Aucun Romain ne songea à créer, à produire

(1) Orat pro Cluent. c- 61.

<2) De off. 2, 2.

(3) Le^. 3, i2.

(4) De Divin. 2,72.

ET JUDAÏSME. i77

quelque chose de neuf ou d'original dans le domaine de la philosophie. Ceux qui s'occupaient d*études philosophiques s'affiliaient à une école existante — ou procédaient en éclectiques et faisaient des éléments pris çà et là un système personnel. — C'est ce que fit Quintus Sextius qui vit la république se changer en empire. L'école qu'il fonda à laquelle se joignit Sotion, maître de Sénèquene put se soutenir. Elle proposait une morale toute pratique, en partie Stoïcienne et en partie Pythagoricienne, et prescrivit, en vue de la métempsycose, l'abstinence de chair et de nourriture animale (i). Le sage est aussi puissant que Zeus, disait Sextius avec les Stoïciens (2).

10. — Si l'Epicuréisme gagnait des partisans, le succès du Stoïcisme était cependant plus durable. Mais depuis la proclamation de l'Empire, les écoles philosophiques tombaient l'une après l'autre, à Rome, comme dans les provinces. Celles-là seules pouvaient se maintenir, dont la tendance était avant tout pratique et morale. Du temps de Sénèque, les deux académies avaient disparu : l'école de Pyrrhon était muette (3). Ce sièclelà regardait les corps comme les seules réalités, ne reconnaissait rien au-delà de la nature et réduisait toutes les sciences à la seule Physique. La métaphysique devint une image fantastique; car tous les êtres incorporels, intelligibles étaient traités d'abstractions de la pensée: lasensationétaitl'uniquesourcedenosconnaissances. Aussi la philosophie, surtoutcelledesStoïciens, était-elle excessivement simple et accommodante. Les idées de Platon, « l'intelligence pure d'Aristote, étaient

(l)Sen.ep.59. Qujest. nat. 7, 32. Sotion ap. Slob. Serrn. 14, U) , 8i, 6-8.

(2) Senec. ep. 73.

f3) Sen. quaesl. Nat. 1, 3â.

mises de côté ; le dogmatisme sensualiste de la physique Stoïcienne, qui avait une réponse palpable à toute question, souriait aux Romains. Dieu et le monde ne sont séparés dans ce système que par une distinction logique; Fhommequi est comme la couronne, la partie la plus parfaite de la nature, est égal à Dieu et même au-dessus de Dieu : la nature divine reçoit sa perfection dans Thomme. Cette doctrine flattait Torgueil romain ; en même temps, elle était, mieux que toute autre théorie hellénique, propre à étaycr le culte officiel si cher, si indispensable aux hommes d*£tat et laver du reproche d'inconséquence le philosphe qui, en dépit de ses principes, voulait y adhérer ostensiblement. Le panthéisme matérialiste du Portique permettait de vénérer dans chaque produit de la nature, ou dans chaque manifestation d'une force physique, la puissance divine qui pénètre et meut tout: huit mille dieux ou personnifications de la matière et de la force physique, avaient aux adorations de la foule le même droit qu'une ou deux divinités. De plus, les meilleurs des Romains étaicntéblouis par Tidéal du Sage que le Stoïcisme opposait brillant et radieux à à la dépravation générale. Elle leur plut, la doctrine qui promettait à ses adeptes de les rendre invulnérables auxcoupsd*un destin ennemi. L*apathie Stoïcienne, la soumission calme aux arrêts du sort, la froid« résignation, le mépris de la vie, une disposition constante à une mort volontaire, devaient sourire auRomain de ce temps, courbé sous le sceptre de fer d*un usurpateur. 11. — L*école Stolco-Romaine réduisait cependant le système du Portique à des proportions de plus en plus petites. La métaphysique était, comme nous l'avons dit, assimilée à la Physique, et Sénèque accuse l'intempérance de l'homme du développement exorbitant qu'avait pris la philosophie: elle devait être sim-

ET judaïsme. 179

plîfiée et réduite à ce qui peut servir immédiatement pour la conduite (i). Ce philosophe fameux, qui était moins un observateur calme, qu'un rhéteur friand d'antithèses et de phrases épigrammatiques, voulait se faire passer pour éclectique ; mais au fond il resta inféodé au Stoïcisme et ne sortit nullement de ses bornes étroites. L'orgueil qui fait le fond de ce système, se dresse sans voile dans les écrits de Sénèque. Le sage, dit-il. vit avec les dieux sur le pied d'une égalité parfaîte (â); il est à proprement parler dieu lui-même et porte en soi une partie de la divinité. Nous sommes et les compagnons et les membres de dieu; l'homme juste ne diffère de dieu que par la durée de l'existence: si de ce côté-là, la divinité a sur lui l'avantage, il ne lui cède aucunement sous le rapport de la félicité (s). Oui, le sage surpasse dieu, qui est sage de sa nature, tandis que l'homme s'est donné la sagesse à lui-même (4). Qui craindrait donc les dieux? — Aucun de ceux qui ont l'intelligence saine (5). — Les dieux ne peuvent ni ne veulent faire du mal à qui que ce soit (6) : incapables de faire une injure, ils ne peuvent non plus en recevoir : l'homme ne saurait donc les offenser (7). La prière est inutile: pourquoi lever les mains au ciel? pourquoi importuner les dieux, quand on peut se donner à soimême le bonheur? Au lieu de paraître en suppliant devant leur trône, il dépend de vous de vous élever jusqu'à eux (s). L'enchaînement du destin roule les événements dans un ordre invariable, de la même ma-

(1) Ep. 89. 106.

(2) Ep. 59.

(3)De Provid. 1.

M) Ep 53.

(5)Debener.4,19.

(6) De ira 2, 27.

(7) Ep. 95 (8)lb.41.

nière que dans le ruisseau du bois, la vague pousse la vague qui la précède: la première loi, c'est son immutabilité : expiations, sacrifices, prières sont donc inutiles, et peuvent tout au plus soulager un esprit malade (i).

12. — En parlant, dit Sénèque, des bienfaits de la nature, nous avons en vue la divinité qui est dans ie monde et dans toutes les parties du monde. Cette divinité, nous pouvons la désigner sous plusieurs dénominations : nous rappelons Jupiter ou destin ; celui-ci n*est autre chose que la chaîne des causes, et Dieu est le premier anneau, dont dépendent tous les autres anneaux qui forment la chaîne. Nous lui donnons aussi le nom de Père Liber, d*Hercule ou de Mercure : noms variés d'une même divinité qui exerce sa puissance tantôt d'une manière et tantôt d'une autre (2).

13. — L'intime contradiction de l'anthropologie stoïcienne se révèle surtout dans les écrits de Sénèque. Tout homme porte Dieu dans son cœur; il est dieu par un côté de son être; la vertu consiste, par conséquent, à suivre les penchants de la nature — chose des plus faciles (3). Et cependant l'expérience prouve que les hommes sont infectés de vices. Ils l'ont été et le seront toujours ; si les crimes diminueront peut-être, la perversité même qui les produit, restera toujours vivace dans les cœurs (4) ; tous nous avons prévariqué. D'ob vient cette lamentable universalité du péché? Sénèque ne peut assigner d'autre cause qu'une aberration générale. Il n'espère pas d'amélioration : le monde croulera, dit-il, et sera reconstruit; mais la race pure, qui

(DQusst.nat ?,35.

