L'HISTOIRE DES RELIGIONS. — SA MÉTHODE

15. La méthode de l'histoire des religions doit être en rapport avec son objet : elle sera donc historique comme lui. — Il n'est question, ici, que de l'histoire considérée comme science ; en tant qu'elle est une œuvre d'art, elle réclame de l'écrivain des qualités personnelles de sensibilité, d'imagination, certaine habileté de composition ou certain don de style dont il ne peut être parlé, quand il s'agit uniquement de méthode.

(1) Transactions of ihe third international Congress for ihe history oj Religions, t. n, p. 365-366.

L'historien des religions doit s'efforcer, d'abord, de connaître avec le plus de certitude possible tous les faits qui appartiennent à son sujet, puis s'attacher à découvrir les causes diverses qui expliquent l'apparition et la succession des faits.

16. Souvent, lors même qu'il ne s'occuperait que d'une religion particulière ou seulement d'une période ou d'un élément de cette religion particulière, il ne pourra pas connaître de première main toutes les sources ni tous les travaux qui s'y rapportent. Il devra, du moins, être capable de s'assurer du degré de confiance que méritent ses« fournisseurs » (1).

Il devra surtout ne négliger de parti pris aucun moyen d'information. Outre les textes ou monuments qui ont directement trait à son sujet, il interrogera les sciences auxiliaires qui peut-être ont quelque renseignement à lui procurer. Dans certains cas, même, ne seront-elles pas les seules qui puissent être consultées ? Les Négrilles, par exemple, n'ont laissé ni écrits ni monuments : pour étudier leur religion et la décrire dans son état actuel — en raconter l'histoire proprement dite n'est pas possible, — que nous reste-t-il ? A vivre parmi eux, à les regarder et à les écouter, à recueillir leurs traditions orales, à noter leurs pratiques et leurs institutions ; à scruter leur langue qui exprime plus ou moins adéquatement leurs croyances, anciennes ou nouvelles ; enfin, à comparer les éléments d'information ainsi acquis avec les données que procure l'étude de primitifs ou des non-civilisés, d'autrefois ou d'aujourd'hui.

L'ethnographie, le folklore, l'archéologie préhistorique et la philologie — pour ne citer, parmi les sciences auxiliaires, que celles-là — fourniront donc parfois à l'historien des religions des matériaux précieux.

L'ethnographie, c'est-à-dire la science qui traite le plus généralement de l'état moral et social des populations sauvages, a produit," de nos jours, quelques solides travaux, et il serait peu raisonnable de mettre en question la valeur de tous les témoignages qu'elle a

(1) Cf. J. Réville, op. cit., p. 22.

enregistrés. On l'a dit très justement, « partout où les observateurs sont d'accord sur un fait, il y a une forte présomption en faveur de sa réalité. A plus forte raison, l'accord est-il décisif, quand il porte sur des phénomènes généraux, identiques chez des peuplades fort distantes, et relevés, souvent à des époques différentes, par les observateurs les plus divers (1). »

Le folklore (mot d'origine anglaise qui signifie « savoir populaire » ) étudie les croyances et usages que le peuple se transmet de génération en génération. Les traditions populaires, interrogées avec une prudente discrétion, ont aidé et aideront les historiens des religions à reconstituer de vieux cultes ou de vieilles croyances, qui, depuis longtemps peut-être, avaient cessé de régner dans l'ensemble d'une société, mais qui ont subsisté à l'état de survivances. Les matériaux amassés par les folkloristes sont en telle abondance que, « pour un thème qui tient en trois lignes, il faut une note de cinquante ou soixante lignes en petit texte pour énumérer toutes les variantes, avec références bibliographiques, de ce thème (2). » Il reste beaucoup à déblayer, à classer, à ranger dans ces stocks énormes ; nombreuses, aussi, sont les populations qui n'ont pas encore été explorées. Mais, comme l'ethnographie, sur laquelle il appuie souvent ses constatations et à laquelle, souvent aussi, en retour, il prête son appui, le folklore a son mot à dire dans l'histoire des religions.

