maintenant pendant Tadoration de la croix ont certainement une touche fort antique, mais pour la plupart une touche gallicane (4); ils

rio, quo caena Domini celebratur. » — Saint Augustin parle aussi de cet usage dans son ep. 118^ ad lanuarium, c. 7. Il dit même que, comme certaines personnes ne jeûnaient point ce jour-là, on célébrait deux fois Voblatiorty le matin et le soir. De cette façon, ceux qui ne jeûnaient pas pouvaient y participer après le repas du matin ; ceux qui jeûnaient, après le repas du soir. — L'abstention du jeûne était motivée par l'usage de prendre un bain ce jour-là. Le bain et le jeûne étaient incompatibles.

(1) Peregr. Silviae^ p. 95 et suiv.

(2) Le sacramentaire d'Hadrien n'en a pas conservé trace, sans doute parce qu'il ne contient que lesprières du pape célébrant. ïj'Ordo du manuscrit de 8aint-Amand indique la cérémonie comme se faisant dans les titres ; mais il ne la mentionne pas dans sa description de la station papale.

(3) Comparer les trois Ordines décrits p. 141, 142, et le sacramentaire gélasien, I, 41.

(4) Ainsi, le Trisagion, en grec et en latin, les Impropères, Thymne Pange lingua. — Ici, je fais abstraction de l'Antiphonaire grégorien, livre qui est bien loin d'être homogène et pur de retouches gallicanes.

LBS FÊTES CHRÉTIBKNES. 239

ne figurent pas dans les anciens livres romains (1).

La « messe des présanctifiés » n*est pas marquée avec beaucoup plus de relief. Ce n'est autre chose que la communion, isolée de la liturgie eucharistique proprement dite. Le détail de la cérémonie ne se rencontre que dans les livres du huitième au neuvième siècle; mais elle doit être beaucoup plus ancienne. Au temps où les synaxes sans liturgie étaient d'usage fréquent, il en devait être de même de la « messe des présanctifiés ».

Dans l'église grecque , elle se célèbre tous les jours de carême , sauf le samedi et le dimanche ; dans l'église latine, le vendredi saint seulement. A Rome, cette cérémonie était des plus simples. On apportait sur Tautel la cassette [capsa) contenant la réserve de pain consacré ; on récitait le Pater aivec sa petite préface et son embolisme [Libéra nos) ; puis on déposait un fragment de pain consacré dans un calice rempli de vin ordinaire, et tout le monde communiait avec le pain consacré de la capsa et le vin sanctifié comme il vient d'être dit. Il est à croire que, quand les fidèles s'administraient eux-mêmes la communion à domicile, ils suivaient un cérémonial analogue à celui-ci (2).

(1) L*appendice de VOrdo I de Mabillon mentionne seulement Tantienne Ecce lignum Crucis combinée avec le long psaume Beati imm&culati. D'après VOrdo d'Einsiedeln , cette antiphone s'exécutait pendant la procession du Latran à la basilique Sessorienne et au retour. L'adoration de la Croix se faisait pendant les leçons de la synaxe.

(2) La communion à domicile , très fréquente aux temps de persécution, fut maintenue, après la paix de l'Eglise, pour les solitaires, les monastères dépourvus de prêtres, et, en général, pour les personnes qui se trouvaient trop éloignées de l'église. En 519, l'évéque de Thessalonique, Dorothée, s'imaginant que la persécution allait sévir .sur son troupeau, lui fit distribuer la communion à pleines corbeilles, canistra plena, ne imminente persecutione comm,unicare non passent (Thiel, Epp» Rom, pont», t. I, p. 902).

Le samedi saint , il n'y a aucune réunion spéciale . Les cérémonies de la vigile pascale étaient déjà , vers le huitième siècle , transférées à Taprès-midi du samedi ; actuellement, on les célèbre dès le matin. En dehors des rites qui se rapportent à Tinitiation baptismale , et qui seront décrits plus loin , cette solennelle vigile offre quelques particularités , la bénédiction du feu nouveau, celle du cierge, enfin la messe, où se sont conservés certains traits archaïque».

