Le peuple d'Israël, c les hommes dans le

(f ) De migr. Abr. 7. et de Chenib. 0. (2) De monarcb. 1, 8U, 818.

(3)DeMosc3,691.

vrai sens du mot, choisi de Dieu au sein de rhumanilé» a reçu une mission particulière et devait servir de prêtre et de prophète aux autres nations et leur communiquer la connaissance du vrai Dieu. Le Seigneur n'abandonne pas son peuple, qui dans son isolement parait faible comme un orphelin et ne peut compter sur l'assistance des nations voisines dont le sensualisme abhorre l'austérité de la loi mosaïque. Un jour viendra, (et ce sera le jour de l'avènement du Messie) où Dieu consolera son peuple et récompensera sa constance, en rassemblant dans la patrie ceux que l'adversité avait dispersés. Philon professe pour Moïse une vénération sans bornes et l'exalte comme « grand et parfait sous tous les rapports, le plus saint des hommes. > La loi trace à ses yeux, le type le plus parfait de la monarchie divine.

201. — L'admiration et la prédilection de Philon pour son peuple et ses croyances ne l'ont point empêché de reconnaître ce qu'il y a de bon chez les Grecs. Il exalte Platon le grand, Platon le saint, et parle d'une sainte association d'hommes tout divins, comme Parménide, Empédocle, Zenon, Cléanthe. La Grèce est à ses yeux le berceau des sciences et de toute civilisation. Il reste cependant convaincu que ce qu'elle a de plus beau a été puisé chez les Hébreux. Ainsi Heraclite est ramené à Moïse (i) ; Zenon est un nourrisson de la sagesse des Juifs (2) ; l'élément hébraïque, est mêlé aux lois de la Grèce (s). Philon va jusqu'à admettre la théorie des philosophes Grecs sur les astres: il regarde ceux-ci comme des êtres animés et leurs âmes comme des esprits purs d'un ordre supérieur: à la suite de Platon, il les appelle, quoique dans un sens impropre, des

(\) Quis rer. div. haer. p. 34(t.

(â) Quod omn. prob. iib. p. 598.

(3) De Mose. 2.

ET judaïsme. 2oS

dieux visibles (i) ; ce sont des représentants de Dieu; mais il ne faut pas leur rendre les honneurs divins.

202. — Philon pose en principe qu*il y a une distance infinie entre Dieu et le monde; les créatures, même supposées bonnes ou parfaites, sont si peu rapprochées.de Dieu qu'on doit dire: Dieu est meilleur que le bien et le beau, plus pur que Tunité, plus primitif que la monade, plus heureux que la félicité (2). Il n'a point d'attributs, et par conséquent pas de nom : nous savons qu'il est, sans savoir ce qu'il est : le nom de Jéhova, (celui qui est), est le seul qui exprime son essence (3). Loin de refuser à Dieu la personnalité, ou de faire de lui une pure abstraction, Philon établit la personnalité de Dieu, qui jouit d'une félicité complète, et agit toujours comme le feu brûle : son essence est activité (4).

203. — Il y a donc une cause agissante et une matière purement passive; celle-ci est inanimée, sans qualité, inerte, mais susceptible d'être façonnée; tant qu'elle n'a pas reçu de forme, on ne peut la désigner que comme le chaos, la mort, le vide, la nuit et même le néant (5). Philon n'admet donc pas de création véritable; il pose une matière préexistante, tout en désignant Dieu comme la cause première de l'existence. Il avait besoin d'un subatratum matériel, pour expliquer les défauts qui affectent les êtres finis et ne pas être forcé d'en faire remonter laresponsabilitéjusqu'àDieu. Il regarde cependant le mal physique, qui n'existait pas avant la chute, comme une épreuve imposée par Dieu, et le distingue, par conséquent, des défectuosités signa-

(1) De roundi opif. 6. l>e ConHis. ling. 345.

(2) Frag. ap. Eus. Prœp. cv. 7, 15, 2.

(3) Quod D. immut. 302.

(4)Leg.aneg41.

(5) De mund. opif. 18.

lées plus haut. L'éternité du monde, dit-il, doit être rejetée, comme détruisant la Providence et ractivité de Dieu. Il prétend, à la vérité, que Dieu, considéré dans son essence, ne saurait être en contact avec le monde et la matière, mais il traite en même temps d'erreur grossière l'idée d'un Dieu sans activité (i).