(2) De benef. 4, 7. 8.

(3)Ep.41.

(4) De benef. 1, 10.

ET judaïsme. 181

peuplera la nouvelle ierre, ne tardera pas à perdre rinnocence (i). Ce qu*on n'explique pas, c*est cette aberration générale des dieux, cachés sous la forme humaine. — Au reste, Sénèque dit et pouvait dire de belles choses sur la Providence, puisque la puissance organisatrice de Tunivers, l'âme du monde ou Dieu est

intelligent. Mais elle est limitée par la matière qui ne peut être entièrement domptée, et c'est à cette immutabilité de la matière qu'il faut attribuer le peu d'équité que Dieu montre dans la distribution des destinées, en condamnant le juste à la pauvreté et à la souffrance (2).

14. — Bien différent de ces Stoïciens qui du temps de Cicéron, prenaient la défense du système des augures, Sénèque lance les traits acérés d'une impitoyable cri> tique contre le culte d'alors. Dans son livre « contre les superstitions » il rejette les sacrifices : le spectacle de créatures égorgées ne saurait plaire à Dieu (3), le culte des idoles païennes était un délire. On transforme, disait-il, les dieux en hommes,en animaux, en poissons, et quelquefois en monstres : on appelle être divin ce qui, rendu à la vie, nous paraîtrait repoussant et hideux; les anciens Romains avaient divinisé la Peur, la Pâleur; se mutiler, se meurtrir en l'honneur des dieux, c'est de la frénésie, de la dernière férocité. Mais en lançant le sarcasme contre les mariages des dieux et « la canaille » que la superstition des âges a rassemblée sur l'Olympe, il finit par dire que cette canaille peut être honorée, mais qu'en l'honorant on ne doit pas oublier que c'est là une affaire de routine (4).

(\) Quaest nat. 5, 30.

(2) De Provid. 5.

(3)Ap. LacU6,25.

(4) Ap. Aug. Qv. D. 6, 10.

IS. — Au reste, il parait que les Stoïciens de son temps ne Tont guère suivi dans ses attaques virulentes contre la religion de TEtat et du peuple. Deux de ses contemporains, aussi adeptes du Portique, Cornutus et Husonius suivirent une toute autre direction. Le premier, dans un écrit intitulé: < De la nature des dieux, » explique par la physique et Tallégorie les dieux des Grecs et des Romains. L'autre ne voulait reconnaître à la philosophie d'autre domaine que la morale pratique, et en faisait une théorie des vertus, une introduction à une conduite convenable. C'est pour cela que tous, les femmes comprises, devaient, selon lui, s'occuper de philosophie (i) ; car, ajoute-t-il avec une admirable candeur, la philosophie et surtout la mienne guérira la corruption qui ronge la société humaine et remplit tout penseur de douleur et d'effroi. Dans les problèmes de Dieu et de l'âme humaine, il adhérait, sans restriction aucune, à tous les enseignements de son école. Ainsi il parle sans arrière pensée de la nourriture que les dieux extraient des brouillards et des exhalaisons des eaux — l'âme humaine qui a tant de ressemblance avec la Divinité, est représentée comme une substance formée de vapeurs chaudes et des sécrétions du sang, sensible aux influences d'autres corps et pouvant être souillée par la boue et mouillée par l'humidité (i). Après tout cela, il afRrme hardiment que le Sage méprise l'exil, parce qu'il porte partout l'univers avec soi (3). Chez lui, comme chez tous les autres Stoïciens, on trouve d'admirables phrases sur la dignité de l'homme et l'imitation de la Divinité; mais imiter Dieu n'est en définitive que suivre les penchants de la nature, pren-

(1) Ap. Stob. Serm. app. p. 415; 4i5.

(2) Ap. Stob. Serm. 17, 43.

(3) T« ^U9y ap. Stob. 40, 9.

dre conseil de soi-même, et laisser faire la substance divine que chacun porte dans son cœur. Protée, voilà le parfait symbole du dieu des Stoïciens, de la substance qui, informe en elle-même, subit successivement dans le monde toutes les modifications possibles.

16. — Le célèbre moraliste du Portique, Epictète était disciple de Musonius et connut mieux la vie intime de rame que ses devanciers. Il exerça dans le domaine de la morale une influence qu'aucun philosophe de Tantiquité, Ar i s tote peut-être excepté, n'a pu égaler. Le commencement de toute philosophie c'est la conscience de notre faiblesse, de notre impuissance: pour devenir bons, nous devons reconnaître notre c-orruption (i). La philosophie doit avant tout, nous délivrer du préjugé qui croit n'avoir besoin de rien, et du désespoir qui se méfie de ses propres forces. Epictète renvoie donc les hommes à Dieu pour y trouver ce qui leur manque, le secours moral (s). Jamais morale n'avait fait entendre des accents si forts et si chrétiens. Hais — le Dieu vers lequel nous devons nous tourner réside en nous: Dieu nous a donné une partie de son être (s). Ce démon qui est en nous (4), notre intelligence, notre volonté, émané originairement de Dieu et représenté avec sa pureté idéale, voilà l'auguste puissance dont nous devons implorer le secours avec confiance.

17. — Toute la doctrine d'Epictète porte la profonde empreinte de l'égoïsme. Liberté de convoitises et d'affections, repos inaltérable de l'esprit, impassibilité complète, voilà le but qu'il faut atteindre à tout prix. Nous ne nous inquiéterons ni de choses

(i)Diss.2, 11.

(2) ïb % 18.

(3) Ib. i, 14, (4)Ib. i,15

extérieures, ni de parents, ni d'enfants, ni de patrie: insensibles au malheur qui frappe nos frères, nous pourrons simuler la compassion, sans jamais réprouver. Le Sage renoncera aussi au mariage.

18. — A la fin de cette série de moralistes stoïciens, apparaît la noble et belle figure de Harc-Aurèle. Mais pressentant, pour ainsi dire, la ruine de tout ce qui lui est cher, de l'école et du système avec lequel il s'était, pour ainsi dire, identifié, il revient constamment sur l'inconstance et le néant des choses humaines, sur le courant rapide qui emporte la vie, les êtres et leurs aspirations à une existence éphémère. Un sentiment de tristesse et tle découragement, couvre d'un voile de deuil ses méditations, et même chacune de ses réflexions.— < Renoncez à l'espérance, vous qui franchissez ce seuil, > voilà la funèbre inscription du sanctuaire du Portique.

19. — Hais une nouvelle école, née vers la fin du premier siècle, allait absorber le Stoïcisme. Mêlant les doctrines de Platon, celles de Pythagore à quelques théories d'Aristote et de Zenon, elle devait elle-même préparer la voie à la dernière école de la philosophie greco-païenne. Le naturalisme Stoïcien avec son fatalisme désespérant, les contradictions entre ses théories et ses aspirations moralea ne satisfaisaient plus les esprits. D'un autre côté, après la critique d'Aristote, il était devenu impossible de ressusciter le Platonisme dans sa forme primitive et avec ses idées. Cependant la notion d'une substance matérielle, éternelle, indépendante de Dieu et agitée par le mouvement déréglé de sa propre âme, continua à prédominer ch«z les modernes Platoniciens. Une division ne tarda pas à éclater. Alcinoûs (vers l'an ISO ap. J.-C), soutenait que l'âme de cette matière était passive et impuissante et avait été, de toute éternité, soumise à la volonté et à la

ET judaïsme. 185

loi divines (i). Plutarque(2), Atticus (s), Numénius prétendaient, au contraire, que cette âme doit être regardée comme le principe vivant, actif du mal et opposé à l'activité divine, ajoutant que sans cela on ne saurait expliquer l'existence du mal. Ils avaient trouvé dans Platon la théorie d'un chaos primitif que Dieu a vaincu et façonné, sans pouvoir détruire ou transformer le mauvais principe qui y résidait.

