Voir pièces justificatives, sub fuiem

Ce n'est pas un philosophe qui voit partout les idées dans les choses, et les déclare inséparables des choses, qui donnerait ses considérations sur les diverses espèces de causes pour des conceptions à priori.

Ce lointain, dans lequel certains philosophes ont placé le monde physique, est purement imaginaire ; il n'y a point de lointain pour l'esprit de Thomme ; il s'installe au centre des choses, et y découvre tout ce que la portée de sa vue intellectuelle lui permet d'y voir. Il a d'abord le sentiment de la réalité; sentiment ferme, inébranlable qui le fait rire des sophismes de l'idéalisme. Ce sentiment vague et obscur, le savant le rendra plus clair, mais sans y contredire, et sans abandonner l'expé^ rience * .

Ce que nous disons ici, des rapports entre l'esprit et la matière est bien plus manifeste encore, quand il s'agit des rapports de ce même esprit avec lui-même. Nous ne pouvons pas nous laisser effrayer par ces paroles

1 . Platon décrit parfaitement ces deux degrés de la connaissance : 1° la connaissance instinctive, vague, confuse, n'ayant la raison ni d'elle-même, ni des autres choses, àvtu X<fyou, qu'il appelle 8dÇa, c'est la science commune au plus grand nombre; 2° l'autre, réfléchie, raisonnée, se rendant compte de tout, jxeTà Xdyou, qu'il nomme votjsk; ; peu y arrivent. Il n'y a guère que les philosophes.

étranges <TA. Comte. « L'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres... L'individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait, tandis que l'autre regarderait # raisonner. Cette prétendue méthode psychologique est donc radicalement nulle. » Nous savons que ce philosophe songeait avant tout, ici, à contredire M. Cousin, et qu'il prétendait substituer à cette observation interne, déclarée impossible, une observation externe, que M. Cousin avait certainement trop dédaignée, et qui pouvait donner d'excellents fruits. Mais cette affirmation : « l'individu ne peut se dédoubler pour se connaître, » est une affirmation bien tranchante : et, si l'expérience de tous les jours nous prouvait qu'il nous est possible de nous replier sur nous-mêmes, de réfléchir, en un mot, cette assertion seraitelle autre chose qu'un jugement à priori, ou une hypothèse, ce dont un positiviste doit se garder avec le plus grand soin !

Ce que nie le philosophe dont nous parlons, je le reconnais, c'est la connaissance réfléchie de nous-mêmes, c'est la science du moi, et cela n'implique point la négation d'une connaissance instinctive et spontanée; mais nous

pourrions lui répondre par l'histoire entière de la philosophie, et lui demander si les résultats obtenus par l'observation interne sont si différents de ceux qu'il doit à l'observation externe. Nous pourrions même lui citer des cas où les deux méthodes ont été combinées et ont fait faire à la science des progrès assez satisfaisants.

Quoi qu'il en soit, quand l'âme décrit ce qui se passe en elle, elle applique la méthode expérimentale, que ce soit l'âme d'un mystique, d'un sensualiste ou d'un rationaliste, parce que l'âme est une,, la conscience est une, et qu'il n'y a qu'une sorte d'expérience, qu'elle s'applique aux choses physiques, ou aux choses morales, aux réalités, ou à certains principes que le positivisme prend pour des hypothèses.

Hypothèses! comment? L'idée est un fait^ au même titre que le phénomène physique :

un fait observable comme celui-ci. Constater les diverses espèces de notions que contient mon entendement, voilà le rôle de l'expérience; cette étude se fait donc, en grande partie, à l'aide du procédé cher aux positivistes, et ils auraient mauvaise grâce à contester les résultats de cette opération.

5fi PREMIÈRE PARTIE.

Mais une idée est un fait qui n'a point les mêmes caractères que certains autres phénomènes que je découvre également en moi :

elle diffère du désir, du sentiment, de la résolution, elle est objective, c'est-à-dire s'applique à un individu, ou à un nombre considérable d'individus, qui se ressemblent par certains côtés.