204. — La théorie platonique des idées fut admise par Philon non-seulement comme s'adaptant parfaitement à son système, mais encore comme faisant partie des théories, qu'il trouva dans l'école juived'AIexandrie. Il s'appuie sur les commentateurs Hébreux qui, bien longtemps avant lui, avaient signalé cette doctrinedans les Saintes Ecritures (2). c L'Etre parfaitement heureux, dit-il, ne pouvait toucher la matière cq fermentation : il se servit de puissances incorporelles, des idées, pour que chaque catégorie d'êtres pût recevoir la forme qui lui convient (5). > Ce sont donc les idées qui ont façonné la matière et lui ont, pour ainsi dire, imprimé leur sceau : considérées en elles-mêmes, elles n'ont point de qualités propres, pas plus que la matière; celle-ci en acquiert, en se combinant avec les idées (4).

20s. — Celles-ci forment, dans leur ensemble, le monde intelligible, que Dieu produisit d'abord comme le type, le modèle du monde physique. La théorie du monde idéal n'est cependant pas, chez Philon, aussi développée, aussi complète que chez Platon ; il a été, dit-il, formé le premier jour de la création biblique: il n'a pas d'existence dans l'espace, et n'est que le plan de la création physique ; quand Dieu voulut produire cet univers, cette megalopolis, il fit, comme l'architecte qui forme dans son esprit le plan

(i) Lêfs* AUeg. 1, 41.

(3) Quis rer. div. 520.

(3) De Sacrif. 857.

(4) Ib. 858.

ET judaïsme. 255

d'une ville et la bâtit ensuite conformément à ce modèle (i). L'auteur de ce monde idéal est le logos divin, quoiqu'en définitive, cependant, Tun et l'autre se confondent.

206. — Or, ces idées sont, non-seulement des modèles d'après lesquels Dieu forme ses œuvres, ou des empreintes qu'il leur donne, mais des causes agissantes, des forces qui concourent à l'exécution du plan de la création. CesforcesquePhilon range parmi les êtres intermédiaires, sont des actions divines ou des manifestations de la divinité dans le monde et subsistent, en un certain sens, par elles-mêmes («) ; ces forces tiennent le milieu entre le Logos et les idées, de telle sorte cependant, que le Logos les concentre et les résume en soi. Dieu qui, comme abstraction et en lui-même, est sans relations et sans qualités propres, c'est-à-dire en qui tout repose potentiellement, qui à cause de sa majesté infinie ne peut avoir de contact immédiat avec le monde, agit par ces forces, comme par ses ministres, ses représentants et ses messagers. Elles forment autour de Dieu un cercle lumineux, inaccessible à tout œil mortel (s) : elles rayonnent comme le soleil, et leurs rayons sortis de Dieu, rentrent toujours dans cet auguste foyer : élastiques, elles s'étendent partout ; ou bien, c'est par une manifestation de soi-même, par une diffusion extérieure de son être que Dieu se met en rapport avec le monde. Philon donne à ces forces le nom d'âmes immortelles et les comprend sous les anges de la Bible (4). Il les représente comme personnelles ; mais peu conséquent avec lui-même, il semble parfois abandonner cette personnalité ; il les met si près

(l)D6opif. p. 5.

(2) De Abrah. 366. Migr. Abr. 416.

(3) De Mooarch. 1, 817,

(4) Confus, liug. 324 ; 345.

de Dieu, il les place même si avant dans l'essence divine quMl ne peut plus leur attribuer une personnalité distincte de celle de Dieu. Et cependant, il est forcé d'admettre des êtres intermédiaires, distinct^ de Dieu, parce que selon lui, le Seigneur ne saurait avoir des rapports avec le fini.

207. — Le Logos est pour Philon, rintelligence divine, considérée d*un côté comme une qualité purement impersonnelle, renfermée dans l'essence divine, mais d*un autre côté et surtout comme la parole divine sortant du sein de la divinité et subsistant ensuite en elle-même et distincte de Dieu, c La parole de Dieu, dit Philon, est action (i). » Dieu exprime son essence dans le Logos ; celui-ci est la manifestation complète de Dieu, le plus ancien desêtres intelligibles, le résumé de toutes les forces, de toutes les propriétés, de toutes les manifestations divines. Il est aussi le premier médiateur entre Dieu et le monde, l'image immédiate du Père, le monde des idées divines, le lien qui embrasse tout.