20. — Aristote ayant placé l'une vis-à-vis de l'autre sans les unir, l'intelligence divine et le monde qui renfermait l'âme humaine, l'unité semblait manquer à l'univers. Le Stoïcisme, au contraire, avait amené cette unité en renfermant toute la nature dans Dieu ou dans l'âme universelle et en laissant ainsi Dieu (feu primordial et intelligent) se répandre dans la nature et se confondre avec elle. Les Platoniciens sentaient le besoin et le désir d'un Dieu vivant, vraiment au-dessus de la nature et en dehors du monde, mais en même temps intelligent et doué de volonté. Ils voulaient à la fois rendre la nature plus dépendante de Dieu qu'elle ne l'était dans le système péripatéticien, et dégager l'âme de la matière. Ils ne purent échapper à l'influence des idées stoïciennes, et en voulant conserver l'âme universelle des disciples de Zenon sans la confondre avec Dieu, ils cherchèrent à la rattacher à un principe plus haut, à un Dieu élevé au-dessus de la nature, mais ne parvinrent pas au-delà d'un second principe matériel, qui n'avait pas besoin de Dieu pour exister. Toujours sous l'influence de la physique stoïcienne, ils plaçaientaussi en Dieu même les lois du monde et des corps, le mouvement éternel. C'est ainsi que Numénius

(f ) Alcin Fntrod. in Plat. dogm. 12-U. (2) Plut. deao. procr. 6, p. 1015.

(3> Jarabl.ap. Stob. Ed. i, 894.

(vers le milieu du S^' siècle ap.J.-C.)» admettait trois hypostases divines: TEtre suprême ou le bien, père de la seconde hypostase ou du Dieu ordonnateur du monde et enfm le monde lui-même. Cependant, il décrivait le repos de la première d*entr*elles comme un mouvement communiqué de toute éternité par la nature (i). Le Démiurge qui façonne Tunivers devenait par là Tâme du monde et se confondait avec la troisième hypostase : la première avait la même essence que la seconde et en définitive la nature entière était de nouveau comme poussée dans Tessence divine !

21. — Chez le syrien Numénius, on reconnaît donc la trace des idées juives, chrétiennes ou tout au moins gnostiques. Le pythagoricien Agollonius, au contraire, qui vivait un peu avant lui, est encore sur le terrain de la pure spéculation hellénique. Les lettres qui circulent sous son nom ne sont peut-être pas de lui, mais expriment en tout cas les idées des Néo-Pythagoriciens (â). On y prétend que ce personnage a enseigné que naître et mourir, exister et périr sont des apparences, dépourvues de toute réalité. Sortir de la substance pour entrer dans la nature, c'est naître; mourir, c*est sortir de la nature pour rentrer dans la substance. Ge qui se passe alors n*est que l'apparition et la disparition de la matière, selon qu'elle se condense ou se raréfie, se vide ou s'emplit. Quand la matière emplit l'Etre, on voit ce qui s'appelle naissance : la mort, ou ce qui porte ce nom a lieu, quand la matière se retire de l'être. La substance des choses ne varie jamais: le mouvement alterne avec le repos et réciproquement. Les parents qui croient donner l'existence à un enfant sont dans l'illusion: dans l'acte générateur ils ne sont que

(1) Ap. Euseb. Pi'Qpp.ev. il, 18.

(3) Apoll. Tyan. Ep. 58, f. 25. 26.

des instruments purement passifs. Par la mort où la forme et non la nature de Tétre change, Thomme de* vient Dieu. C'est la métamorphose universelle, qui s'opère en vertu des modifications de la substance unique— théorie placée déjà par Ovide dans la bouche de Pythagore et reproduite mainte fois par les nouveaux disciples de ce philosophe (i).

22. — Au-dessus d'Apollonius, dont il fut contemporain, et bien au-dessus des Grecs de ces derniers temps s'élève Plutarque, né vers le milieu du 1<^' siècle de l'ère chrétienne et mort sous le règne d'Adrien dans un âge très-avancé. Dévoué avant tout à la doo* trine de Platon, il était cependant au fond un éclectique et fit plus d'un emprunt au Stoïcisme qu'il combattait d'ailleurs avec beaucoup de vigueur. Personne ne voua, que nous sachions, un amour aussi sincère au culte national. Pour prévenir la ruine complète des croyances populaires et la chute des dieux, il purifie les idées et les coutumes religieuses et prétend assigner le juste milieu entre la superstition et l'incrédulité.

23. — Les autorités qu'on doit suivre en fait de religion sont, d'après Plutarque, les poètes, les anciens législateurs et les philosophes. Mais l'influence des poètes et des législateurs est tellement bornée qu'en définitive les philosophes seuls décideront des choses divines. Les Epicuriens et Stoïciens sont exclus; en général, on suivra Platon. La philosophie devait expliquer sainement les fêtes, les cérémonies religieuses établies par les lois (2), c'est-à-dire, appuyer ces doctrines sur les idées prises généralement dans Platon. Cette interprétation philosophique était et devait né-

(I) Metam. 15.

(2j De Isid. 68.

cessairement être arbitraire et violente, et Plutarque lui-même nous en fournit plus d'une preuve. Voici la règle qu'il pose : si les prêtres et les mythes attribuent aux dieux quelque chose d'ignoble, il faudra se représenter Ares comme la Guerre, Zeus comme le Fatum et Héphestos comme le Feu; si, au contraire, les récits sont favorables, c'est aux dieux réels qu'il faudra son* ger. L'adultère d'Ares et d'Aphrodite est à ses yeux une fiction par laquelle Homère a voulu apprendre qu une musique lascive et les sales propos corrompent les mœurs (i). Entr'autres idées philosophiques de Plutarque, on peut noter celle-ci : les divers peuples ont au fond adoré les mêmes dieux, c'est-à-dire le Dieu unique et les puissances subalternes qu'il a établies sur les peuples (2). Isis et Osiris sont à ses yeux de vraies divinités: quoiqu'étrangères, elles ont droit aux hommages du Grec.

24. — Plutarque étaitun vrai monothéiste, c'est-à-dire qu'il admettait un Dieu suprême, personnel, Zeus, auquel il attribuait toute perfection morale et intellectuelle et dont la félicité consiste dans la science. Ce dieu, trop élevé pour être en contact avec le monde, conserve cependant l'univers par sa pensée et sa volonté. Il y a des êtres intermédiaires qui, subordonnés au Dieu suprême, s'occupent directement du monde, de l'homme, de la nature, ou appartiennent même à la nature: ce sont les dieux helléniques. Parmi eux Plutarque compte le soleil et la lune, êtres animés, dit-il, que tout dieu et tout homme honorent (3). Apollon est le dieu de la nature, en tant qu'il se change en feu; Dionysos est le même, en tant qu'il se fait vent.

(1) De aud. poët. 4.

