L HISTOIRE DES RELIGIONS. — SON OBJET

8. De prime abord, il semble très facile de délimiter la tâche de l'historien des religions. Pourtant, si l'on y réfléchit, quelques difficultés se présentent à l'esprit, qu'il est bon de résoudre.

Premièrement, que devons-nous entendre au juste par une religion ? L'histoire des religions a pour objet de constater et de décrire les phénomènes religieux dans leur suite chronologique. Mais,« de quoi se compose l'ordre des phénomènes religieux ? En fait ses limites sont indécises et varient suivant les temps et les sociétés... A cet égard l'incertitude est telle qu'il y a des classes entières de faits qui tantôt sont étroitement rattachées à la religion, tantôt en sont retranchées formellement. Tout récemment, le R. P. Lagrange, dans l'introduction de ses Études sur les religions sémitiques, voulait en exclure la mythologie ; or, il fut un temps où, dans la science, mythologie était presque synonyme de religion. Tandis que, dans la pratique, on réduit souvent aujourd'hui la religion à n'être qu'un mélange de morale et de métaphysique, on essaie en même temps de les séparer par des distinctions théoriques infranchissables. Enfin, tantôt on efface, tantôt

on surélève les limites de la religion et de la magie (1). »

L'histoire n'a pas à demander à la philosophie une définition de la religion ; il lui suffît de mettre sous ce mot les éléments qu'y comprennent ceux qui, au cours des siècles, ont vécu et professé la religion. Si ce contenu a varié, l'historien le dira ; mais il n'a pas à se guider d'après des définitions abstraites que des idées préconçues ou subjectives risqueraient fort d'inspirer.

9. Ce contenu n'a pas, du reste, changé autant qu'on le dit. Toujours et partout, on a entendu par religion l'ensemble de sentiments, de représentations et d'actes volontaires provoqués, chez un individu ou dans un groupe d'hommes, par la conscience de ses relations personnelles avec les puissances supérieures, souveraines, qui agissent dans l'univers au sein duquel il se meut.

Partout la religion suppose la croyance à des êtres supérieurs, tels, du moins, que l'homme en dépende et ait quelque chose à en craindre ou à en espérer, qu'il puisse appeler à son aide, dont il puisse s'assurer le concours. On se fait de ce Dieu ou de ces dieux une idée différente dans les diverses religions. Ici on croit au Dieu unique, parfait, créateur : c'est proprement le monothéisme. Là un seul dieu est honoré, mais on croit qu'il en est d'autres, et les mots « très grand, suprême, créateur » n'ont pas, dans la pensée des fidèles, le sens précis qu'un chrétien leur donne : c'est Y hénothéisme ou mieux la monolâtrie. Ailleurs c'est le polythéisme sous ses formes les plus grossières. Mais dans toutes les religions on croit à un Dieu ou à des dieux.

Dans toutes les religions, aussi, on croit de quelque manière que la divinité n'a pas été étrangère à la genèse du monde, que la destinée de l'homme dépend d'elle et qu'il a des devoirs à remplir à son égard. Les explications qu'on imagine à ce sujet se présentent sous forme de dogme et de mythologie. Le dogme est une croyance que d'ordinaire on tient pour révélée par la divinité et qu'une société religieuse regarde ou tend à regarder comme obligatoire.

(1) H. Hubert, op. cit., p. xxiii-xxiv.

La mythologie y joint des légendes divines, des récits explicatifs et dramatiques, auxquels généralement on ajoute foi. Souvent, encore, on croit posséder, dans la divination, les moyens de connaître la volonté des puissances supérieures.

Dans toutes les religions, enfin, il y a un culte. Ce culte est extérieur ou intérieur. Intérieur, il comprend tous les sentiments de l'âme humaine, à des degrés divers : crainte, amour, désir, espérance, etc. Extérieur, il se traduit en sacrifices, en prières rituelles, processions, danses, chants, dont la conception est en rapport avec l'idée que l'on se fait du dieu auquel on s'adresse. Parmi ces formes du culte le sacrifice est particulièrement important. Dans les sociétés religieuses un peu développées, le culte public est réservé au sacerdoce, à des prêtres. Certains rites apparaissent doués d'une vertu magique et sont considérés comme nécessairement efficaces.

L'historien des religions ne devra rien omettre de ces divers phénomènes, car tous, bien qu'à des degrés différents, sont tenus pour religieux par la plupart de ceux chez qui on les observe : la mythologie et la magie font donc partie de son domaine, presque au même titre — quoique moindre — que les institutions religieuses, le culte et les croyances.

C'est de ces divers phénomènes religieux qu'il s'occupera principalement. Est-il besoin d'ajouter qu'il ne doit pas cependant négliger l'histoire extérieure des religions, l'histoire de leurs conquêtes, des difficultés auxquelles elles se sont heurtées, des pertes qu'elles ont subies ? Autrefois, on s'arrêtait plus volontiers à ce dernier aspect ; on aurait tort, de nos jours, de le sacrifier tout à fait.