208. — Philon appelle le Logos, non-seulement fils de Dieu, mais un autre Dieu, en ajoutant, il est vrai, que cen'estlà qu'une catachrèse; car en qualité de Juif, il ne pouvait admettre deux dieux. Il est forcé d'établir la personnalité du Logos, dont son système a besoin ; mais, placé dans l'alternative de tomber dans le polythéisme et de faire un ange du Logos, il hésite et réduit celui-ci à n'être plus qu'une qualité impersonnelle ou l'ensemble des idées divines. Nulle part, il n*a distingué entre un Logos existant au sein ou en dehors de la divinité. Et cependant, il a saisi l'idée d'un médiateur vraiment personnel entre Dieu et l'homme et l'a rattachée à celle du Logos : celui-ci est le

(1) De decal 750.

ET judaïsme. 357

Grand-Prétre, qui intercède pour les hommes: il donne, dit Philon, à Dieu Tassurance que le genre humain ne se séparera pas tout entier de lui, et aux hommes la certitude, qu*ils ne seront jamais délaissés par Dieu (i). Il le nomme Archange et dit qu'il n*est ni incréé comme Dieu, ni créé comme les hommes, pressentant ainsi qu'entre le Logos et le Père existe la relation, qu'on a exprimée plus tard sous le nom de génération (i).

209. — C'est donc le Logos qui met Dieu en rapport avec le monde, et, qui, pénétrant l'univers, y fait entrer l'essence divine. Il se révèle à la nature intelligente de l'homme, qu'il a formée : « Il apparaît, comme il est aux âmes incorporelles et attachées à son culte, et leur parle comme un ami parle à son ami ; mais il se montre, sous la forme d'un ange, et cela sans changer sa nature, à celles . qui sont encore chargées de l'enveloppe corporelle (2). » Ceci se rapporte aux Théophanies de la Bible. Par l'action qu'il exerce sur l'âme humaine, le Logos s'identifie avec la sagesse divine, la Sophioy et c'est à lui que Philon semble avoir rattaché ce que les derniers livres de l'Ecriture disent de la Sophia. Son Logos est au fond la Sophia, mais, avec la forme masculine et avec une tendance plus prononcée à devenir personnelle. Dans un passage unique, Philon dit que le Logos est fils de la Sagesse divine (s); s'il aime à représenter celle-ci comme la mère de l'Univers qui a Dieu pour père (4), comme ayant produit ce monde, fils unique et bien-aimé, après avoir été fécondée par le Très-Haut (5) ; mais il résulte, avec la der-

(1) Quis rer. div. haer. 509.

(2)DeSomn. 1,599.

(3) De proftig. 466.

(4) Alleg. ?. 1096.

(5)Detemul. SU

nière évidence de son système qu*il ne faisait pas de distinction essentielle entre la Sophia et le Logos, qae ces deux mots ne désignent que le même être intermédiaire divin, représenté indifféremment comme élément passif, ou comme principe fécondant, selon les exigen* ces du contexte. Au reste, on a voulu aussi trouver une hypostase, semblable au Logos de Philon dans la cMemra » de la paraphrase Cbaldalque d*Onkelos, contemporain de Philon et dans les œuvres de Jonathan Ben»Usiel; mais il faut remarquer que chez eux, Memra désigne Dieu» homme, Ange, et qu'il n*est employé par le paraphraste que là où dans le texte hébreu on lit: < Nom, esprit, gloire de Dieu, i

210. — Le Platonisme de Philon se montre surtout dans sa théorie des âmes. Ange, démon, âme, sont trois termes qui désignent les mêmes êtres, innombrables comme les étoiles et séjournant dans Taîr, la partie la plus noble de Tunivers, et conséquemment habi-* tée par les mieux organisés des êtres vivants (i). Une partie de ces âmes, éprise de la terre et de la nature corporelle, descend pour s*unir à des corps mortels. Plusieurs d'entre elles périssent en se laissant empor» ter dans le tourbillon des choses sensibles; d'autres puisent, au contraire, dans le désir d'une science plus relevée, la force de résister au torrent, et s'efforcent, dans tout le cours de leur existence terrestre, de mourir aux choses qui passent, pour parvenir à une vie plus auguste (s). Celles-ci retournent, après la mort, au céleste séjour, et cela avec d'autant pi us de certitude que plusieurs d'entre elles, (lésâmes des sages) ont entrepris les migrations terrestres dans le seul but de voir et d'apprendre (s). D'autres âmes, qui dédaignent de

(l)De8omn l,p. 585.