(2) De Fsid. 67.

(5)Adv Col. 27.P.1I23,

ET judaïsme. , 489

eau, terre, étoile, plante ou animal (i). Il justifie le Polythéisme en disant que les attributs divins resteraient oisifs et sans but, si à côté du Dieu -suprême il n'existait pas d*autres êtres divins (â): c'est-à-dire que la justice et l'amour de Dieu n'auraient pas d'objet, s'il n'y avait pas des divinités subalternes.

25. — Plutarque est dualiste, en tant qu'il admet un principe mauvais, existant de toute éterpité en face du dieu parfait (Typhon, Ahriman, Hades, Ares.) Mais chez lui il y a au fond trois principes: dieu, la Hulè et l'âme du monde, mauvaise, inintelligente ; même après l'organisation de la matière, celle-ci en domine toujours les parties inférieures, et reste la source toujours féconde du mal et des choses qui se produisent dans le monde contre la volonté de Dieu, ainsi que des passions, des mouvements désordonnés qui agitent l'âme humaine (3) Ce n'est pas que la matière soit pour Plutarque le siège du mal ; au contraire, par ses plus nobles parties, elle a beaucoup d'affinité avec la nature divine et en appelle l'influence organisatrice; mais cette âme mauvaise a travaillé avec Dieu à la formation du monde. Après cela on pouvait s'attendre à ce que Plutarque admit deux âmes du monde, l'une bonne, l'autre mauvaise: il ne parle cependant que d'une seule, qui se compose de deux éléments hostiles. L'un est l'intelligence divine qui s'est répandue dans la matière, le divin principe de vie qui lors de la formation du monde a pénétré la matière et qui est une parcelle détachée de la divinité (i); l'autre est cette âme mauvaise, résidant originairement dans la matière et qui, loin d'être entièrement vaincue par le principe divin du

(1) De Ei ap. Dclph. 9.

(â) De orac. def. 34, p. 43.

(5) De Isid. 46-49. De an. procr. 6, 9.

(4)Quae8t. Plat. 2,1.2.

bien, place toujours le mal à côté du bien et produit dans 1 ame humaine les agitations des passions sensuelles (i). PlutarquÊ combat, par conséquent, les écoles qui posent une matière primitive sans propriétés ; alors, dit-il, Texistence du mal dans le monde serait inexplicable; puisque Dieu n'eût pas rencontré de résistance et en eût formé un être bon et parfait. Pour ne pas paraître infidèle au Platonisme, Plutarque essaie de rattacher à quelques passages de son maître, cette théorie des deux âmes du monde. Tune devenue bonne, Tautre éternellement mauvaise (2).

26. — Sa théorie cosmique et en particulier ses idées sur la religion nationale qui avait, selon lui, besoin d*étre épurée, le portaient à attacher une haute importance à une espèce d'êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes, aux démons ou génies. Ces êtres, âmes revêtues d*un corps aérien^ sont de leur nature changeants, faibles et défectueux et même soumis à la mort (3). Parfois on a identifié le démonique avec le divin, et de là une grande confusion (4). Nier Texistence des démons, c'est détruire toute communication entre les dieux et les hommes, et mettre de côté les natures qui forment ce lien et font connaître à la terre la volonté des habitants du ciel (5). Ces génies servent d'intermédiaires dans les différentes espèces de divination : spectateurs invisibles, ils assistent aux cérémonies du culte, aux initiations secrètes et sont, pour ainsi dire, les serviteurs et les secrétaires des dieux. Plusieurs d'entr'eux parcourent la terre pour châtier les forfaits qui s'y commettent. La Théodicée

(1) De Isid. 49. De an. proc. 24.

(2) De an. proc. 8; 9. De Isid 48.

(3) De def. orac. 12.

(4)DeEiap. Delp.21.

(5) De der. orac. 13.

ET judaïsme. 191

de Plutarque avait 'besoin d*étre3 inférieurs qu'elle pût charger de tous les vices attribués ordinairement aux dieux mêmes. Aussi Tâme mauvaise du monde agit en eux, mais à des degrés différents. Entre les hommes, les dieux et les génies, il n*y a pas de séparation infranchissable: les âmes humaines peuvent devenir des héros et des génies : ceux-ci parviennent quelquefois à la nature divine, mais en petit nombre et après s'être purifié par de longs actes de vertus. D*ailtres, entraînés par le mal qui les travaille, ont été précipités dans des corps mortels, pour y mener une triste et ténébreuse existence (i). C'est à ces derniers que Plutarque attribue la coutume sanglante des sacrifices humains. Les fêtes, dit-il, et les sacrifices où Ton mange des viandes crues, où Ton se meurtrit, où retentissent les lamentations et les discours lubriques servent à conjurer ces mauvais génies (2).

27. — Les dieux faisaient, d'après lui, des révélations etontdonné aux hommesla connaissance deschoses divines. Hais ces révélations qui ordinairement ont trait à l'avenir, se font par l'organe des démons et quelquefois aussi, comme par ex. à Delphes, par les vapeurs qui s'élèvent du sein de la terre. Le caractère du démon qui devait transiçettre ces communications célestes n'est pas nettement défini. L'homme pouvait facilement se tromper et prendre un mauvais génie pour un bon: l'authenticité de ces révélations restait donc fort problématique aux yeux de Plutarque lui-même. Chacun peut d'ailleurs honorer les dieux et les démons de sa nation (3). Après cela, Plutarque avait des ressources infinies pour ôter aux mythes et avec cérémonies ce qu'ils pouvaient avoir de choquant. Dans chaque

(1) De def. orac. 10, 12.

(2) Ibid. 14

(3) Ibid. 12.

mythe, dans toute cérémonie il trouvait ou une idée religieuse, un rapport physique, un précepte, une règle de vie, exprimée symboliquement, ou enfin un souvenir de Thistoire des démons — son livre sur his, montre surtout avec quelle dextérité il se tire d*embarras, même par des interprétations très-forcées. Plutarque n'en est pas moins le dernier des Grecs sincèrement religieux et attachés au culte national. Aucun ne mit, après lui, des connaissances philosophiques aussi étendues et un dévouement aussi profonds au service de la religion hellénique. Lezèle religieux et les sentiments conservateurs du Néo-Platonisme, dont Plutarque fut en quelque sorte le précurseur, prirent une toute autre direction.

2. — littérature: DIODORE, STRARON. — POÈTES DU SIÈCLE d'auguste. — PLINE, TACITE.

28. — Si la littérature reflète les opinions d'un siècle, il est incontestable qu'aux derniers jours de la République romaine, et au commencement de l'Empire, les classes élevées de la société à Rome et partout où la langue grecque était en usage, étaient ou incrédules ou hostiles aux dieux du vulgaire. A la fin du 1^' et au commencement du 2® siècle de l'ère chrétienne, la situation se modifia et la religiosité païenne fit un nouvel et dernier effort.