C'est par un symbolisme assez naturel que Ton est arrivé à ces rites. La mort du Christ , suivie de près par sa résurrection, trouvait une image expressive dans le feu , le cierge , la lampe , qui s'éteint et qu'on rallume. On sait quelle est encore, de nos jours, l'importance de la cérémonie du feu nouveau dans le rituel pascal de l'église grecque , à Jérusalem. Cependant , en Orient, cette cérémonie est particulière à la ville sainte ; elle ne figure pas dans le rituel byzantin commun.

En Occident, la légende de saint Patrice suppose que , dès le sixième siècle au moins , les Irlandais avaient coutume d'allumer de grands feux au commencement de la nuit pascale. Il résulte de la correspondance de saint Boniface avec le pape Zacharie (1) que ces feux étaient allumés, non point avec d'autres feux, mais avec des lentilles : c'étaient vraiment des feux nouveaux. Cette coutume parait être une particularité bretonne ou irlandaise d'origine, qui aura fait son chemin à travers l'Anglo-Saxonie et de là passé sur le continent avec les missionnaires du huitième siècle. Les anciens livres mérovingiens n'en ont aucune trace (2).

(1) Jaflfé, 2291.

(2) Dans le missel mozarabique actuel^ H y si) comme dans le miS' sel romain , une bénédiction du feu au commencement de la vigile

LBS fAtbs chrétiennes. 241

Oti ne la connaissait pas non plus à Rome. Cependant on y observait un rite de sens analogue. Le jeuài saint, au moment de la consécration du saint chrême, on recueillait dans toutes les lampes de la basilique de Latran une quantité d*huile suffisante pour remplir trois grands vases qui étaient déposés dans un coin de Téglise. L^huile y brûlait à Taide de mèches, jusqu'à la vigile pascale. C'est à ces grosses lampes que Ton allumait les cierges et autres luminaires qui servaient, la nuit de Pâques, à éclairer la cérémonie du baptême (1). Il est possible que cette prise de feu ait été faite avec quelque solennité, car le pape Zacharie y fait intervenir un prêtre , ou même l'évéque {per sacerdotem). Mais il n'y a aucune trace de cela ni dans les Ordines , ni dans les sacramentaires.

C'est encore une coutume étrangère à Rome que celle de bénir solennellement le cierge pascal et , en général , le luminaire de l'église , au commencement de la nuit sainte. Il est inutile de dire que cette coutume a le plus étroit rapport avec celle de conserver conmie une étincelle des anciens feux ou d'en produire solennellement un nouveau. A Rome, où la bénédiction du cierge pascal n'était pas en usage , les grosses lampes préparées le jeudi saint servaient le Vendredi et le samedi saint à allumer les deux cier-

^^cale ; le feu est obtenu en battant un briquet. Je ne sais si la ce- ''^Httonie est vraiment primitive dans le missel mozarabique. A coup ^^^, elle ne Test pas dans le missel romain.

(1) Zacharie à Boniface , loc. cit, : a De igné autem paschali quod

^ïVquisisti..., quinta feria Paschae, dum sacrum chrisma consecratur,

^^Qs lampades magnae capacitatis ex diversis candclis ecclcsiae oleo

^ollecto in secrctiori ecclesiae loco , ad fîguram interioris taberna-

^xdi insistante , indeficienter cum multa diligentia ardebunt , ita ut

oleom ipsum suffîcere possit usquc ad tcrtium diem. De quibus can-

Ûelis sabbato sancto pro sacri fontis baptismate sumptus ignis per

sacerdotem renovabitur. De crystallis autem, ut asseruisti , nullam

babemus traditionem. »

ges que Ton portait, ces jours-là, en procession devant le pape, à la place des sept cierges qui le précédaient ordinairement.

En dehors de Rome, c'est-à-dire dans la Haute Italie , en Gaule , en Espagne , la bénédiction du cierge fut de bonne heure en usage. Elle était si populaire que les papes, sans Tadopter pour leur propre église , furent obligés de la permettre dans celles du diocèse suburbicaire. Dès le milieu du sixième siècle , le Liber pontificalis (2® édition) constate cette concession, qu'il attribue au pape Zosime. On rencontre le cierge pascal à Ravenne , au temps de saint Grégoire, à Naples, au huitième siècle (1). C'est même dans la Basse Italie que la bénédiction du cierge a laissé les traces les plus imposantes dans la paléographie liturgique.