L'archéologie préhistorique a pour objet de recueillir tous les vestiges que nous ont laissés les hommes des époques très anciennes sur lesquelles l'histoire proprement dite est muette : gravures et peintures d'animaux, ossements teints en rouge, squelettes repliés sur eux-mêmes, etc. L'histoire des religions ne doit pas ignorer les usages de ces temps reculés; l'acception qu'ils comportaient au début des temps historiques et l'explication qu'en donnent les sauvages actuels qui les connaissent, pour-

(1) Goblet d'Alviella, op. cit., p. 367-368.

(2) A. Van Gennep, La formation des légendes, 1910, p. 10.

ront jeter quelque lueur sur certains chapitres de l'histoire des religions.

La philologie, quia rendu accessibles aux historiens les textes religieux des peuples, peut leur révéler la véritable signification des noms qui furent originairement donnés aux dieux, aux personnages divins ou aux objets sacrés, et aussi les sentiments qu'éprouvaient les adorateurs. On sait que certains philologues ont, par leurs exagérations ridicules, réussi à se discréditer eux-mêmes. Mais on tomberait dans un excès également condamnable, si l'on renonçait à interroger jamais la philologie : cette science n'est pas responsable des abus auxquels elle a été mêlée.

Assurément, les diverses sciences auxiliaires qu'on vient de définir ne sont pas nécessaires ni [même, parfois, de très grande utilité pour tous les historiens des religions : on peut être un maître, par exemple, dans l'histoire contemporaine de l'Église catholique sans être un ethnologue ou un folkloriste ou un préhistorien ou un philologue consommé. L'étude de ces sciences s'impose à ceux-là seuls qui cultivent l'histoire générale des religions ou certaines parties de cette histoire. Ce qu'on en a dit ne visait qu'à montrer, par un exemple, l'immensité du labeur qui s'impose à l'historien des religions soucieux de se renseigner complètement et sûrement.

17. Notre historien est parfaitement renseigné : il n'a encore accompli sa tâche qu'à demi. Il faut, de plus, qu'il s'explique, dans la mesure du possible, l'apparition des événements, des phénomènes, de tous ces éléments, quels qu'ils soient, dont il doit faire un tout coordonné, un ensemble intelligible et scientifique ; d'un mot, il faut que des faits il remonte aux causes qui en sont la raison d'être.

Or souvent l'examen, même le plus diligent, des seuls faits qui composent directement la matière de son étude, ne lui suffira pas pour accomplir cette seconde moitié de sa tâche. Doit-il alors s'empresser d'avouer son ignorance et se taire ?

Avant de s'y résigner, l'historien ne craindra pas de se reporter à d'autres religions, à d'autres époques, à

d'autres milieux, et d'établir des rapprochements, d'instituer des comparaisons. Il peut se faire que les inférences analogiques remédient en quelque manière aux lacunes de sa documentation et la méthode historique, sainement comprise, n'en condamne réellement que l'abus.

La méthode historique n'interdit pas davantage à l'historien de s'aider ici des lumières de la psychologie et de la sociologie. On a dit souvent que l'histoire n'est que de la « psychologie collective », de la vie intérieure traduite en gestes et en actes ; on peut dire avec non moins de vérité que « l'explication directe, immédiate (1) des faits sociaux se trouve dans la nature de la société », car le prétendre n'est pas nier que « la nature des sociétés tient, en partie, à la nature de l'homme en général (2) . » L'historien recourra donc à la psychologie et à la sociologie pour s'expliquer la genèse ou l'évolution des phénomènes religieux.

Mais ici que d'écueils à éviter !