29. — Polybe et Denis jugent la religion de Rome avec un dédain mal déguisé, et se placent au point de vue politique, parce que le terrain religieux se dérobait sous leurs pieds. Diodore né à Agyre en Sicile, contemporain de César et d'Octave, donne dans les six premiers livres de son ouvrage, l'histoire primitive mythique des Grecs et des Asiatiques ; mais en vain y chercherait-on une seule trace de croyance religieuse. Si quek

quefois, il parle comme si la foi aux mythes existait encore, il ne fait jamais la moindre allusion à une intelligence divine, façonnant le monde. L*origine des choses est expliquée par des causes purement physiques, par le rapport des divers éléments qui s'unissent en vertu de leur pesanteur spécifique ou se repoussent d'après leurs qualitésopposées. Les dieux sontdes astres ou des hommes divinisés. Dans sa préface il dit un mot de la Providence divine qui a harmonisé les astres et les natures des hommes, et a assigné à tous les âges leur mouvement et leur destinée particuliers. Cette providence a, selon lui, entrelacé le cours des corps célestes et les événements de la vie humaine, de telle manière que par rapport aux hommes elle n*a plus d'autre rôle que d'exécuter les arrêts du Fatum astrologique.

30. — Strabon, qui vivait trente ans après Diodore, a dans ce qu'il dit des mythes et de l'intérêt politique qui s'y rattache, une grande affinité avec Polybe et Denis d'Haï icarnasse (i). Il faut, dit-il, conduire les femmes non par l'intelligence, mais par la crainte des dieux, et celle-ci n'existe point sans les mythes et les merveilleuses légendes. Les fondateurs d'Etats parlèrent de la vengeance et des armes des dieux pour épouvanter les simples. 11 mentionne cependant une fois la Providence c qui a décidé de produire des dieux et des hommes, comme les plus nobles créatures (s). » Est^e Zeus qui se cachait derrière cette Providence? quelle distance y avait-il entre ces deux espèces de créatures, entre les dieux et les hommes? Nous ne le déciderons pas.

31. — Dans un poème astronomique, écrit vers la fin de l'administration d'Auguste, Manilius prêche un Panthéisme fataliste, tiré probablement d'ouvrages

(i)Potyb. 6,5f. Dionys. 2, 13 Strab. i,p. 19. (2) Strab. 17, p. 810.

Stoïciens. Pour lui le monde lui-même estDieu: « Tesprit répandu dans Funivers, » Tâme du monde est le dieu qui a choisi Thomme de préférence aux autres créatures, pour y descendre et y acquérir la conscience de son être (i). Pourrait-on se représenter Dieu, sans être une partie de la divinité? Ainsi Tintelligence ne trompe ni n*erre jamais (â); la destinée, la vie de rhomme dépendent des astres (s), afin que rien ne puisse se soustraire à l'empire de Tintelligence suprême. Contre la corruption toujours croissante, contre les frayeurs qui nous accablent, les soucis qui nous dévorent, il n*y a, dit-il, d'autre remède, d'autre consolation que de penser c que le destin règle la marche du monde et que chacun doit porter son fardeau. »

32. — ^Yirgilc et Ovide, contemporains deManilius, se servent de la théologie et de la mythologie greco-romaine ; mais ce n'est évidemment que dans un intérêt théâtral ou pour ne pas trop froisser les erreurs populaires. Plus d'un passage est là pour le prouver. Au centre de l'univers, dit Virgile, réside une âme qui remplit et meut ce vaste corps. Le ciel, la terre, les mers, la lune, le soleil, les animaux, l'homme en sont pénétrés. C'est là le feu divin qui donne et entretient la vie universelle. Quand la parcelle de cette vaste âme qui a été distribuée à chacun de nous, échappe à ses liens terrestres, elle descend dans le monde souterrain pour y être jugée. Un nouveau corps lui est assigné pour qu'elle ranime ; et après avoir dans de longues migrations, expié ses fautes, elle retourne comme l'éther purifié, à sa première source (4).

(l)Manil. Astron. 2, 104—107 : seque ipse requirit. r2)Ib. 2,128— 131.

(3)Ibid.3. 6t.

t4)0En. 6,727-751.

ET JUDAÏSME. 19o

33. — Cet Ether — Dieu est, avec une psychologie plus ou moins pythagoricienne, la théorie favorite d'Ovide. La formation du monde du sein du chaos, est l'œuvre de la nature même (i). < Le feu éthéré, ditil encore, ou TEther sacré, la force ignée du ciel a fixé son séjour sur les cimes de TOIympe. L'Ether est ainsi Jupiter qui lance la foudre ; une étincelle de cet être divin descendit dans le sein de la terre nouvellement formée et donna l'existence à l'homme (2). » Plus loin, Ovide place dans la bouche de Pythagore une doctrine reçue des dieux (5) et qui n'est autre que l'éternelle et universelle métamorphose d'Apollonius. Quant aux dieux, il dit franchement: c qu'ils sont très-utiles et que, par conséquent, nous admettrons leur existence (4). » Virgile cependant célèbre celui qui a pu connaître l'origine des choses, et foule aux pieds la crainte et l'inexorable destin, en méprisant le gouffre dévorant de l'Achéron (5).

34. — Horace imitait dans sa conduite les Epicuriens qu'il ridiculisait dans ses vers. Chez lui les nuances les plus diverses se succèdent — se confondent, — et il est impossible de trouver une idée où il se soit arrêté. Fidèle à sa maxime chérie : jouissons d'une vie qui nous échappe (6), il semble avoir écarté toute pensée sérieuse. Ici il avoue son incrédulité, sa négligence dans le culte des dieux (7), et traite les mânes de chimères (8) ; là, au contraire, il semble disposé à dire

(1) Deuset meliornatura. Metam. 1,21.

(2) MeUin 1, 26. 27 ; 254, etc.

(3) Met. 15. 155-175-

(4) De arteam. i, 397.

(5) Georg. 2, 490.

(6)CariD. 1,9.

(7) Carm. 1.34,1.

(8) Carm. t, 4, 16.

adieu à Inhumaine sagesse qui Ta égaré et voudrait revenir aux dieux antiques. Il avertit les Romains de rétablir les temples qui menacent ruine, et voit dans rimpiété la cause des calamités publiques et de l'immoralité (i). •

35. — C'est chez Pline et Tacite qu'il faut chercher les opinions des Romains graves et sérieux. Celui-là déclare avec un empressement tout panthéistique, que l'univers est un être divin — que le soleil qui anime l'univers est la divinité principale de la nature (2). L'homme faible et borné, a morcelé ce tout si complet, et chacun a voulu en adorer ce qui servait ses intérêts. Admettre des dieux innombrables et diviniser les vertus et les vices des hommes, tient du délire. Néanmoins, le nombre des habitants du ciel dépasse celui des humains : chacun en forge à volonté, en admettant de nouvelles Junons et de nouveaux génies. Les mortels divinisent ce qui leur est utile et l'intérêt conduit à l'immortalité ; c'est, continue-t-il, en vertu de l'antique usage de diviniser ceux à qui on devait de la reconnaissance, que les noms des dieux ont été forgés. L'Etre suprême, (qui n'est pas nettement défini), ne s'occupe guère des choses humaines. Il serait fort diflScile de décider s'il vaut mieux de ne pas honorer du tout cette divinité là, ou de lui rendre, comme*on le fait maintenant, un culte honteux. C'est bien là le panthéisme hylozoïstique. La foule des dieux, dit Pline, doit son origine à la déification de certaines parties de la nature, ou à l'apothéose décernée à de simples mortels. Le naturaliste conclut: ce qui doit nous consoler de l'imperfection de la nature humaine, c'est de penser que la divinité n'est pas toute-puissante, parce qu'en

(DCarm. 3,6, 1 sq, (2)PUn.H.N.2,6.