La formule de bénédiction, là où elle était en usage, était prononcée , non par Tévêque (2) , ni par un prêtre, mais par Tarchidiacre, qui montait à cet effet sur l'ambon , auprès duquel se dressait le cierge à bénir. Il annonçait d'abord, dans une sorte d'învitatoire, le commencement de la grande fête; puis, prenant le ton et le style de la prière la plus solennelle, la prière eucharistique, il appelait la bénédiction divine sur cette colonne lumineuse qui allait éclairer les mystères de la Pâque chrétienne, comme jadis une colonne de feu avait guidé dans le désert l'exode des fils d'Israël. Il en célébrait poétiquement les éléments div-ers , le papyrus (3) qui fournit la mèche , l'huile

(1) Lib. pont, y t.*I, p, 225; saint Grégoire , £p., XI, 33; GesttL epp, iVeap., p. 426 de l'édition Waitz {M, G. Scr. Lang.).

(2) A Ravenne cependant , ces prières étaient récitées par Tévéque (saint Grégoire , loc. cit.) ; elles étaient fort longues , de sorte que l'officiant était exposé à s'en trouver fatigué.

(3) Voy. les deux bénédictions du cierge qui figurent dans les Opuscules d'Ennodius, n" 9 et 10.

LBS F&TES GHRÉTIBNNB8. 243

vierge et la cire des abeilles , qui en forment la matière. Ici se plaçait un curieux éloge de l'abeille, chaste et féconde comme la Vierge-mère, et qui, dans son mode de génération, offre un symbole de l'origine éternelle du Verbe divin (1).

Voici la formule qui est maintenant en usagée; je la reproduis telle qu'elle figure dans les plus anciens manuscrits (2) , sans tenir compte des retouches postérieures.

Exultet iam angelica turba caelorum ! Ei^ultent divina mysteria ! Et pro tant! régis Victoria tuba intonet salutaris ! Gaudeat (3) et tellud tantis inradiata fulgoribus , et aeterni regni splendore lustrata , totius orbis se sentiat amisisse caliginem ! Laetetur et mater Ecclesîa tanti luminis adoruata fulgore, et magnis populorum Yocibus haec aula resultet !

Quapropter, adstautibus vobis, Fratres karisimi, adtam miram sancti huins luminis claritatem, una mecum, quaeso, Dei omnipotentis misericordiam invocate ; ut qui me non meis meritis intra levitarnm (4) numerum dignatus est adgregare, luminis sui gratia

(1) Voici ce passage dans la formule Deus mundi conditor, du sacramentaire gélasien : a Apcs vero sunt frugales in sumptibus , in procreationo castissimae; aedificant cel]ulas ccreo liquore fundatas, quarum humanae peritiae ars magistra non coacquat. Lcgunt pedibus flores et nullum damnum in floribus invenitur. Partus non edunt, âed ore legentes concepti foetus reddunt examina, sicut exemplo mirabili Christus ore paterno processit. Fecunda est in bis sine partu virginitas, quam utique Dominus sequi dignatus carnalem se matrem habere virginitatis amore constituit. Talia igitur, Domine, digna sacris altaribus tuis munera offeruntur, quibus te laetari religio christiana non ambigit. »

(2) C'est celle qui figure dans les trois sacramentaires gallicans , d*où elle est passée dans le supplément du sacramentaire d'Hadrien, compilé probablement par Alcuin (ci-dessus, p. 115). Ce supplément contient aussi la formule Deus mundi conditor, propre au sacramentaire gélasien. Ennodius de Pavie (Opusc, 9, 10) nous a laissé deux formules de ce genre, composées sans doute pour son propre usage, pendant qu^il était diacre de l'église de Pavie.

(3) Les trois sacramentaires gallicans portent : Gaudeat se tantis illius inr.

(4) Sacerdotum, dans le Miss, goth. C'est une variante qui correspond au cas où l'officiant est prêtre ou évéque.

infundeDte, cerei huius laudem implere praecipiat. Per reso tem filium suum domiDum nostram, etc.

Sursum corda ! — l^. Habemus ad Dominum !