Ici, vous m'arrêtez : vous niez ce caractère : vous me dites : cela n'est pas possible ; l'esprit humain reçoit l'impression des choses; il ne connaît que cette impression; mais des choses il ne sait rien. Comment le savent-ils, ceux qui affirment avec tant d'assurance? C'est là une question de bonne foi. J'ai conscience de ma pensée et d'un objet de ma pensée, distinct de mon esprit qui pense ; cet objet je le vois tantôt' en moi, tantôt hors de moi, c'est-à-dire autre que mon corps. Je suis sûr que je décris ici bien fidèlement ce qui se passe en moi, que je ne change rien, que je n'altère rien. Je sens l'objectif comme le subjectif.

Je suis convaincu que tout homme qui n'est point possédé de Pesprit de système me comprendra, et déclarera qu'il éprouve absolument les mêmes choses. Et l'on vient me dire : vous vous trompez, vous êtes le jouet d'une illusion.

Mais, au nom de quoi me tient-on ce langage? Prenez garde : l'hypothèse pourrait bien être de votre côté, être le fondement de votre système.

C'est en observant attentivement les phénomèmes de conscience, en en recherchant les divers caractères pour les classer, comme le recommande la méthode des sciences naturelles, que je trouve que l'idée est objective; qu'opposerez-vous aux déclarations de l'expérience 1 ? Est-ce l'expérience même? Mais nlors, montrez-moi comment vous êtes arrivés à votre conviction, comment vous en êtes venus à rompre en visière au sens commun. C'est à vous de donner vos preuves, nous donnons les nôtres : c'est le témoignage d'une observation impartiale. Quel est donc le principe supérieur que vous pouvez invoquer en faveur de vos prétentions. Yous vous faites bien gratuitement ignorants de choses que vous savez bien, mais que vous ne voulez pas dire, de peur de tomber dans les banalités de l'opinion commune. Le mal ne serait pas grand si la pensée réfléchie, la science n'avait d'autre rôle que de tirer du primitif

1. Voir, au chapitre précédent, comment Hamilton établit que la séparation de l'idée et de l'objet est tout artificielle.

et du spontané tout ce qui s'y trouve contenu. M. Cousin a beaucoup parlé de ces deux états, de ces deux moments de l'activité intellectuelle, et en a tiré assez bon parti pour expliquer certains phénomènes . Je crois qu'il y a des exagérations et des erreurs dans sa théorie, mais je crois en même temps qu'on Ta trop oubliée aujourd'hui, que l'on fait à ce sujet les plus fâcheuses confusions, que l'on met le spontané à la place du réfléchi, le réfléchi à la place du spontané, et qu'à l'aide de ce perpétuel quiproquo, on nie et l'on affirme les choses les plus étranges.

Aussi, malgré les assertions contraires, appuyé sur l'expérience, je persiste à dire que l'idée répond à un fait. Or, voici les conséquences de cette observation. Je découvre en moi l'idée de cause, plus une autre idée que j'appelle idée de succession.

J'ai vu des successions, la nuit succéder au jour, le printemps à l'hiver, sans que la nuit et le printemps aient produit le jour ou l'hiver. J'ai pris sur ma cheminée une porcelaine et l'ai violemment brisée sur le sol ; je distingue alors autre chose qu'une succession; la succession y est, le bris à la suite du mouvement de mon bras ; mais je suis la cause du

bris, et j'ai honte de cet acte, et du mouvement de colère qui Ta causé.

J'ai dû toute ma vie m'appliquer à discerner ces deux idées l'une de l'autre, convaincu que toute confusion aurait de graves conséquences dans ma conduite privée, et dans ma conduite publique, si j'avais à faire une enquête judiciaire.

Ainsi, à chaque moment de ma durée l'expérience affirme la présence de ces deux idées distinctes sans avoir jamais songé à les ramener l'une à l'autre, car elles lui paraissent irréductibles. Ces idées existent, voilà ce que les partisans de l'expérience ne peuvent me contester; elles représentent des faits; voilà ce qu'ils devraient reconnaître; elles sont distinctes, donc elles ont deux objets différents. Je constate d'abord en moi deux espèces de séries de faits bien différentes, l'une qui m'avertit que je fais partie de la nature, qu'un certain courant de phénomènes qui se produit en moi n'est que la continuation d'un mouvement qui vient du dehors, et qui après avoir passé par moi, se prolonge et se continuehorsdemoi; c'est là ce que le déterminisme a fort bien vu : puis, je remarque qu'il y a des suites de faits qui commencent à moi, dont

ma résolution, ma détermination est l'origine.