10. Cette première difficulté résolue, l'historien des religions doit se demander de quelles religions il traitera. S'il s'occupait d'une seule religion, et bien déterminée, la question ne se poserait même pas. Mais c'est autre chose s'il entend faire l'histoire générale des religions ; s'il se propose — je ne dis pas : de comparer les religions pour déterminer les lois qui président à leur fonctionnement, ou de s'essayer à décrire les origines et le développement de la religion, l'évolution religieuse de l'huma-

nité : ceci, nous le verrons, n'est plus l'histoire proprement dite des religions — mais de raconter, comme en autant de chapitres différents, ce qu'a été chacune des religions que les hommes ont connues.

Naguère encore, dans cette description historique, on laissait de côté le judaïsme et le christianisme. Ce n'est que dans la seconde édition de son Manuel que M. Chante pie de la Saussaye s'est « décidé à ajouter un chapitre sur la religion juive (1) » ; et M. Salomon Reinach, après avoir noté que ce savant manuel et celui de Conrad von Orelli ne disent rien du christianisme, remarque avec complaisance que son Orpheus présente « pour la première fois un tableau d'ensemble des religions (2). »

« Je ne comprends pas, écrit-il, qu'on fasse au christianisme une place à part... L'isoler ainsi peut convenir à des apologistes, non à des historiens, Or, c'est en historien que je m'occupe des religions (3). »

M. S. Reinach n'a, ce semble, ni tout à fait tort ni tout à fait raison. Il n'a pas raison de s'imaginer que les apologistes ont intérêt à exclure le christianisme de l'histoire des religions : le christianisme ne peut que gagner à la comparaison ; son histoire, rapprochée de celle des autres institutions religieuses, ne peut que manifester avec éclat sa divine transcendance. Et il n'a pas tort de vouloir que la religion chrétienne figure dans une histoire générale des religions, et même que, avec le judaïsme, dont elle est le suprême achèvement, elle en remplisse la plus grande partie. Tout intérêt d'apologétique mis à part, il est bien vrai que les religions « ne nous intéressent pas toutes également, car celles qui ont occupé la plus grande place dans l'histoire sont naturellement les plus dignes d'être étudiées; et c'est pourquoi» il convient d'« insister sur le judaïsme et sur le christianisme plus que sur les religions de l'Assyrie, de l'Egypte et de la Chine », plus même que sur les religions des non-civilisés, actuellement si fort à la mode. Ce n'est pas la faute des historiens « si

(1) Op. cit., p. xliv.

(2) Orpheus, 7e édit., 1909, p. x.

(3) Ibid., p. ix.

l'histoire du christianisme se confond un peu, depuis deux mille ans, avec l'histoire universelle (1). » A cette raison dont on ne peut contester la justesse, ajoutons que l'histoire du christianisme est beaucoup mieux connue que celle de toute autre religion : peut-être ne sera-ce point le moindre résultat, ni le moins significatif, du grand travail que nous allons publier, de montrer que bien des incertitudes, bien des lacunes subsistent dans l'histoire des religions et que, somme toute, la religion chrétienne est celle qui satisfait davantage l'esprit par l'abondance et l'inébranlable certitude des témoignages de toute sorte qui éclairent son passé.

C'est donc de tous les phénomènes religieux qui se sont manifestés sur notre planète, en quelque lieu et à quelque époque que ce soit, que l'histoire générale des religions doit s'occuper. L'oeuvre est immense, elle est à peine ébauchée et ce n'est pas trop de la collaboration de nombreux savants, et des meilleurs, pour inspirer confiance en une matière aussi complexe.

11. Cette immensité de la tâche suffirait déjà, à elle seule, pour maintenir strictement l'historien qui en a conscience, dans le domaine propre de l'histoire.

L'histoire générale des religions, c'est-à-dire l'histoire dont toutes les religions sont l'objet, n'est pas toute la science des religions.

« La science des religions, écrit M. Chantepie de la Saussaye, a pour objet l'étude de la religion, de sa nature et de ses manifestations. Elle se divise naturellement en philosophie de la religion et en histoire des religions. Ces deux parties sont unies par un lien très étroit : la philosophie serait vaine si elle se contentait de chercher une définition abstraite du concept de religion, sans tenir compte des données concrètes. L'histoire ne peut pas davantage se passer de la philosophie, car elle a besoin d'avoir une idée même provisoire de la religion, non seulement pour classer et définir les phénomènes religieux, mais encore pour les reconnaître... La classification des différents phénomènes religieux ( phénoménologie reli-

(1) Orpheus, p. ix.

gieusé) conduit de l'histoire à la philosophie des religions. Celle-ci étudie dans la religion le sujet et l'objet ; elle a une partie psychologique et une partie métaphysique. Notre manuel ne traite que de la partie historique de ce système d'études (1). »

Donc, histoire des religions, phénoménologie religieuse et philosophie des religions.