ET judaïsme. 197

définitive elle n*est elle-même que là force de la nature. Celle-ci est-elle intelligente, dans le sens des Stoïciens? Voilà ce qu'il ne décide pas.

36. — ^Tacite le plus grand des historiens de Rome est plus réservé et ne se prononce pas sur la nature de la Divinité. L'idée d'une justice rémunératrice dans le cours des choses humaines (i) est l'objet de ses sarcasmes, et à la fin de sa « Germania» il dit: « les Fenni sont défendus contreles dieux par leur pauvreté et leur barbarie. » Si les dieux ne sont pas directement hostiles à l'humanité, au moins sont-ils, à ses yeux, les ennemis des Romains. Le courroux du ciel pèse sur Rome, depuis Harius et Sylla (â) et y sème constamment de nouveaux crimes et de nouveaux forfaits (s). II rejetait la Providence qui règle le cours des événements; seulement il doutait « si c'est le destin, une nécessité invariable, ou le hasard qui donne l'impulsion aux choses humaines (4). » c Au reste, ajoute-t-il, les hommes ne croient plus que la destinée de chacun est fixée au moment de la naissance. Bien des choses arrivent autrement que ne l'avaient prédit des imposteurs. Ces démentis discréditent un art que les événements du passé et du présent semblaientavoir justifié.» Celui qui a écrit ces lignes, partage évidemment la croyance fataliste de la multitude.

s. — IDÉES SLR l'autre VIE.

37. — La croyance d'un Dieu et celle d'une existence personnelle après la mort sont intimement liées: la

(1) Annal. 10,53.

(2) Ann. Â, 1. Hist. 2, 38. Hist. 1, 3.

(3) Ann. 16, 16.

(4) Ann. 6, 22.

négation ou l*aItération de la personnalité libre de la divinité, conduit nécessairement à la négation de la personnalité humaine après la mort. Nous devons dope nous attendre à retrouver, dans les notions des philo^ sophes et des hommes instruits, depuis Sylla jusqu'aux. Antonins, les incertitudes, les doutes, la confusion, la contradiction que nous avons remarqués dans leurs idées religieuses. L'école Stoïcienne exerça incontestablement une influence très-grande sur la disposition des esprits; nous devons donc voir maintenant si les Néo-Stoïciens qui, dans des questions importantes s'écartèrent si souvent des théories du Portique de Zenon, le flrent encore pour ce dogme, ou s'ils restèrent fldèles aux anciennes doctrines. D'après l'ancien Portique, la substance des âmes était comme une sécrétion du sang, pénétré du feu éthéré de l'âme du monde ; elles pouvaient, à la vérité, continuer d'exister quelque temps après la mort, surtout s'il s'agissait d'hommes sages et vertueux — mais aucune âme ne prolongeait son existence au-delà de la conflagration universelle, oii elle était absorbée pour rentrer dans le feu primordial. Epictète semble avoir cru que cette absorption avait lieu immédiatement après la mort : à ses yeux, la mort est pour l'homme un heureux retour, une union fraternelle d'éléments amis : ce qui, dans son ensemble était igné, rentre dans l'élément du feu et ainsi de suite. Point d'Achéron, de Hades ou de Cocyte (i).

38. — Quelques Stoïciens, au dire de Numénius, enseignaient que l'âme du monde seule est éternelle et que les autres âmes sont absorbées par elle immédiatement après la mort (s). Sénèque; au contraire, admet, au moins pour lui-même et pour ses semblables, une

(I) Epict. Diss. 3, 15, f.

(i) Ap. Eus. Prœp. ev. 15, 20.

ET judaïsme. 199

existence prolongée jusqu'à la conflagration périodique de rUnivers. « Lorsque la matière, dit-il, sera en flammes et que tout ce qui brille maintenant dans un ordre parfait ne formera qu'un va3te embrasement, nous, esprits bienheureux, qui avons atteint ce qui est éternel, nous serons, si la divinité daigne réparer ces immenses ruines, transformés dans les anciens éléments (i).»Sénèque doit cependant avoir varié et hésité sur cette question. Le dernier jour de la vie présente semble être pour lui le commencement d'une éternelle vie (2) : il parle fréquemment d'une existence plus heureuse, où l'esprit, débarrassé du fardeau du corps, sera admis dans la région des morts. Mais le doute revient toujours: il n'admet cela que sur la parole d'hommes illustres qui promettent plus qu'ils ne prouvent (s). Dans d'autres passages, il n'a pour consoler ses amis que la perspective d'un état d'insensibilité, où n'ayant plus la conscience d'eux-mêmes, ils seront à l'abri de tout désagrément. La mort, dit-il en termes exprès, a précédé notre existence actuelle : avant de naître nous n'avons éprouvé rien d'afiligeant: il en sera de même après cette vie (4). Ici il se rencontre on ne peut mieux avec l'Epicurien de Cicéron (s). De pareilles hésitations se révèlent encore chez Marc-Àurèle : lui aussi ignore si l'absorption de l'âme humaine aura lieu immédiatement après la mort ou seulement lors de la plus prochaine combustion — il incline vers la première opinion. Ce dont il ne doute pas, c'est que l'&me s'évaporera, se fondra un jour dans l'âme du monde qui con-

(1) CoDSol ad Marc. 26.

(2) Ep. iO'2 ad Lucil,

(3) Consol. ad Polyb. S8. Consol. ad Mare. 25. Ep. 76 ; 65. (A) Ep. 55. Consol. ad Polyb. 27. ad Marc. 19. (5)ac.deFiD.1,15.

200 PAGANISHE

tient tes germes des choses (i). Chaque partie de mon être, dit-il, entrera au moment de la dissolution dans la partie correspondante de TUnivers ; celle-ci se transformera, de son c^jté, dans une autre partie du monde, et ainsi de suite, sans finir jamais.

59. — Ainsi Cicéron seul entreprit à Rome d*appuyer sur des preuves philosophiques le dogme d'une existence personnelle après la mort. Il le fit en vrai disciple de Platon ; mais depuis le temps de celui-ci, ce problème n*avait point fait un seul pas. Les Péripatéticiens Dicéarque et Aristoxène avaient tout bonnement nié Texistence des âmes : le Stoïcien Panëtius abandonna la théorie des conflagrations périodiques, et par conséquent aussi l'existence temporaire des âmes au-delà du trépas, et malgré le respect qu'il professait pour Platon, il regarda la doctrine de l'immortalité comme insoutenable (s). Or, dans ses Tusculanes, Cicéron s'attacha surtout à l'argumentation de Platon. Quelle qui soit la nature de notre âme, c'est un être qui pense, sent, agit et doit donc avoir une origine céleste et divine et une durée éternelle. Dieu et l'âme humaine doivent être formés de la même matière spirituelle : après la mort, nous serons ou dieux ou admis dans ht société des dieux (s).

40. — Cicéron qui avec l'immortalité crut devoir admettre aussi la préexistence des âmes, se servit ici de la preuve tirée de la spontanéité des mouvements de Tâme (4). Hais, comme il supposait Sans cette argumentation que le principe de ce mouvement est dans l'âme même, il regardait nécessairement celle-ci comme être autonome, existant de toute éternité,

(1) Antonio. Médit: 4, 21 : ^ts m ri» «aâîf g^iffixnxof Xoyojf,

(2) Cic. Tusc. i, 32.

(3)Tusc.l,27;3l.

