L'HISTOIRE DES RELIGIONS. QUELQUES SYSTEMES

20. La science des religions est une terre où les systèmes poussent dru comme les mauvaises herbes. Plusieurs de ces systèmes ont été signalés déjà dans les pages précédentes ; on se bornera, dans celles qui suivent, à en mentionner quelques autres, assez en vogue de nos jours. Ce nous sera, au surplus, une occasion de définir, chemin faisant, certains termes techniques, qui seront communément employés dans la série de nos études sur l'histoire des religions et dont on ne trouve pas facilement l'explication précise dans les dictionnaires courants.

Le magisme. — Est magique, au sens large et d'après la nature des choses, tout acte ou toute parole, tout rite religieux qui passe, aux yeux de celui qui l'em-

(1) Quelques remarques sur /'« Orpheus », 1910, p. 23. (2 Ibid.t p. 35.

ploie, pour avoir un caractère d'efficacité nécessitante, pour mettre nécessairement à sa disposition les forces divines ou supérieures, personnelles ou assez peu déterminées ; est magique, au sens strict et au point de vue de la société religieuse, la même formule, le même acte s'il est utilisé en dehors de la religion officielle et prohibé par elle.

Le « magisme » , lui, prétend, d'une façon ou d'une autre, rattacher la religion à la magie, les confondre à l'origine. Pour les uns, la magie a précédé la religion, et celle-ci est née des échecs de celle-là : devant l'impossibilité de jorcer, on a prié. Pour d'autres, le magique est le religieux, au début les deux choses n'en font qu'une, la religion est l'utilisation du sacré, des forces supérieures; le caractère de « prohibé » qui distingue ensuite tel acte considéré alors comme magique, vient uniquement de ce que cet acte, autrefois incorporé dans le culte officiel, a été abandonné par la société, bien plus, interdit par elle.

Ce sont là des théories qu'on ne prouve pas, et nous verrons que, dans la religion, même dans la religion des non-civilisés, il y a bien autre chose que le rite nécessitant. La magie a dû faire son apparition assez vite en ce monde, mais rien ne démontre qu'elle y ait précédé la religion ou qu'elle y ait été toute la religion ; au contraire, la psychologie et tout ce qu'on sait des primitifs permettent d'affirmer le contraire.

Nous emploierons le mot « magie » indépendamment de toute théorie, et uniquement pour exprimer le fait même, aux deux sens indiqués plus haut.

L'animisme. — Le mot « animisme » peut également désigner un ensemble de faits ou les théories qui s'y rapportent.

Dans le premier cas, il exprime l'universelle tendance des primitifs, des sauvages, des non-civilisés, à voir des esprits dans la nature : âmes des morts (nécrolâtrie), esprits indépendants (spiritisme), esprits possédant soit d'une façon transitoire soit d'une manière permanente certains objets ou phénomènes naturels (naturisme). C'est le sens qu'il tend à prendre de plus en plus,

et c'est ainsi que nous l'entendons dans notre travail.

Dans le second cas. il désigne surtout le système, très à la mode actuellement, d'après lequel la religion serait née de la tendance spontanée de l'esprit humain à tout animer, tout personnifier dans la nature. La tendance, pourvu qu'on ne l'universalise pas absolument et sans preuves, est un fait, et nous n'avons qu'à l'accepter. Mais le système n'est pas fondé : le primitif est un être raisonnable, il a un cœur aussi, et cette raison et ce cœur jouent, dans la genèse de sa religion, un rôle non moins considérable, bien plus important même que la tendance animiste.

Le tabouisme. — Le « tabou » (ce mot est d'origine polynésienne) est une interdiction fondée uniquement sur la crainte de forces sacrées ou d'esprits que l'on croit présents dans un objet déterminé. Que cette crainte existe, c'est un fait indubitable ; qu'elle soit même fort répandue dans les populations non civilisées ou dans les milieux peu cultivés, on ne peut le nier.

Mais il y a loin du fait au système que d'aucuns — les tabouistes — ont imaginé à son sujet. Ne prétendent-ils pas. en effet, non seulement que le devoir, à l'origine, se réduisait à un ensemble de tabous, mais encore que les tabous pullulent dans toutes les religions, même la religion chrétienne ; bien plus, que la religion est tout uniquement un ensemble de tabous ? Ces théories, aussi ridicules qu'odieuses, sont condamnées et par la psychologie et par l'histoire, et le tabou sera pour nous, dans cette étude, simplement le fait que nous avons défini plus haut.

Le totémisme. — On a, de nos jours, presque autant abusé des totems que des tabous, et nous devons nous défier, ici encore, des vaines théories qui ont été mises en circulation.