Gratias agamus Domino Deo nostro ! — ^. Dignum et iasta

Vere , quia dignum et iustum est invisibilem Deum on tentem, Patrem Filiumque eius unigenitum, dominum no lesum Christum, toto cordis ac mentis afiectu et vocis mia persooare. Qui pro nobis aeterno Patri Adae debitum so ▼eteris piaculi cautionem pio cruore detersit. Haec sont festa Paschalia, in quibos verus ille Agnus occiditur, eiusqn guis postibus consecratur. In qua (1) primum patres nostros Israhel educens de Aegypto Rubrum mare sicco vestigio tr fecisti. Haec igitor noz est quae peccatorum tenebras coli inluminatione purgavit. Haec nox est quae hodie per univ< mundum in Christo credentes, a vitiis saeculi segregatos e gine peccatorum , reddit gratiae, sociat sanctitati. Haec no: in qua destructis vinculis mortis Christus ab inferis victor s dit. NihU enim nasci profuit nisi redimi profuisset.*

O mira circa nos tuae pietatis dignatio 1 O inaestimabilis di caritatis! Ut servum redimeres filium tradidistil O ccrte i sarium Adae peccatum , quod Christi morte delelum est ! C cnlpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem ! O nox ! quae sola meruit scire tempus et horam, in qua Christ inferis resurrexit! Haec nox est de qua scriptum est : E sicut dies inluminabitur , Et nox inluminatio mea in delieiis Huius igitur sanctificatio noctis fugat scelera, culpas lavât, i innocentiam lapsis et maestis laetitiam , fugat odia , concoi parât , et curvat imperia.

In huius igitur noctis gi'atia, suscipe, sancte Pater, incen huius sacrificium vespertinum , quod tibi in hac cerei obk solemni per ministrorom manus de operibus apum sacros reddit Ecclesia. Sed iam columnae huius praeconia novimos in honorem Dei rutilans ignis accendit ; qui licet divisus in { mutuati luminis detrimenta non novit. Alitur liquantibus ( quas in substantiam pretiosae huius lampadis apis mater e<

(1) Ce pronom, 'comme le verbe fecisti, à la fin de la phrase, relie pas bien avec la suite du discours. Il doit manquer ici qu chose, comme avant la phrase Nihil entm, un peu plus bas.

(2) Incensi a ici un sens figuré. Le sacrificium vespertinut censi (cf. Ps. 140 , v. 2) n'est autre que le cierge lui-même. M mot d'encens a donné lieu à la cérémonie des cinq grains d'en qui, bénits avec le feu nouveau, sont ici insérés dans le cor] cierge.

Apis (1) caeteris quae subiecta sunt homini animantibus antecellit. Cam sit minima corporis parvitate, ingentes animos angusto versât in pectore; viribus imbecilla, sed fortis ingenio. Huic (2), ezplorata temporam vice, cum Gaaitiem pruinosa hyberna posuerint et glaciale senium verni temporis moderatio (3) deterserit, statim prodeundi ad laborem cura succedit; dispersaeque per agros , Hbratis (4) paululum pinnis , cruribus suspensis insidunt, parte (5) ore légère flosculos, oneratae (6) victualibus suis ad castra remeant ; ibique aliae inaestimabili arte cellulas tenaci glutino instruunty aliae liquantia mella stipant, aliae vertunt flores in ceram , aliae ore natos fingunt , aliae coilectis e foliis nectar includunt. O vere beata et mirabilis apis ! Cuius nec sexum masculi violant, foetus non quassant, nec filii destruunt castitatem ! Sicut sancta concepit virgo Maria : virgo peperit et virgo permansit.

O vere beata nox ! quae expoliavit Aegyptios, ditavit Hebraeos ! Nox, in qua terrenis caelestia iunguntur !

Oramus te, Domine, ut cereus iste in honorem nominis tui consecratus, ad noctis huius caliginem destruendam indeficiens perseveret, et in odorem suavitatis acceptus supernis luminaribus misceatur. Flammas eius Lucifer matutinus inveniat ; ille, inquam, Lucifer, qui nescit occasum ; ille, qui regressus ab inferis humano generi serenus inluxit.

Precamur ergo te , Domine , ut nos famulos tuos (7) , omnem clerum et devotissimum populum, quiète temporum concessa, in his Paschalibus gaudiis conservare digne ris.

Ces formules étaient , en Italie au moins , récitées sur des rouleaux détachés, que l'on se plut à décorer le plus magnifiquement possible. Le texte était coupé à divers endroits de miniatures analogues à ses diverses phrases. On y voyait le Chœur des anges, la

(1) Cet éloge de l'abeille , rempli de réminiscences virgiliennes , a été éliminé tout entier du texte actuellement en usage. . (2) Haec codd.