Ces faits me sont imputables parce que je m'en regarde comme la cause, tandis que les premiers ne viennent pas de moi. On a beau me dire que ma résolution a pour antécédent invariable un motif; j'accepte l'observation, je la crois juste, mais on ne me forcera pas à répéter tout ce qui a été dit sur la vraie nature des motifs, et sur l'erreur qui consiste à faire d'une question de psychologie une question de mécanique.

Quand nous faisons si loyalement au déterminisme sa place, on ne nous contraindra pas à faire violence aux faits pour ne voir plus que lui partout. Le déterminisme est une nécessité pour notre nature morale, mais la liberté est une nécessité plus haute encore, et l'expérience qui constate l'un et l'autre n'a pas le droit de sacrifier l'un à l'autre 1 .

1. De toutes les questions philosophiques celle qui a subi les plus profonds changements, sinon dans son fonds, du moins dans sa forme, c'est-à-dire dans la manière dont on l'expose, c'est la question de la liberté. Dans tous les écrivains français, qui l'ont abordée, on reconnaît l'influence de la philosophie anglaise.

Voici comment Stuart Mill comprend cette question et la résout : « La question de savoir si la loi de causalité s'applique dans le même sens et aussi rigoureusement aux actions humaines qu'aux autres phénomènes, n'est autre chose que la célèbre controverse relative au libre arbitre, qui, depuis le temps de Pelage, a divisé à la fois le monde philosophique et le monde religieux.

ÛU POSITIVISME THÉORIQUE. (il

Analysons, d'abord, un exemple où se trouve réunie la double action du moi et du

L'affirmative est ce qu'on appelle ordinairement la doctrine de la nécessité ; la négative maintient que la volonté n'est pas déterminée, comme les autres phénomènes, par les antécédents, mais se détermine elle-même ; que nos volitions ne sont point, à proprement parler, des effets de causes, ou du moins, qu'elles n'obéissent uniformément et implicitement à aucune. »

» J'ai déjà suffisamment laissé voir que la première de ces deux opinions est celle que je considère comme vraie. »

« Bien comprise la doctrine de la nécessité philosophique se réduit à ceci : étant donnés les motifs présents à l'esprit, étant donnés pareillement le caractère et la disposition actuelle d'un individu, on peut en inférer infailliblement la manière dont il agira ; et si nous connaissions à fond la personne et toutes les influences auxquelles elle est soumise, nous pourrions prévoir sa conduite avec autant de certitude qu'un événement physique. Je regarde cette proposition comme la simple interprétation de l'expérience universelle, comme l'énoncé verbal de ce dont tout

homme est intérieurement convaincu L'incertitude, plus ou

moins grande, où il peut rester, vient de ce qu'il n'est pas tout à fait sûr de connaître aussi complètement qu'il le faudrait les circonstances, ou le caractère de telles ou telles personnes, et nullement de l'idée que, même sachant tout cela, il pourrait encore être incertain de leur manière d'agir. Et cette pleine assurance n'e3t nullement incompatible avec ce que nous appelons le sentiment de notre liberté. » Système de logique, t. II, p. 418.

Nous pourrions nous demander, d'abord, pourquoi Stuart Mil! aborde par le côté extérieur, une question qu'il pouvait résoudre en rentrant en lui-même, en se consultant avec sincérité et sans parti pris. Ce que je désire savoir, avant tout, c'est, non pas si les autres hommes sont libres, mais si je suis libre moi même. Quand je saurai cela, je pourrai par analogie, juger mes semblables. La méthode est donc au moins étrange ; renoncer au témoignage de ma conscience, pour faire une expérimentation sur autrui, ce n'est point prendre le chemin le plus court, mais le plus détourné.

En second lieu, il y a deux mots qui me frappent, les mots infailliblement et certitude. Les éléments du problème me paraissent plus nombreux qu'on veut bien le dire. Vous parlez de cir-

monde externe, l'exemple de la porcelaine brisée. On dit : c'est parce que le rapport d'un fait à un autre fait est constant que nous formons cette idée fausse de cause et à' effet. Soit, mais alors quand deux faits ne se sont jamais trouvés qu'une fois dans le rapport d'antécédent à conséquent, comme dans le cas présent, que faut-il penser? Le mouvement de mon bras n'a jamais, depuis, produit

constances influentes ; mais ces circonstances peuvent varier à l'infini, et les plus imprévues peuvent se produire. Il y a beaucoup d'x dans ce problème, ainsi posé ; et je crains bien que la solution ne soit bien indéterminée.