Le mot nous est venu des Amérindiens ou Indiens de l'Amérique du Nord. On l'a défini de façons très diverses. Au sens le plus précis, 1( totémisme serait le culte rendu par un clan déterminé (ou groupe de familles à souche commune) à une espèce animale ou végétale ou à une

classe . d'objets, en qui ce clan reconnaîtrait un parent et un protecteur.

Les théoriciens, pour qui la religion ou la magie primitive est un pur produit de la société, ont voulu trouver dans le totem une expression religieuse de cette société : la tribu personnifiée serait représentée par la divinité totémique. D'autres se bornent à soutenir qu'un certain totémisme, que la zoolâtrie se trouve partout aux origines des diverses religions et qu'il y faut chercher l'explication, notamment, des sacrifices communiels. Or, le sacrifice communiel ne provient pas toujours du totémisme, mais aussi, par exemple, des cultes agraires, et l'on est loin d'avoir établi soit l'universalité du totémisme, soit la « primitivité » des tribus totémisantes.

Quand nous emploierons le mot « totémisme », nous le dégagerons de ces systèmes aprioristiques, et il ne désignera ici que le fait lui-même, le fait précis dont on a lu la brève description.

« Avec une once de faits, l'on brasse des livres d'hypothèses (1). » Cette phrase aussi expressive que pittoresque me revenait sans cesse à la mémoire, tandis que je m'essayais à définir les systèmes auxquels un trop grand nombre d'historiens des religions s'asservissent avec une surprenante docilité. Le véritable savant se résigne courageusement, quand il le faut, à ne pas savoir ; et les historiens, fidèles à la méthode historique, se défient de ces systèmes déformateurs et mensongers.

21. Il est malheureusement un système, dont s'inspirent beaucoup d'historiens, même de ceux qui comptent parmi les meilleurs, les plus sagaces, les plus prudents. Ce système, qui a une portée bien plus considérable que le tabouisme,le totémisme et autres fantaisies d'un jour, est le naturalisme déterministe ; il consiste à nier toute intervention extraordinaire, spéciale, de Dieu dans le monde, toute révélation, tout miracle ou, comme l'on dit, tout surnaturel.

(1) P. de Grandmaison, Revue des livres, dans les Études, 20 novembre 1908, p. 563.

Voici, par exemple, ce que M. Seignobos écrit à ce sujet : « La croyance générale au merveilleux a rempli de faits miraculeux les documents de presque tous les peuples. Historiquement le diable est beaucoup plus solidement prouvé que Pisistrate : nous n'avons pas un seul mot d'un contemporain qui dise avoir vu Pisistrate ; des milliers de « témoins oculaires » déclarent avoir vu le diable, il y a peu de faits historiques établis sur un pareil nombre de témoignages indépendants. Pourtant nous n'hésitons pas à rejeter le diable et à admettre Pisistrate. C'est que l'existence du diable serait inconciliable avec les lois de toutes les sciences constituées. Pour l'historien, la solution du conflit est évidente. Les observations contenues dans les documents historiques ne valent jamais celles des savants contemporains... La méthode historique indirecte ne vaut jamais les méthodes directes des sciences d'observation. Si ces résultats sont en désaccord avec les leurs, c'est elle qui doit céder ; elle ne peut prétendre, avec ses moyens imparfaits, contrôler, contredire, ou rectifier les résultats des autres ; elle doit au contraire employer leurs résultats à rectifier les siens (1). »

M. Hubert ne pense pas autrement. Il vient de décrire les deux conceptions que l'on peut se faire de l'histoire des religions. Pour les uns, « la religion apparaît dans l'histoire comme une sorte d'accident ou comme une suite d'accidents ; son institution et ses progrès résultent de révélations fortuites ou bien d'inventions individuelles, » et, par conséquent, l'historien doit se borner à « constater les faits », « tout au plus » à « les grouper par grandes masses » ; pour les autres, la religion est avant tout une « manifestation nécessaire et régulière de l'activité humaine », et c'est pourquoi l'historien devra « expliquer et non plus simplement décrire », cherchant à la suite des faits « son explication en elle-même. » Et M. Hubert continue : « On ne saurait, selon nous, prendre trop nettement conscience de l'opposition de ces deux partis. Il est regrettable que les anthropologues anglais, par exemple, ne Paient pas

(1) Ch-V. Langlois et Ch. Seignobos, Introduction aux études historiques, 1898, p. 177-178.

fait... Ils ont laissé dans leurs constructions des fissures où se sont glissées des idées contraires aux leurs. On a vu naître dans leur école des ouvrages d'un caractère mixte, c orame Y Introduction to the History of Religion de M. Jevons et les derniers travaux de M. Andrew Lang, qui essayent de concilier la révélation et l'évolution. L'évolution ne commence en réalité que là où la révélation s'obscurcit... Il n'y a pas de science où l'on admette, par hypothèse, que la régularité des lois supposées soit limitée et puisse être troublée de loin en loin par des interventions inexplicables. » Ailleurs, M. Hubert déclare que la phénoménologie religieuse « doit toujours permettre de faire la critique des données de l'histoire » des religions, vu que « celle-ci n'a pas le droit d'être absurde » en contredisant « les inductions » de celle-là (1).