(3) Moderata codd.

(4) Libratim p. pinnibus codd.

(5) Raptim (?).

(6) Oneratis codd. Il doit encore manquer ici quelque chose. Tout ce passage est fort altéré.

(7) La chrétienté locale. Ici s'intercalent , suivant les exemplaires , des formules où l'on nomme le pape, l'évéque, le souverain.

Terre illuminée des clartés célestes, T Eglise, le dia,c officiant , les abeilles , etc. A la fin , le nom du soi verain était quelquefois accompagné de son po trait (1). Une particularité de ces rouleaux illustrés c'est que les figures y sont disposées au rebours d texte, de sorte que, pour celui qui lit, les personnage ont la tête en bas. Ceci s'explique par Tusage où l'o: était de laisser retomber le rouleau , du haut de l'am bon , à mesure qu'on le lisait. Les fidèles se saisis saient de Textrémité qui pendait et contemplaient le miniatures , pendant que le diacre continuait à chan ter en déroulant le reste.

La liturgie mozarabique comporte ici , outre la hi nédiction du feu nouveau, qui n'y est peut-être p£ primitive , une double bénédiction , de la lampe et d cierge. Il y avait deux officiants, deux diacres, qi devaient ou avoir composé eux-mêmes leurs formule ou tout au moins les savoir par cœur.

Après ces cérémonies d'ouverture, venait la loi gue série de leçons, de chants et de prières q constitue le service de vigile , puis la bénédiction d fonts baptismaux, la célébration du baptême et de confirmation , enfin la messe , célébrée autrefois ai premières lueurs de l'aube. A Rome , cette premiè messe pascale conserva et conserve toujours la disp sition primitive. Elle s'ouvre, après la* litanie, par chant du Gloria in excelsis, réservé d'abord à la seu fête de Pâques; mais les autres chants introdui vers la fin du quatrième siècle , l'Introït, l'Offertoir l'Antiphone de la communion, sont tous exclus. II < est de même, à plus forte raison, de VAgnus De

(1) C'est le cas de Tun des ExuUets conservés dans les archives la cathédrale de Bari; on y voit les portraits de deux emperev d'Orient, alors souverains du pays. Ce rouleau présente une formi un pou différente du texte ordinaire. Je regrette que l'on m'ait ei péché d'en prendre copie.

plus jeune de trois siècles. Les seuls chants qui soient admis, ceux du Graduel et du Sanctus , sont ceux qui remontent à la plus haute antiquité.

§ 3. — Les fêtes fixes.

!• Noël et l'Epiphanie.

Le deuxième point cardinal de Tannée ecclésiatique, c'est la fête de la Nativité du Christ. Comme celle de Pâques , cette fête , une fois connue , en détermine un grand nombre d'autres.

Il n'y a aucune tradition sur le jour de la naissance du Christ. L'année même est incertaine. Cependant on la détermina d'assez bonne heure en partant des deux textes Luc, III, 1 et Luc, III, 23, qui établissent un synchronisme entre la trentième année de Jésus (1) et l'an 15 de Tibère (28-29). Quant au mois et au jour, ils étaient absolument inconnus. Clément d'Alexandrie (2) parle de calculs qui aboutissaient au 18, au 19 avril ou encore au 29 mai; mais c'étaient des calculs privés , que ne consacrait aucune observance festale. Le livre intitulé De Pascha computus, publié en 243 , soit en Afrique , soit en Italie , dit que N.-S. était né le 28 mars (3). Ces faits supposent que, vers le milieu du troisième siècle, la fête de Noël était encore inconnue en Occident. A plus forte

(1) *Û<T6l èTéSv xpiàxovTa. Ce chiffre est donné par Tévangéliste luimême comme approché. ï\ est inconciliable avec la donnée, commune à saint Matthieu et à saint Luc , que Jésus naquit du vivant d'Hérode le Grand. La première année de Jésus commençait ainsi l'an 2-1 avant notre ère (752-753 u. c.) , tandis qu'Hérode mourut en Tan 4 av. J.-C. (750 u. c), au printemps.

(2) Strom.y I, 145, 146 (Pharmouthi, 24 ou 25; Pachon, 25).