12. La phénoménologie religieuse, telle que M. Chantepie de la Saussaye semble la concevoir, s'appuie sur l'histoire, mais elle n'est plus de l'histoire à proprement parler. L'exposé historique de tout l'ordre des phénomènes religieux ou d'un seul phénomène religieux pris séparément n'est pas de la phénoménologie religieuse proprement dite. Tant qu'on raconte la suite chronologique des faits ou qu'on se borne à l'exposé des faits, particuliers ou généraux, secondaires ou dominateurs, s'efforcât-on d'en marquer l'enchaînement et les causes, on fait de l'histoire. Il n'y a phénoménologie religieuse que si l'on s'attache avant tout à abstraire de l'histoire d'un phénomène ou des phénomènes religieux, dans une religion ou dans un groupe de religions ou dans toutes les religions, ce qu'il contient ou ce qu'ils contiennent d'universel, de permanent et les lois qui en règlent l'existence et l'évolution. Ainsi, les ouvrages, bien connus, de Mgr Le Roy et de M. l'abbé Bros sur la religion des primitifs ou des non-civilisés ne sont pas de la phénoménologie religieuse, bien qu'ils ne soient point un simple ■exposé des faits, mais qu'ils en proposent l'explication.

« La sociologie, écrit M. Gabriel Monod, étudiera les éléments constitutifs du pouvoir monarchique ou de l'organisation républicaine soit, aristocratique, soit démocratique, et les conditions générales qui en règlent l'évolution. L'histoire philosophique (2) montrera comment la royauté a été pendant des siècles la force politique et sociale qui a fait la France et créé cette centralisation

(1) Op. cit., p. 4.

(2) Philosophique, en ce sens qu'on y rencontre, selon M. Monod, « les idées générales qui permettent de mieux comprendre les rapports des choses, leur lien de causalité et leur développement. » De la méthode dans les sciences, 2e édit., 1910, chap. Histoire, p. 406.

qui la rend si différente de toutes les autres nations (1)...» M. Durkheim s'exprime de même : « Le sociologue s'attache uniquement à découvrir des rapports généraux, des lois vérifiables dans des sociétés différentes. Il ne cherchera pas spécialement ce qu'a été la vie religieuse... en France ou en Angleterre, à Rome ou dans l'Inde, à tel ou tel siècle ; mais ces études spéciales, qui lui sont d'ailleurs indispensables, ne sont pour lui que des moyens pour arriver à découvrir quelques-uns des facteurs de la vie religieuse en général (2). »

Or, la phénoménologie religieuse n'est, par quelque côté, qu'une branche de la sociologie ; ou plutôt elle lui est de tout point assimilable par le caractère général de son contenu.

On donne à la phénoménologie religieuse divers autres noms. On l'appelle parfois la science des religions : cette désignation a le tort d'attribuer à une seule branche le titre qu'il faut réserver à l'arbre entier ; le tort aussi de paraître refuser à l'histoire des religions ou à la philosophie des religions le caractère de« science » qu'elles méritent peut-être tout autant que la phénoménologie religieuse. L'histoire, qui groupe en série les faits de succession et « établit entre eux des rapports de cause à effet», « est une science en ce sens qu'elle a pour objet de réunir, de vérifier et de coordonner tout un ensemble de connaissances d'un même ordre... ; en ce sens que cette réunion, cette vérification et cette coordination sont soumises à des règles spéciales de critique et de méthode scientifiques (3). » Et, pour nous, la philosophie est, elle aussi, une science, puisqu'elle est un système de connaissances véritables qui s'enchaînent les unes aux autres.

La phénoménologie religieuse est encore appelée « histoire comparative » ou « histoire comparée des religions». Plus brièvement, on dit parfois « religion comparée», comme on dit « grammaire comparée. » Ces expressions

(1) Op. cil, p. 407.

(2) De la méthode dans les sciences, chap. Sociologie et sciences sociales, p. 329.

(3) G. Monod, op. cit., p. 371.

révèlent aussitôt la méthode essentielle dont elle fait usage ; mais il est regrettable qu'on donne le nom d'histoire à ce qui n'en est pas à proprement parler, et l'expérience prouve que cette erreur de dénomination ne va pas toujours sans inconvénient.

Ce n'est pas que les mots « phénoménologie religieuse » soient eux-mêmes irréprochables de tout point. Histoire des religions, phénoménologie religieuse : on dirait que l'histoire des religions ne s'occupe pas des phénomènes religieux. Nous verrons tout à l'heure qu'on a trouvé pour les trois branches de la science des religions des appellatifs très brefs et plus heureux peut-être que ceux qu'on vient de dire.