Jean Réville, tout disposé à reconnaître la « place capitale » qu'« il faut faire aux individualités dans l'évolution religieuse » et « le rôle personnel » qu'elles ont joué dans l'histoire, se refusait, lui aussi, à y admettre la révélation ou le miracle. A l'entendre, la négation de toute révélation est « la condition première de l'étude objective des religions », « la science et l'histoire ne peuvent connaître que le naturel », et la conception hégélienne de l'histoire, qui « voit partout une évolution nécessaire », est la seule qui soit « scientifique » (2). Fréquemment encore, il affirme et fait sien le principe, cher aux négateurs du surnaturel historique, qu'il existe, sauf les cas de dégénérescence ou de survivances, « une correspondance rigoureuse entre le degré de civilisation d'un peuple et la perfection plus ou moins grande de sa religion (3). »

(1) Manuel de Chantepie de la Saussaye, p. xvi, xxm.

(2) Op. cit., p. 222, 84, 111, 150. — L'hégélianisme exclut, en réalité, tout autant la liberté de l'homme que celle de Dieu. On se demande, dès lors, comment Jean Réville, qui ne méconnaissait pas « le rôle personnel » des individualités initiatrices, pouvait sembler admettre que sa conception de l'histoire n'est pas « scientifique ». Il parle pourtant couramment de l'histoire des religions, telle qu'il la conçoit, comme d'une « science ». C'est peut-être qu'il y a des « sciences », au sens large, qui ne sont pas strictement « scientifiques ».

(3) A. Lemonnyer, loc. cit., p. 540-541. — Cf. Jean Réville, op. cit., p. 86, 114, 208.

Or, Jean Réville ne cessait de s'élever contre « l'esprit de système », dont l'histoire des religions «a déjà été victime à plusieurs reprises » de la part des théoriciens des diverses écoles que l'on sait. « Nous verrons, écrit-il, ce qu'elle doit à chacune de ces écoles, la part de vérité qu'il y a en chacune d'elles, et nous y apprendrons surtout à n'être d'aucune école fermée et systématique, à nous défier de ces gens qui prétendent ouvrir toutes les portes avec une seule clef, parce qu'ils forcent les serrures partout où leur clef ne fonctionne pas. Nous y apprendrons à être simplement et uniquement historiens, prêts à appliquer tous les systèmes là où ils sont applicables, mais à n'en imposer aucun, sachant bien que la réalité vivante est infiniment plus variée que tous nos systèmes (1). » Jean Réville n'appelle « systèmes » que les théories particulières à telle ou telle école, l'école philologique, l'école anthropologique, etc. En vérité, la théorie présupposée par tous les négateurs du surnaturel, à quelque petite chapelle qu'ils se rattachent ensuite, est bel et bien, elle aussi, un système ; c'est même, on pourrait dire, le système capital, de beaucoup le plus grave, celui qui influe davantage sur les investigations et les conclusions de nombreux historiens des religions, celui qui, en définitive, inspire et commande le plus impérieusement leurs enquêtes et leurs constructions.

22. A les écouter et à les voir agir, on dirait que la question du surnaturel, du miracle ne se pose même plus pour un historien ou pour un savant. Leurs arguments ne sont pourtant pas si décisifs !

« La science et l'histoire ne peuvent connaître que le naturel. » — La science et l'histoire peuvent connaître tout ce qui est observable. Si donc le diable ou Dieu s'est montré et a prouvé la réalité de sa présence par des faits indéniables, le savant et l'historien n'ont qu'à constater les faits et à reconnaître la présence de l'agent surnaturel qui les a produits. Un mort ressuscite sur l'ordre d'un homme qui se dit envoyé de Dieu, de Jésus de Nazareth : le fait de la mort, le fait de la résurrection, le fait de l'intervention et de l'affirmation de Jésus sont du domaine de l'obser-

(1) Op. cit., p. 24-25.

vation, et le raisonnement qui conclut de ces faits à la réalité d'une intervention divine et à la vérité de la mission de Jésus, s'appuie sur des données et sur des principes parfaitement objectifs et scientifiques — je donne au mot « science » son sens large et véritable. Pourquoi l'historien des origines chrétiennes ne narrerait-il pas ces faits comme les autres et ne mentionnerait-il pas la cause surnaturelle qui seule les explique ? D'autres sciences que l'histoire ont ici leur mot à dire : mais est-il défendu à l'historien de recourir, quand il le faut, à d'autres sciences ? Il n'y a pas que l'ethnographie, le folklore, ou même la psychologie et la sociologie, qui puissent être pour lui des sciences auxiliaires. Certaines dispositions de l'âme sont également requises pour atteindre la vérité en pareille matière; mais n'est-il pas du devoir de l'historien de se mettre en état de discerner, de reconnaître ce qui est ?