(2) De gigant. 2B4. S85.

(3) Conftis. ling. 331.

ET judaïsme. 259

se rapprocher de ce qui est terrestre, les anges de la Bible, les héros des Grecs habitent TEther qui est audessus de la région de Tair, et veillent, sur Tordre de Dieu, à la sûreté, au bonheur des mortels. Philon admet l'existence de mauvais anges ; mais il les dépeint comme des hommes pervers; de plus, en plaçant, comme il fait, le mal uniquement dans la nature sensible, il est forcé de dire que les esprits tombent et se pervertissent en s*unissant aux corps ou au moins qu'ils doivent inévitablement se pervertir dans la suite.

âll. — Il place dans cette même catégorie, les âmes des astres, et les regarde comme les plus excellentes de toutes et dominant l'univers, tandis qu'un rôle subalterne est assigné aux êtres qui se trouvent dans les régions sublunaires (i). Il est cependant difficile de dire exactement comment Philon a compris la nature des âmes ou des anges, et leurs relations avec Dieu. L'intelligence humaine est pour lui une parcelle de l'âme universelle et divine (du Logos) ; il ne faut cependant pas la séparer de celui-ci (s) ; rien ne se détache du Logos, qui ne fait que s'étendre. Tout homme a, par son intelligence, une affinité avec le Logos divin, est une parcelle, une image, un reflet de cet être bienheureux (s). Ainsi le philosophe juif distingue dans l'homme l'âme végétative et sensitive qu'il fait naitre des parties aériennes de la liqueur séminale, et l'intelligence (fÙT)y impérissable, rapprochée de la Divinité et faisant de l'homme l'image du Logos divin (4). Philon n'a pas dit

(1) De monarch. 1, 812.

W AiTênrâWfém w htuftm, Quoddet.pot.inHd. 172.

(3) De mund. Opif. 33.

(4) Demuodi opif. 31. 33. Philon dit cepeDdant aussi que \z^v)ffi a part k la ressemblance divine. Quod Deus tmmiil. 380, mais alors il nVmploie ce mot iiu*en opposition avec le carpi. Autrement il dit aussi Pneuma.

clairement si cette intelligence est simplement un flet ou bien aussi une parcelle de la substance du Logos, et ici on voit, comme ailleurs encore, qu'il y avait en lui deux hommes avec des aspirations toutes différentes, le philosophe grec et le juif. Le philosophe vit dans le monde de Platon et de Zenon ; mais sa conscience d*Hëbreu réagit, et de là naissent des hésitations, des incertitudes, qui deviennent surtout sensibles dans les questions les plus importantes. Ainsi, il dit quelque part que F&me de Tbomme est une ànanation de Téther ou du cinquième élément, dont sont formés les cieux et les astres (i), et, à la mort, elle y rentre comme dans la maison de son père : idées empruntées, comme il Tavoue lui-même, auxanciens(aux disciples de Pythagore.)

212. — Il croit que dans Thomme primitif idéal, les sexes n'étaient pas distincts — que le premier homme a été hermaphrodite (t). Le récit biblique de la chute a, selon lui, un double sens, littéral et allégorique. Dans le premier, le péché est entré dans le monde par la femme qui entraînant son époux aux plaisirs de la chair, fit naître la volupté, source de toute iniquité. Dans l'autre, la femme représente la sensualité et le serpent la volupté. Son idée fondamentale est donc que la volupté est le siège et le principe du péché et que la femme qui la goûta est l'auteur du péché. La concupiscence dans sa double forme, l'intempérance et l'impureté, est pour Philon la source de tous les crimes, et condamnable en elle-même (s) ; elle se développe nécessairement dans un être corporel et spirituel à la fois, et le péché qui consiste dans l'empire que les sens exercent sur l'esprit, infecte, par consé-

(l)Qmsrer. div. hcr.53<.

(2) Ibid. 903. Leg. alleg. 5, 1095 De mundi opif. 30.

(3) Leg. alleg. 5, 73. Cfr. 106.

ET judaïsme. 261

quent tous les hommes au moment de leur naissance (i). Personne ne traverse la vie sans commettre de faute, quoiqu*à la rigueur un homme divin puisse s*en préserver (2). Le mal vient donc de l'enveloppe terrestre, du corps, prison exécrable de l'ftme qui soupire, comme Israël en Egypte, après la vie nouvelle que la mort lui ouvrira (3).