On parle, en outre, du caractère comme donnée de la question, mais le caractère peut être inconséquent. Nous le savons, dirat-on. Oui, et alors ? Ou il sera conséquent avec ses principes, ou inconséquent, de là deux solutions. Saurez-vous avec certitude et infailliblement quelle sera la solution ? Il y en a au moins deux probables. Devinez-vous le parti qu'on adoptera? Il n'y a rien de plus obscur et de plus ambigu que ce procédé d'investigation.

Enfin vous parlez, d'un côté, de nécessité, de l'autre du sentiment de notre liberté. Ou nécessité est synonyme de la liberté, ou il ne l'est pas ?'Vous avez l'air de vouloir conserver la liberté comme nous l'entendons. Et en effet, notre prévision, quelque sûre qu'elle soit, ne détruit point le libre arbitre ; alors nécessité et liberté sont une même chose, et il y a un mot de trop ; ou bien vous opposez nécessité à liberté, et alors votre exemple ne prouve rien, n'établit pas ce que vous voulez établir.

Je n'admets pas la liberté d'indifférence, parce que je reconnais les perceptions insensibles, dont parle Leibnitz, et qu'elles suffisent pour expliquer des actions dont'tes motifs restent inconscients, mais je ne veux point me rejeter dans une autre extrémité, pour sauver ma liberté du caprice et de l'inconséquence, je repousse la nécessité.

Voir Desdouits, Thèse sur le libre arbitre^ et Fouillée, du Déterminisme et de la liberté.

le bris d'aucun objet, et il a été suivi d'une foule de phénomènes tout différents. Comment expliquer ce qui vient d'avoir lieu ici? Si c'est l'invariabilité même de l'antécédent et du conséquent qui détermine l'illusion du rapport de cause à effet, cette illusion n'est ici plus à craindre. Ne serais-je pas en présence d'une véritable cause? Ne dites pas que le dernier fait s'est produit parce que j'ai des muscles de telle nature, parce que le sol est dur et la porcelaine fragile ; il y a longtemps que Platon s'est moqué de ce genre de raisonnement, dans un passage célèbre. Oui, je suis en présence d'une cause véritable, cause interne, invisible à tout autre sens qu'au sens interne, et cette cause, c'est moi, c'est ma volonté.

On m'objectera que j'ai dû voir plusieurs fois mes semblables agir comme moi et que c'est ce fait généralisé qui est devenu pour moi la notion de cause. — Mais si je n'ai jamais assisté à un pareil acte de violence?

c'est possible; si je n'y assiste jamais, je ne pourrai donc avoir l'idée de cause ? — Si je n'ai vu se produire ce fait, me répond-on, j'en ai vu d'analogue. Alors nous n'avons plus précisément le même antécédent et le même

conséquent : que devient l'explication, la théorie ? Croit-on d'ailleurs que j'aie dû multiplier les expériences avant de prononcer le nom de cause '!

Si nous passons du monde moral au monde physique, il nous sera moins facile de discerner la succession de la causalité, et la lumière que nous possédons sur ce point, nous vient, je l'avoue, surtout de l'étude de notre propre nature. Mais est-ce une raison pour nier ce rapport de cause à effet dans l'univers matériel, bien que nous ne le voyions pas aussi clairement qu'en nous-mêmes?

Les savants à cet égard, parlent comme le vulgaire, et il n'est question dans leurs livres que à! agents et de leurs effets. La philosophie est-elle bien autorisée à tenir un autre langage?

Signalons d'abord une confusion : on nous dit : dans le monde physique on ne découvre que des faits qui se produisent dans un certain ordre, déterminé par des lois; or, un fait n'est pas une cause, c'est tout le contraire; donc, il ne se trouve de cause nulle part. Pour nous, nous ne pensons pas, que l'idée défaits exclue l'idée de cause, car nous admettons des causes de deux sortes; nous constatons qu'un fait