(4) Tusc. 1, 23.

ET judaïsme. 201

subsistant par sa propre énergie et ne pouvant par conséquent être substantiellement distinct de la Divinité. Il dut donc prendre rame pour une émanation de TEsprit divin (i); s*il ne l'appelle pas dieu, comme Euripide, au moins lui donne-t-il le nom d'être divin; et dieu étant, comme il le pense, ou feu ou éther, Tesprit de Fhomme est de la même substance (2). C'est avec des accents éloquents qu'il parle de ce jour heureux qu'il attend, et qui lui ouvrira, après le tourbillon et le bruit de cette terre, la société des dieux et des âmes (s); < si, ajoute-t-il, la croyance à l'immortalité est une illusion, c'est une illusion que je chéris et que je ne me laisserai jamais arracher ici-bas — si nous ne sommes pas immortels, au moins est-il désirable pour l'homme de s'éteindre à son heure. » Dans ce dernier passage on voit percer un doute qui devient encore plus visible dans ses Lettres. Ici pour consoler ses amis ou relever son propre courage, il parle d'insensibilité et non d'immortalité (4): si dans la mort il n'y arien de bon, au moins n'y aura-t-il rien de mauvais (5). Lui-même sentit et dit que ses preuves, tirées invariablement de la nature subtile, aérienne, ignée 00 éthérée de l'âme ne dépassaient pas la probabilité. Les arguments moraux lui étaient totalement étrangers. Ni la Providence, ni la justice de Dieu ne lui semblaient exiger l'immortalité de l'âme; la justice encore beaucoup moins que la Providence, parce qu'il rejetait absolument l'idée d'une divinité vengeresse : « Unpoint admis, dit-il, par tous les Philosophes — par

(1)Tasc.5. iS. Cfr. deDiv. i, 49.

(2) Tusc. 1, 20.

(3) De Senect 23.

(4) Ad. L. Mescin. Epp. 5,21 ; ad Toran. 6, 21. Cfr. deamicit. c. 4. Epp. G, 2.

(5)Deoff.5,28.

ceux qui veulent que Dieu ne se fatigue lui-même ni les autres — comme par ceux qui prétendent qu*il agit toujours — c*est qu'il ne s*irrite jamais et ne ch&tie personne.» Et cependant la théorie de la préexistence des &mes lui fait voir dans Texistence terrestre un état d*expiation pour les fautes commises dans une vie antérieure. C'est ce qu*il exprime dans son Hortensius et dans récrit composé pour se consoler de la mort de sa fille TuUia; puis entrant dans les idées grecques, il ajoute: le plus grand bonheur, c'est de ne pas naître, ou de mourir très-jeune (i). Dans le même écrit, il professe l'Evhémérisme : hommes et femmes ont été, après leur mort, élevés à la dignité de dieux: il veut donc y placer sa fille qui le mérite plus que personne et lui dédier un temple (2). Et cependant, dans ces questions, il n'eut jamais que des pressentiments, de vagues aspirations et des doutes.

41. — La plupart de ses contemporains et les Romains de l'âge suivant ne connurent pas même cette disposition où se confondaient l'espérance et le doute. En plein sénat. César et Caton disaient de concert que tout finit à la mort et qu'au-delà il n'y a plus ni joie ni douleur (3). Dans ses catilinaires, Cicéron ne rapporte la doctrine des récompenses et des châtiments de l'autre vie que comme une opinion des anciens. Virgile, Ovide, Horace combattaient la pensée désespérante < de l'horrible nuit du monde souterrain et du sommeil, » par la jouissance de l'heure présente, les plaisirs de la table, l'amour du vin et des femmes et la conversation avec de gais amis (4). Ils s'engagent mutuellement à

(1) Lact. 3, 18; 19. Aug.contr. Julien. 4, 15.

(2) Lact. 1, 15.

(3) Sali. Catil 5.

(4) ^n. 6, 390; 401 Hor Od. 1, 4, 15 sq. Od. 2, 3, 27. Od. 4, 9, 28. Od. 4, 7. 7.

ET judaïsme. 203

jouir de Theure joyeuse mais fugitive, avant (l*étre surpris par c la longue nuit et réternel exil, » où rhomme retombe en poussière. «Vivons et aimons, dit Catulle à Leebie, après l'heure si courte, nous attend tous deux le sommeil de réternelie nuit. » L'enfance elle-même, dit Juvénal, ne croit plus aux Mânes ou au royaume souterrain (i). « Après la mort il n'y a rien; la mort elle-même n'est rien ; tu seras alors là où tu étais avant de naître, » est-il dit dans une tragédie qui porte le nom de Sénèque. Enfin, Pline déclare tout court que l'idée d'une existence après le trépas, est une chimère de la simplicité enfantine ou de l'insatiable désir de vivre qui tourmente les mortels (2). Pure vanité, dit-il, que de rêver l'immortalité de l'âme. Tacite, son contemporain, espérait cependant que les âmes d'élite jouiront d'une autre existence (3).

43. — Ces erreurs, si répandues et si fatales étaient le résultat des idées qu'on se formait alors de la nature de l'âme. En général, les Philosophes ne comprenaient pas la vraie personnalité: enfermés dans le cercle étroit du matérialisme, ils voyaient dans l'âme une sécrétion du sang, du cerveau ou du cœur, la confondaient avec la respiration (4), ou en faisaient une substance aérienne ou ignée et quelquefois même une simple qualité disparaissant quand le corps se dissout, et assez semblable à l'harmonie d'un instrument de musique (5). On devait donc ou la laisser périr avec le corps, ou déclarer qu'elle était une parcelle, une émanation de l'âme divine du monde. Dans

(i) Juv. Sat 2, 149.

(3) Agric 46.

(4)Cic. Tusc. i,9 iO If.

(5) $tob Ecl. phys 80. Scuec. cp. 88. Pseudo-Piutarch. de pi. pbil. 4, 23.

cette dernière hypothèse, on pouvait avec maint philosophe, célébrer la céleste origine de Tâme, descendue un moment du sein de la divinité dans cette vie terrestre, pour remonter après la mort à son premier séjour. Mais avec ces termes pompeux on ne disait rien de plus que ce que les Epicuriens, et Lucrèce en particulier, avaient dit de la semence céleste, dont nous sommes tous issus (i). Ce retour à la patrie n'était que la rentrée et Tabsorption de la conscience individuelle, d*une partie dans le tout, dont elle avait été temporairement détachée. On se représentait un grand nombre de bouteilles remplies d*eau et flottant sur TOcéan : quand^ Tune d'elles vient à se briser, son contenu se mêle avec les flots dont il avait été séparé jusqu'alors (2).

43. — Les idées d'anéantissement ou d'existence après la mort, dépendent cependant aussi des diverses notions sur l'origine de l'humanité. Ceux qui ne voulaient pas se contenter des mythes de Prométhée et de Deucalion avaient choix entre deux théories. L'une, défendue par les Péripatéticiens et les disciples de Pythagore, enseignait que ni le monde ni l'humanité n'avaient eu de commencement, et que celle-ci existe de toute éternité, par une foule innombrable de générations successives. L'autre admettait un commencement, qui n'était cependant pas la création : les hommes sont produits par la terre et, semblables aux autres animaux, ils sortirent en rampant et par couples de la vase féconde d'elle-même ou fécondée par les rayons du soleil. On pouvait se demander quelle terre avait porté ce fruit nouveau : l'Egypte, l'Arcadie, l'Afrique élevèrent tour à tour des prétentions (s). Ces deux théories

(i; Luc. 2, 990.