Plusieurs font trop grande la part des suggestions de la subconscience et de l'instinct, au détriment de la raison ; d'autres exagèrent l'indépendance et l'originalité des individus, des fondateurs ou des réformateurs religieux ; d'autres, au contraire, prétendent tout expliquer par l'influence du milieu, de la race, des circonstances ; il en est enfin qui assimilent trop volontiers l'homme primitif aux petits enfants ou même aux animaux supérieurs, s'exprimant sur ces obscures questions avec une telle assurance que la psychologie comparée ne semble plus avoir de secrets pour eux. L'historien se mettra en garde contre de pareils excès : sans être timide au point de se cantonner dans la pure érudition ou de ne jamais risquer une explication qui ne soit aussi tangible, aussi palpable que les faits extérieurs eux-mêmes, il aimera mieux, le cas échéant, avouer son ignorance que de paraître étaler une science menteuse. Cette attitude prudente, discrète, réservée, convient au véritable savant, et elle

(1) C'est nous qui soulignons.

(2) E. Durkheim, op. cit., p. 316, note.

est plus utile au progrès scientifique qu'une présomptueuse arrogance.

18. On le voit, la véritable méthode qui convienne à l'histoire des religions, la méthode historique, ne doit ni se réduire ni s'inféoder à aucune autre, quelle qu'elle soit. L'histoire est l'histoire, elle ne se confond pas avec la pure érudition, avec les sciences anthropologiques, avec la psychologie ou la sociologie, pas plus qu'avec la philologie.

Se refuser à toute hypothèse sur les origines et l'évolulution des croyances ou des institutions religieuses, ne laisser la parole qu'aux textes eux-mêmes et se borner à en faire l'exégèse, c'est s'enfermer dans un positivisme historique exagéré jusqu'à l'absurde ; c'est oublier que les textes ne nous révèlent qu'une partie du réel et, aussi, que le raisonnement a une valeur, c'est professer une sorte de sensualisme agnostique. Aussi bien les positivistes le sont-ils rarement tout à fait ; fréquemment leur exégèse des textes se double de comparaisons prises au dehors, d'hypothèses et d'explications sociologiques ou même psychologiques.

Certains philologues prétendaient naguère que la mythologie et, en quelque façon, la religion proviennent, d'une « maladie du langage ». Mais ils se contredisaient si volontiers entre eux ; la« primitivité » du Ri g Véda dont ils se targuaient était si peu fondée; leur impossibilité d'expliquer raisonnablement, par des confusions linguistiques ou par de serviles emprunts, la similitude des mythes ou des rites religieux chez tous les peuples et dans toutes les races était si manifeste; leur psychologie enfin était si superficielle que les anthropologues furent amenés à chercher, moins dans la linguistique ou dans l'histoire que dans la nature humaine (av6pw-oç) et dans les lois constantes de son activité, la raison de cette foncière identité des croyances, des pratiques et des institutions religieuses. Ils avaient raison de réagir contre les excès des philologues. Ils eurent tort, pour la plupart, d'exclure à priori toute intervention de Dieu ou toute révélation : la méthode historique ne doit pas connaître de ces partis pris ; — tort, aussi, de se renfermer presque exclusivement dans les religions des

non-civilisés où ils entendaient trouver les éléments essentiels de toutes les autres : la méthode historique ne doit pas systématiquement nier les éléments nouveaux, originaux, qui se rencontrent dans les religions supérieures. Ces critiques atteignent plusieurs anthropologues de l'école psychologique aussi bien que ceux de Fécole sociologique. Toutefois c'est aux derniers surtout qu'il faut reprocher de faire trop peu de cas de l'individu, de le trop sacrifier à la société, à l'organisme social ; la méthode historique est à dégager d'un pareil « socialisme ».

Bref, la méthode historique, qui prête l'oreille à toutes les sciences capables de renseigner l'historien sur l'objet de ses études, ne peut s'inféoder à aucune. « Nous sommes l'histoire, disait récemment un historien des religions, et ce n'est pas pour rien. La méthode qui convient ici est une méthode historique, indéfiniment compréhensive, s'aidant de toutes les contributions que lui fournissent les sciences de l'humanité, traitant tous ces apports comme des témoignages, et les utilisant avec une sage critique... Ainsi nous ne répudions, en ce qu'elles ont de positif, aucune des méthodes qui viennent d'être indiquées ; mais nous croirions manquer de critique en nous attachant exclusivement à l'une d'elles. Appliquons simplement, de notre mieux, la critique historique à l'histoire des religions (1). » Il serait à souhaiter, en effet, que tous les historiens des religions fissent preuve de cette sage liberté d'esprit.