peut en précéder un autre soit accidentellement, soit invariablement, et alors souvent nous l'appelons cause. J'approche du feu de la poudre; présence du feu, inflammation de la poudre, deux faits qui se succèdent. Se succèderont-ils toujours ainsi? J'ai deux manières de m'en assurer : ou en répétant l'expérience un grand nombre de fois, ou en étudiant les propriétés de la poudre. Ici je serai sur un terrain plus solide; mon affirmation aura toute la certitude de la théorie, et, si l'on se rappelle les débuts du premier livre de la métaphysique d'Aristote, on comprendra combien mon assertion a plus d'autorité que dans le premier 1 . Alors, bien plus qu'après mille expériences, je pourrai dire : les faits se passeront toujours comme ils se sont passés la première fois. Qui m'empêche donc d'appeler cause cet antécédent invariable, sans lequel le conséquent ne pourrait jamais avoir lieu? Dans une foule de cas je consentirai à donner le nom de causes à des faits proprement dits, causes occasionnelles, causes efficientes, comme on voudra. Je tiens, avant tout, à effacer cette

l. EoçwT^pouç -toùç Tt^vlrac tûv i{Jiics(pu>v uiro>wa{x6ivojx€v, wç XCTà ta ctôtfvai [mXXov dxoiouBoOaav r^v oo?tav it&at.Touto U, &ci ot H-èv r^v aWav fea«v, ot 8'oS. Oî jxèv yàp Ipiccipoi, tô 6'ti jjiv featai, 8i>Tî 8'oôx teaaiv. Ot 8e xô Stôrt xalxty aitCav yvwpCÇouai. Ch. i.

(i6 PREMIÈRE PARTIE.

opposition entre ces mots faits et causes qui permet à certains philosophes de bannir ces dernières de Tordre matériel.

Nous avons une autre espèce de causes à considérer, que nous définirons : quelque chose de permanent, possédant en puissance, en soi un nombre indéfini d'effets de même nature. Quand un fait, comme précédemment, est cause d'un autre fait, cette cause s'évanouit et disparaît après avoir produit son effet, à un moment déterminé du temps ; elle s'épuise dans le phénomène qui vient d'elle et lui succède. Il n'en est pas de même pour le second genre de cause dont nous venons de parler.

Elle survit à son action, et ne perd aucune de ses virtualités.

Cette notion de cause, elle est en moi, elle se trouve en toute intelligence humaine, c'est un fait d'expérience; pourquoi le positivisme la nie-t-il, l'altère-t-il, ou ne la voit-il pas? Nous nous tenons toujours le plus près possible de la réalité, tâchant de ne jamais la perdre de vue : nos adversaires ont-ils le même scrupule? .

La notion de cause est-elle seulement le résumé d'un nombre considérable de faits accomplis, est-elle la somme ou le total des phé-

nomènes contingents? C'est ici qu'il faut craindre l'illusion, et prendre garde de dépasser les bornes de l'expérience. J'ai fait connaître plus haut, dans quel cas, il nous est permis de dire non plus : les faits se sont toujours passés ainsi, mais les faits doivent toujours se passer ainsi. Quelle est donc la valeur de ce jugement? Ce n'est plus une somme ici, car une somme représente quelque chose de défini et de limité, et cette expression embrasse l'avenir qui n'existe point encore ; elle dépasse donc le passé et le présent.

Elle n'est donc point un total. Déplus, un million de choses contingentes, plusieurs millions ne donneront jamais que du contingent : et dans la proposition que j'ai citée, il me semble qu'il y a quelque chose de plus, qui me paraît être le nécessaire.

Voilà en effet cette notion de cause qui se transforme, qui prend un caractère nouveau; tout cela est-il légitime? Est-ce ici que j'abandonne l'expérience pour entrer dans la région des hypothèses? Voyons.

Nous avons remarqué les appréhensions, l'anxiété dans lesquelles nous jette la prévi-

sion de certains événements. Si telle chose arrive, telle autre arrivera nécessairement; étant données les passions d'une certaine classe de la société, si une révolution éclate, tels malheurs fondront nécessairement sur nous; voilà ce qu'on entend tous les jours. Et le premier fait partout on l'épie, partout on en voit les signes avant-coureurs, parce que Ton redoute le conséquent comme invariablement lié à l'antécédent. La nécessité embrasse non le réel, mais encore le possible, elle est universelle.

Je veux me donner la mort; je ne sais point nager; mais je n'ignore pas que l'immersion entraîne l'asphyxie, qui amène elle-même la mort.

Quand nous nous jetons dans l'eau nous savons que nous entrons pour ainsi dire, dans un engrenage de faits indissolublement unis, et devant successivement produire leurs inévitables effets.