(3) On trouvera ce curieux écrit dans les appendices aux éditions de saint Cyprien, éd. Hartel, p. 267.

raison Tétait-elle en Orient, où elle a été importai de Rome.

Sa plus aiH'Jenno attestation est lo calendrier phi- localion , drossô h Homo on IVM). On y lit : VIII kal. ian,, natKs Chrislvs in Betleem ludeae. Ce fut d*abord uno f(Mo propro h rôfj;liso latine. Saint Jean Chrysostome atteste, dans une homélie prononcée en 386, qu'elle n'avait été introduite h Antiocho que depuis dix ans environ, soit vers 375 (1). Au temps où il parlait, la fôte n'était encore observée ni à Jérusalem (2), ni à Alexandrie. Dans cette dernière métropole elle fut adoptée vers 430 (3). Les Arméniens, après l'avoir admise, la répudièrent (piand ils se séparèrent do la communion (catholique (4). Ces églises avaient cependant une fête de même sens ou de sens analogue à celui de la fôte latine du 25 déc(^ml)re ; c'est ce qu'elles appelaient la fôte « des apparitions », tJi ïmçtÉvia, l'Epiphanie, qu'elles célébraient le 6 janvier. Le plus lointain indice qui se rapporte à cette fôte nous est , fourni par Clément d'Alexandrie. Il raconte que les m Basilidiens célébraient le jour du Haptôme du Christ ^ par une fête précédée d'une vigile ou veillée, passée àen — tendre des lectures (5). Ils variaient cependant sur la *j date; les uns célébraient la fête le 10 janvier, les autres <«

le 6. On ne sait au juste à quel moment cet usage futac

cepté par les églises orthodoxes d'Orient, mais il esl^

(1) Migne, P. G., t. XLIX, p. 351.

(2) Ceci résulte do la Pere<jrinatio Silviae, L'ancion usago persistait encore, à Jérusalem, au sixième siècle {Cosmas Indicopl.., V; Migne, P. G., t. LXXXVIII, p. 197).

(3) Cassien, ColL, X, 1 ; Gonnadius, De viritt, 59. L'évôquo d*EmÔ80, Paul , prêcha lo dimanche 25 décembre (29 khoïak) 432, dans la grande église d'Alexandrie , un sermon d'oU il résulte que l'on célébrait ce jour-là le souvenir do la naissance de N. 8. (Ilardouin, Conc, t. I, p. 1G93).

(4) Cf. ci-dessus, p. 72, n. 2.

(5) ToO pawT((j|iaTo; aOxoO ti^v ifiiw'pocv ioptdÇouffi icpoôiavuxTtptOovTe; àvayvudeai {loc, cit»).

LES FÉTBS CHRÉTIENNES. 249

sûr que, dans le courant du quatrième siècle, la fête du 6 janvier y était universellement observée ; on y célébrait une triple commémoration, celle de la naissance du Christ, celle de son adoration par les Mages, enfin celle de son baptême. La plus ancienne mention qui en soit faite se trouve dans la passion de saint Philippe, évêque d'Héraclée enThrace,à propos d'un événement du temps de la persécution deDioclétien (1). Elle était observée aussi dans les pays de rit gallican. Ammien Marcellin (2) rapporte que, en 361 , Julien, déjà en état d'hostilité contre Constance, mais dissimulant encore ses sentiments païens , assista publiquement au service religieux chrétien, à Vienne, le jour de TEpiphanie, feriarum die quem célébrantes mense ianuario christiani Epiphania dictitant. Le concile de Saragosse (380) la mentionne (c. 4) aussi comme une très grande fête (3).

A Rome et en Afrique on ne connaissait pas plus la fête du 6 janvier que les Orientaux celle du 25 décembre (4). L'Epiphanie n'est pas marquée dans le calendrier philocalien ; les Donatistes ne l'observaient pas. Saint Augustin le leur reproche en termes qui supposent que la fête avait été importée d'Orient , quia nec unitatem amant, neo orientali ecclesiae... communicant (5). Sauf l'exception des Donatistes, les deux fêtes étaient acceptées partout en Occident dès le commencement du cinquième siècle.

Ainsi, vers la fin du troisième siècle, l'usage s'éta-

(1) Ruinart, c. 2.