(2) Goinp. Gassendi, Antmadv. in Diog. Lacrt. 1. 10, p. 5S0.

(3) Gensarin. de die nat. c, A. Theodoret. Ther. ap. 5.

aboutissaient à la ruine totale de rindividualitë: dans la première, Thistoire de l'humanité était un vaste cercle de naissances et de décès, se suivant éternellement et en dehors de toute personnalité constante: la deuxième, forcée d'admettre une âme formée d'éléments corporels très-subtils, devait encore l'abandonner à la destinée qui emporte tout ce qui est sorti du sein de la terre ou de la vase primitive.

44. — Plutarque nous donne la théorie des Grecs des derniers temps sur le sort des âmes après le trépas. L'idée de l'anéantissement était, comme il le dit, insupportable aux Grecs: laissés libres dans leur choix, ils se seraient déclarés pour une existence désagréable dans le Hadès, plutôt que d'embrasser le néant. Presque tous, hommes ou femmes se seraient, pour y échapper, laissés déchirer par Cerbère, ou condamner au supplice des Danaïdes. Bien peu cependant croyaient encore aux tourments du Hadès, et ce qu'on en disait était traité de contes absurdes. Ceux qui les redoutaient recouraient aux initiations et aux purifications, et s'attendaient ensuite à mener dans le Tartare une vie de plaisirs (i). Rechercher si des châtiments ou des récompenses attendent les âmes au sortir du corps, c'est, dit-il, un soin parfaitement inutile. Mais le dogme même de l'immortalité trouva en Plutarque un apologiste zélé: providence divine et immortalité de l'âme sont deux vérités connexes qui restent debout ou tombent ensemble. Il est absurde de croire que les âmes soient formées pour fleurir un seul jour dans un corps délicat, et s'éteindre ensuite à la première occasion. Les mystères Dionysiaques sont à ses yeux les plus fermes appuis de cette croyance (i). Sans doute il traite

(l) Plat, nou posse siiav. viv. soc. Epie. p. ItOI. 1105. (3) CoDsol. ad uxor. p. 61 1.

de superstition les appréhensions pour ce r mort et parle quelque part de Tespoir de V comme fondé sur des idées mythiques (/ ^ i jetant les mythes du Tartare; en pensant avec v. ^ . i^ philosophes que rien n'est à craindre après la mort (s), il maintient et défend énergiquement le dogme de rimmortalité en lui-même et donne, dans le' récit de Thespesius, un aperçu sur l'état des morts : les âmes des défunts, qui s'élèvent dans les airs et arrivent en partie au ciel suprême sont ou lumineuses et diaphanes, ou opaques et souillées à cause de leurs crimes: d'autres portent des cicatrices. La Psyché de l'homme, dit-il ailleurs, vient de la lune et le Ntu du soleil : la séparation de ces deux éléments ne se fait que longtemps après la mort. La Psuché erre quelque temps entre la lune et la terre, pour y être châtiée ou purifiée si elle est bonne et s'élève jusqu'à la lune où le Ntis se sépare d'elle pour rentrer dans sa patrie ou dans le soleil. La Psuché est enterrée dans la lune (s).

45. — Par contre, nous voyons Lucien dont les écrits sont un miroir assez fidèle des opinions de son temps, plaider pour les anciennes traditions. Les justes entrent aux Champs-Elysées ; les grands criminels deviennent la proie des Furies et sont confinés dans un lieu de tourments, où les vautours les déchirent et le supplice de la roue les brise. Ceux qui ne se signalèrent ni par leurs crimes ni par leurs vertus, errent comme des ombres sans corps sur les prairies, et se nourrissent des libations et des offrandes qu'on dépose sur leur

(1) *H ff-i^i ro fiuBifit Tti9 ttlèuriros tX%iç, Non pos. suav. viv. p. 1104.

(2) De sera oum. vind. p. 505-367.

(5) De fac. itiorb. lun. p. 942-945.

ET judaïsme. 307

tombeau. A chaque mort on mettait encore une obole à la bouche (i).

46. — La littérature grecque de ce temps-là, parle aussi peu que celle de Rome d*une espérance ferme et inébranlable. Dans les épigrammes de TAnthologie, le mort prie ordinairement le passant de jeter des fleurs sur sa tombe» et pleure sa mort prématurée. L'inconstance de tout ce qui est terrestre est souvent rappelée, mais seulement pour qu'on utilise la fugitive existence et lui fasse rendre tout le bonheur, toutes les jouissances possibles. € Soyons gais — buvons — dans le royaume de Perséphone cessent la danse et les amours — bientôt viendra le sommeil sans réveil » — voilà à peu près le résumé des poésies et des discours (2). Avec cette opinion dominante s'accorde la coutume (déjà mentionnée dans le Phédon de Platon), qui permettait au condamné à mort de passer dans l'intempérance et la débauche, le dernier jour de sa criminelle existence (5).

47. — Dans plusieurs inscriptions funéraires de Rome régnait alors le même esprit, c J'ai mangé: j'ai bu ; voilà ce qu'il y a de sûr : le reste m'a échappé (4) ; toi qui lis ceci, jouis de la vie : après il n'y a plus ni jeux, ni ris, ni plaisir (5). Amis, je vous le conseille : préparez une coupe devin et la tête couronnée de fleurs, videz-la : le reste devient à la mort la proie de la terre et du feu (6). > Un autre affirme, dans son épitaphe, avoir trouvé que tout dans la mort était comme il l'avait cru

(1) Luc. deluct. 7-9.

(2) Asclep. Epigr. 9, Anlhol. 1, 145. Cfr. p. i 4H. Alex. ap. Alhei».

(3) Phœd p. 401-402.

(4) Ap. Marat. Thés Inscr. p. 1677, 0. 1

(5) NoveUc Fiorcnliue, t. xxvii, p. 5fâ.

(6) Fabretti, iuscr. aut. cxplic. c. 5, n, 387.

durant la vie : « Passant, arrête, écoute et apprends : dans le Hades, il n*y a ni barque, ni Caron, ni Eaque, ni Cerbère: une fois morts, nous sommes tous parfaitement égaux (i). » Un troisième dit tout bonnement: j'ai vécu sans croire à autre chose quà la vie. Ou bien: regarde tout comme une chimère. Lecteur, rien n*est à nous {i).

AS. — Cornélius Fronto, rhéteur et sénateur, précepteur et ami de Marc-Aurèle, est un exemple saisissant de rincertitude, de Tirrésolution des hommes de ce siècle, quand un malheur venait soudain les frapper ou que la mort d*un être chéri jetait comme un coup de foudre, une sinistre clarté sur leur existence vide de foi et d*espérance. Avec quelle ardeur, Fronto cherche-t-il de toutes parts une consolation quelconque! avec quel acharnement il s'attache à la plus faible lueur de Tespérance! Mais en vain; tout se brise entre ses mains! Sont-ce les dieux qui m*ont frappé? Est-ce le destin qui m'accable, et y a-t-il une justice, une Providence divine? Mourir vaut-il donc mieux que vivre? Une mort prématurée est-ce le bonheur? Plutôt l'admettre que de croire le monde livré au hasard ou aux mains d'une injuste Providence (5)!