Donc cette idée de nécessité n'est point une hypothèse éclose dans mon cerveau; c'est une notion qui appartient en propre à la race humaine, dont on retrouve l'application dans presque tous les jugements et presque toutes les actions des hommes. L'observation la plus

superficielle, l'information la plus sommaire me le prouve.

Mais il est encore d'autres arguments. Supposons que la série de faits que j'observe aujourd'hui, dont je note l'enchaînement, se produise demain dans un ordre tout différent, sans que je découvre le rapport du second au premier : supposons qu'après demain je constate un ordre nouveau, qui ne tienne en rien des deux premiers : supposons que telle cause dont j'attends tel effet, produise un effet tout autre ; qu'en un mot au lieu de la constance et de la régularité je ne découvre partout dans la nature qu'imprévu, caprice, hasard, me sera-t-il possible de faire une théorie du monde physique ?

Assurément non. Pour qu'il puisse y avoir une science des choses matérielles, il faut qu'il y ait partout nécessité. Or, cette science existe ; aucun philosophe n'oserait le contes^ ter, donc il y a une nécessité objective, répondant à la nécessité subjective, qui est dans mon entendement. Si la nature physique est accessible à la pensée humaine, c'est qu'une de ses principales qualités est d'être intelligible, c'est-à-dire faite pour l'esprit humain; et le même fait se trouve toujours sous deux

formes dans l'univers, comme idée et comme réalité. Voila pourquoi l'intelligence humaine se trouve à l'aise au sein de l'ordre physique; elle y est comme chez elle. Elle voit que ses pensées correspondent aux choses, que les choses correspondent à ses pensées, et que, pour constituer la science, il suffit de rapprocher les deux termes, et d'en marquer les rapports.

Cette idée est-elle la seule qui s'impose à mon esprit, qui domine les choses; qui, appliquée sans cesse par l'expérience, la dépasse infiniment, puisque tout est contingent pour celle-ci?

Non. Il en est d'autres qui ont leurs caractères communs avec l'idée de nécessité, je veux parler de l'idée d'infini et d'ahsolu. Dans toutes les langues se trouve l'idée d'infini ; je la découvre parmi toutes mes idées, et vous avouerez qu'elle est en vous; qu'il suffit de la plus légère attention pour l'y reconnaître.

Ainsi sur le fait de l'existence nous sommes tous d'accord, positivistes ou non. En m'en tenant à cet aveu, je n'ai point d'objection à redouter. Mais je puis demander au philo-

sophe positiviste : comment comprenez-vous ce mot, quelle notion celui-ci vous représente-t-il, comment croyez-vous que cette idée se soit formée en vous ? Jusqu'ici je ne sors point de l'expérience ; la description qu'on va me faire, je la prendrai pour une exposition franche, sincère, exacte de ce qui s'est passé, ou se passe en l'esprit de celui qui parle.

L'idée d'infini, me dit-on, est une idée composée, formée de parties homogènes successivement ajoutées; c'est un tout éternellement inachevé, ou plutôt dans un perpétuel devenir. Cette opinion est celle d'un grand nombre de philosophes, et nous devons les croire sincères.

J'ai une autre manière de voir: je ne sais point comment s'est produite en moi cette idée; je n'en ai aucun souvenir : mon observation ne peut donc remonter vers le passé :

je dirai seulement ce qu'est pour moi cette notion, au moment où je parle. Elle représente pour moi quelque chose de parfaitement homogène, qui a toujours été tel, qui n'a de limites ni dans le temps, ni dans l'espace : Je décris, vous le pensez bien. Qui a tort, quia raison? L'expérience peut-elle prononcer sur cette question? Vous me dites : vous vous trom-

pez, votre conception eât fausse. Mais pourquoi, mais en quoi? -»- C'est une pure imagination, me répondez-vous.