Mais « il n'y a pas de science où l'on admette, par hypothèse, que la régularité des lois supposées soit limitée et puisse être troublée de loin en loin par des interventions inexplicables. » Le miracle est « inconciliable avec les lois de toutes les sciences constituées. » Il est « absurde », — ■ Si le miracle contredisait des lois absolument nécessaires, le miracle serait « absurde », et la possibilité en devrait être niée sans hésitation. Mais tel n'est pas le cas : la nécessité des lois scientifiques n'est qu'hypothétique, que conditionnelle. La science nous dit que jamais, dans le cours ordinaire des choses, un simple mot d'un homme laissé à ses seules forces ne ranime un cadavre. C'est une loi. Mais la science ne nous dit rien de plus, et elle n'affirme pas que tout ce qui est impossible à l'homme le soit aussi à Dieu, elle affirme même le contraire. Elle dit : Certainement, toutes choses restant égales d'ailleurs, voici ce qui arrivera. Mais elle ne dit pas : Il ne peut pas en être autrement, même si les conditions sont changées (1). Si donc des interventions extraordinaires se produisent, le résultat sera modifié, sans que la régularité des lois scientifiques en soit « troublée » ni même, à proprement parler, « limitée ». Et ces interventions ne seront pas nécessaire-

(1) Cf. Gabriel Monod, op. cit., p. 370.

ment « inexplicables » : de très graves raisons pourraient les justifier. Rien d'« absurde » en tout cela.

Mais « révolution ne commence en réalité que là où la révélation s'obscurcit. » — Oui, si par évolution on entend un développement nécessaire, qui exclut toute intervention de causes libres. Mais l'évolution, ainsi comprise, n'est pas une vérité établie, indiscutable, elle n'est qu'un système dont on n'a jamais prouvé le bien-fondé. Si donc des faits indéniables démontrent par ailleurs la réalité de la révélation, ce ne sont pas les faits qui devront s'effacer devant le système, c'est le système qui n'aura plus qu'à disparaître devant les faits. Ajoutons qu'une certaine évolution est conciliable avec la révélation aussi bien qu'avec la liberté humaine. Les savants catholiques ne font pas difficulté de reconnaître qu'un progrès réel, qu'un développement considérable s'est produit, au cours des siècles, dans les religions comme dans tout le reste, et, de quelque façon, à certains points de vue, dans les religions juive et chrétienne non moins que dans les autres.

Mais c'est un principe fort vraisemblable à priori et confirmé par les faits, qu'il existe « une rigoureuse correspondance entre le degré de civilisation d'un peuple et la perfection plus ou moins grande de sa religion. » — Que ce principe exprime ce qui se constate d'ordinaire, nul ne songe à le nier. Mais il n'est pas d'une nécessité rigoureuse : l'on conçoit fort bien qu'une peuplade ne connaisse pas les aéroplanes ni même les grossières charrettes de nos pères, qu'elle n'ait ni physique ni chimie ni industrie bien développée, et que, cependant, elle ait sur Dieu et sur la destinée humaine des idées assez pures et assez élevées. Ces idées, très simples au fond, sont indépendantes d'une métaphysique compliquée, et le mouvement spontané de la raison et du cœur suffit à les susciter dans toute âme humaine. On verra, du reste, que ces considérations sont conformes aux données de l'histoire et que le prétendu principe des rationalistes est souvent démenti par les faits.

L'historien, qui est « simplement et uniquement historien », n'admettra de miracles que sur bonnes preuves : le miracle ne se présume pas, il se prouve. Mais il ne sera pas de ceux qui le nient systématiquement, de parti pris.

Si la clef du naturalisme déterministe n'ouvre pas telle porte de son édifice, il en cherchera une autre. N'est-ce pas ce que lui conseillent le bon sens aussi bien que le véritable esprit scientifique ?

L'emploi consciencieux de la méthode historique épargnera à l'historien des religions les multiples erreurs et les déviations pernicieuses que lui vaudrait l'acceptation aveugle de systèmes en vogue, en même temps et par le fait même qu'il assurera sa liberté intellectuelle.