19. Plusieurs fois déjà, nous avons laissé entendre que la comparaison avait un rôle à jouer en histoire des religions, surtout dans la détermination des causes, mais parfois aussi dans l'investigation et la critique des faits. On parle beaucoup, aujourd'hui, de la méthode comparative, les uns pour l'exalter sans réserve, les autres, au contraire, pour la rabaisser à l'excès : quelques mots suffiront pour traiter cette question, « très simple au fond, mais souvent embrouillée comme à plaisir sous l'action

(1) Alfred Loisy, Leçon d'ouverture du cours d'histoire des religions au Collège de France, 1910, p. 37-38.

de passions ou préoccupations extrascientifiques (1). » La méthode comparative a été employée de tout temps par les historiens, sans même qu'ils en eussent toujours conscience. Les Pères de l'Eglise se sont plu à comparer avec le christianisme les diverses religions païennes, et les apologistes de tous les siècles n'ont pas manqué de marcher sur leurs traces. Ce n'est donc pas de comparer que certains historiens des religions peuvent être blâmés, c'est de mal comparer, de comparer à tort et à travers, surtout d'assimiler sans raison les choses les plus différentes.

Plutôt que de chercher avant tout à expliquer une religion par elle-même, ou par les religions voisines et apparentées, on la rapproche inconsidérément de telle autre avec laquelle elle n'a aucun rapport, et Ton se hâte, pour une apparente analogie, de conclure à une identité radicale. C'est puéril et c'est antiscientifique au premier chef. Que ne laisse-t-on aux romanciers ces procédés fantaisistes ! On devrait bien aussi ne pas user des mots chrétiens, qui ont un sens très défini, pour exprimer les croyances et les pratiques qui n'ont avec nos dogmes et nos rites qu'une analogie très lointaine. Pour ceux qui savent, ce sont là purs artifices de style ; mais combien le jeu en est dangereux et qu'il prête à de pernicieuses équivoques pour ceux qui ignorent ! « Nous n'accusons aucun historien des religions, écrit le P. Lagrange à ce propos, d'employer à dessein des mots équivoques » ; mais nous constatons qu'on préjuge, sans en avoir l'air, le syncrétisme qu'il faudrait démontrer. Nulle part ailleurs que dans la science ( !) des religions (2) on ne tolérerait une méthode aussi défectueuse (3). » Le mot est un peu dur pour les historiens des religions ; il n'est, malheureusement, que trop juste. Les exemples abondent, en effet, qui montrent « à quelles confusions conduisent ces façons de tou-

(1) A. Lemonnyer, Bulletin de science des religions, dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques, 20 juillet 1910, p. 541.

i2) Le point d'exclamation est du P. Lagrange.

(3) Les religions orientales et les origines du christianisme, dans le Correspondant, 25 juillet 1910, p. 212.

che-à-tout et ces comparaisons superficielles (1). » « Au premier abord », quelquefois, « les rapprochements paraissent assez saisissants. Qu'on les serre de près, il ne reste plus rien que des traits racolés au hasard et accolés au petit bonheur (2). »

La méthode comparative, qui est essentielle en hiérologie, n'est pas à exclure de l'histoire : elle fait en quelque sorte partie de la méthode historique, je veux dire que la méthode historique peut l'employer avec profit. Mais qu'on n'en use point à tout propos et le plus souvent hors de propos, et qu'on ne cherche pas sans cesse à faire de ce qui est une méthode une doctrine, de ce qui est un procédé une thèse, de ce qui est le rapprochement des religions une assimilation. C'est le système seul qui est condamnable et que nous rejetons ; l'usage prudent et circonspect de la méthode ne peut qu'être approuvé.