Je ferai remarquer que les produits de l'imagination ont des caractères tout opposés à ceux que je trouve à la notion d'infini. Tout ce que celle-là invente est composé, formé de pièces empruntées à divers individus, fondues aussi bien que vous le voudrez, mais que je me rappelle avoir assemblées, adaptées à un certain niveau, coulées en une certaine forme de mon choix; tandis que ce que je nomme infini est un tout que je n'ai point fait, je ne m'en souviens pas, du moins, un tout qui n'a point de parties, qui n'en a jamais eu, qui n'en aura jamais. En second lieu, l'œuvre de l'imagination estquelque chose de défini, d'essentiellement déterminé dans l'espace et dans le temps ; c'est là une condition de tout symbole, de toute représentation artificielle de la beauté : l'infini que je conçois est tout lp contraire : il n'est point contenu dans le temps et dans l'espace; il n'a rien de borné. Oùai-je pris tout ce que j'en dis à cette heure, puisque ce n'est point dans mon imagination? Je ne sais. J'analyse et je décris, voilà tout.

Il y a longtemps qu'on a répondu à Locke.

Il suffît de rappeler que l'infini dont il parle n'est que Yindéfini, et de maintenir énergiquement la distinction entre l'indéfini, ou même l'infini mathématique, et l'infini métaphysique. M. Henri Martin, à l'Institut, à essayé de protester contre cette confusion. Je ne vois pas qu'on lui ait opposé quelque chose de net et de satisfaisant * . Je retrouve dans la discussion ce sophisme dont parlent ingénieusement MM. de Port-Royal, qui consiste à prouver que notre adversaire à tort en partant de ce principe que nous avons raison.

Ici, je l'avoue, je ne pourrai point, comme pour l'idée de nécessité, invoquer le témoignage du genre humain ; je ne pourrai montrer la trace de ce concept dans presque toutes les actions, dans presque toutes les pensées de l'homme. Cet appui me manque, et je le regrette. Il me faudrait être sans doute un Socrate pour accoucher les âmes de cette importante vérité. Il me serait facile d'en appeler au témoignage d'un Descartes, d'un Fénelon, d'un Malehranche, de citer les pages bien connues de ces philosophes. Mais ces

i. Voir, sur l'Idée de l'Infini : De la Certitude par Javary, l. III, ch. iv. Principes nécessaires de l'Essence absolue. — Voir aussi : Le Cartésianisme , par Bordas-Dumoulin, édition de 1874, p. 687.

témoins les positivistes vont les récuser : le premier est un mathématicien, les deux autres, des mystiques. Ce n'est point l'opinion vulgaire, la seule que nous voudrions consulter.

Qu'on nous permette, à cet égard, une simple remarque. Quand Socrate interrogeait les gens qu'il rencontrait sur la place publique, il avait une manière de poser les questions, à laquelle on n'a pas assez fait attention, et qu'on aurait bien dû imiter. Au lieu d'employer des termes abstraits et généraux, il commençait par le concret ; il tirait ses exemples de la vie commune, et usait des expressions les plus familières, parce qu'il ne dédaignait point de se faire comprendre.

Tandis que Locke se moque des métaphysiciens en les engageant à poser ainsi la question à un homme ignorant et illétré : Que pensez-vous du nécessaire, du contingent, de l'absolu, de l'infini, de l'être en soi? Assurément il sourira, et répondra qu'il ne comprend rien à notre langage, qu'il ne sait ce qu'on veut lui dire : et le philosophe de triompher. Il y a dans ce procédé, que nous retrouvons dans bon nombre de sensualistes, beaucoup de mauvaise foi, ou beaucoup d'ignorance; et

s'il y a quelqu'un, ici, dont on ait le droit de se moquer, ce n'est pas du métaphysicien Socrate.

Si l'on me permettait de donner à cet objet abstrait, que j'appelle l'infini, son nom vulgaire, Dieu, peut-être me serait-il plus facile d'appliquer la méthode que j'ai le plus à cœur de suivre.

Or, on a écrit : thomme est un animal religieux* ; et je crois qu'il faut bien peu le connaître pour prétendre le contraire. A mesure que les vieilles religions s'écroulent, on en construit de nouvelles ; et les fondateurs ont toujours soin de s'en constituer les grands prêtres : ils ont des fidèles, et ils forment une église 3 .

C'est là l'éternelle grandeur, ou l'éternelle faiblesse de la nature humaine, suivant le point de vue.

Tous les peuples ont eu une religion ; l'histoire le prouve, et, sur ce point, je suis décidé à tenir peu compte des voyageurs et des historiens des Essais sur V entendement humain.

Ces religions ont toutes eu une durée plus

1 , Sur le sentiment religieux considéré comme fait psychologique, voir l'ouvrage de M. Vacherot intitulé : Religion.