13. La philosophie des religions n'est pas, comme quelques-uns semblent le penser, la phénoménologie religieuse : seuls les positivistes pourraient le prétendre. Nous avons entendu déjà M. Chantepie de la Saussaye lui attribuer l'étude du sujet et de l'objet religieux (psychologie et métaphysique). D'autres, qui réduisent la philosophie à la métaphysique, feraient volontiers de la psychologie une science à part, ou mieux considéreraient la psychologie des religions et l'histoire des religions comme les deux parties complémentaires d'une même science qui aurait pour objet la description du fait religieux. La métaphysique ou la philosophie des religions ou, plus exactement, de la religion chercherait ce que la raison humaine peut réellement savoir sur ce qui fait le fond des croyances, des pratiques et des institutions rel igieuses, sur Dieu, l'origine et la destinée de l'homme, nos devoirs envers Dieu, le culte ■ — d'un mot, sur ce qu'on a appelé la « religion naturelle » ou encore « la religion dans les limites de la raison. »

14. Il semble que, de plus en plus, la philosophie des religions doive être ainsi conçue. Mais alors il serait bon qu'on imaginât, pour désigner la description des religions, mi-historique et mi-psychologique, un terme plus approprié et plus compréhensif que celui d'histoire des religions. Cette dernière appellation serait réservée à une partie seulement de la science descriptive des religions.

Hiérographie, description- du f sacré : le mot est de M. Goblet d'Alviella; il est bref, il est expressif et nous paraît convenir fort bien à tout l'objet auquel il s'applique.

Et le même savant proposait, du même coup, pour désigner la phénoménologie religieuse et la philosophie des religions, deux autres mots, qui ont avec le premier un air de parenté et qui se recommandent des mêmes titres : hiérologie et hiérosophie.

En septembre 1908, au troisième congrès international de l'histoire des religions, M. Goblet d'Alviella, qui en présidait la ixe section, disait à ce sujet :« L'histoire des religions n'est qu'une branche de la science des religions. Celle-ci comprend tout d'abord deux grandes subdivisions que je vous demanderais la permission d'appeler respectivement Y hiérographie et F hiérologie, en appliquant ici une distinction analogue à celle qui différencie l'ethnographie et l'ethnologie, ou, en termes plus généraux, la description et la synthèse. L'hiérographie a pour objet de décrire toutes les religions connues et d'en retracer le développement respectif. L'hiérologie cherche à établir les rapports de concomitance et de succession (1) entre les phénomènes religieux, en d'autres termes, à formuler les lois de l'évolution religieuse... Dira-t-on que c'est là, en réalité, de la philosophie, de Yhiérosophie ? Je crois pouvoir réserver cette appellation aux tentatives pour formuler les conséquences logiques qu'entraîne, dans le domaine religieux, la conception raisonnée de nos rapports avec Dieu et l'Univers. Ainsi comprise, l'hiérosophie constitue une troisième branche de la science des religions. Elle renferme en effet un élément subjectif, dont elle ne peut faire abstraction, tandis que l'hiérologie, ou, comme l'a appelée M. Ghantepie de la Saussaye, la phénoménologie religieuse, doit conserver le caractère objectif des sciences qui s'inspirent exclusivement des faits ; on ne lui demande pas (2) ce qu'il est raisonnable de croire, mais comment les hommes en sont venus à

(1) La statique etla dynamique religieuse, comme quelques-uns aiment à dire. — J. B.

(2) A l'hiérologie. — J. B.

croire et à pratiquer certaines choses (1). » Un peu plus loin, dans le même discours, M. Goblet d'Alviella fait de la psychologie une « science auxiliaire » de l'hiérologie : la psychologie et la sociologie aideraient l'hiérologie à mettre en œuvre les matériaux qui lui sont fournis par d'autres sciences.

Peut-être, sur ce dernier point, jugera-t-on qu'il y a lieu de rectifier les indications du savant auteur et fera-t-on de la psychologie des religions, plus qu'une « science auxiliaire » de l'hiérologie, une science « présupposée » par Thiérologie au même titre que l'histoire des religions, — la psychologie des religions et l'histoire des religions étant deux subdivisions, également appréciables, de l'hiérographie.

Hiérographie (psychologie des religions, histoire des religions), hiérologie, hiérosophie : telle est la triple divisions de la science des religions (de Yhiérognose, comme plusieurs proposent de dire en langage technique), qu'il convient d'adopter. Elle aurait, entre autres mérites, celui de délimiter nettement l'objet de l'histoire des religions et de s'opposer ainsi à des confusions fâcheuses, à des ambitions injustifiées et à de déplorables erreurs de méthode.

ÏII