213. — Dans sa morale, Philon impose l'obligation de combattre, de restreindre autant que possible les passions, les besoins, les affections sensuelles, et ici, comme dans le portrait qu'il trace de l'Etre véritable, seul libre et seul maître, il s'attache aux Stoïciens (4). II s'en sépare cependant complètement, dans ce qu'il dit de la grftce divine, de sa puissance, et du besoin que l'homme en prouve dans son impuissance morale (5). Dieu seul peut faire germer la vertu dans l'âme et ce n'est que par l'attrait puissant de la grâce divine qui prévient l'homme de plusieurs manières, que nous pouvons espérer de triompher des séductions des sens. La vertu consiste à faire tout en vue de Dieu (6) : la foi constitue la vraie sagesse. L'intelligence et la volonté de l'homme doivent chercher et reconnaître en Dieu la source de toute bonté, comme de toute vérité.

214. — Après avoir proclamé bien haut que Dieu est inaccessible à l'homme vivant sur la terre, il enseigne qu'il y a une route, un état, qui est l'extase, où notre esprit, s'élevant au-dessus de la terre, des idées et du Logos, est éclairé de la gloire de Dieu et plonge le regard dans son éternelle essence. L'homme qui se dé-

H) De mund. opif. 37. Vit. Mos. 3. 675. (â)Depœnit'716.

(3) Quis rer. div. 518.

(4) Quod omn. prob. liber. 867.

(5) Leg.alleg. 1,48.55.101.

(6)lb. 112.

pouille de lui-même pour s*abandonner passivement à raciion de Dieu, se trouve dans cet état; il ressemble alors à un enfant qui ne parle pas encore, et pris d'une divine folie, guidé, animé comme les cordes d*un instrument, par le soufle d*en haut il devient fils de Dieu de fils du Logos qu*il était, devient même presque Tégal du Logos qui était jusqu'alors son guide. C'est là, dit-il, un mystère qui, incompréhensible au vulgaire, ne doit être communiqué qu'aux seuls initiés (i).

215. — Le règne du Messie, que Phiion attend, a une certaine analogie avec cet état-là et sera comme une espèce d'extase pour toute la nation. Les ennemis des Juifs seront frappés d'étonnementà la vue de leurs grandes vertus, rougiront de commander à des hommes placés si haut au-dessus d'eux et rendront la liberté à ceux qui sont dispersés sur la terre d'exil. Ceux-ci accourront de toutes les contrées pour entrer dans la patrie qui les attend (2). Alors aussi, la cause des Juifs sera plaidée devant le trône dcDieu ; la bonté et la clémence de Dieu lui-même qui aime mieux pardonner que punir: la sainteté de leurs ancêtres et.puis l'amendement sincère des pénitents, intercéderont pour eux. Le sol se couvrira spontanément d'abondandantes moissons, pour que le peuple des saints ne soit pas détourné de la contemplation par des préoccupations matérielles. Une nombreuse postérité, une vie longue, qui sera presque l'immortalité, seront accordées à tous» — Evidemment, ces idées de millénrisme appartiennent moins à Phiion qu'aux traditions de ses coreligionnaires.

(i) Quis rer. div. her. 490. Leg âUeg. 3, 79 ; 93. De somn. 587. (2)l)eexecr. 937.

ET iUDAISHE. 263

iv. — derniers jours de la république et de

l'église juives.

216. — Quatre causes ont amené la catastrophe, qui emporta le temple, la cité sainte et l'Etat Juif: la conduite des gouverneurs romains, la haine des Gentils contre les Juifs, la corruption qui s'était glissée parmi ceux-ci et leur aveugle confiance dans de faux prophètes et des Messies imposteurs. L'insatiable cupidité, la froide et impitoyable cruauté des gouverneurs Romains poussèrent la nation au désespoir. Le trésor du temple, souvent pillé, mais rapidement rempli par les offrandes annuelles des Juifs de toutes les contrées fut violemment envahi: le moindre prétexte suffisait pour ces attentats qui portaient à son comble l'exaspération du peuple, qui y voyait un sacrilège, un forfait contre sa religion. Le Gouverneur Félix se montra plus cruel que ses prédécesseurs : Porcins Festus fut plus juste, mais Albinus qui lui succéda, ne vit dans sa charge qu'un moyen de faire de l'argent et vendit au plus offrant l'administration de la justice. Gessius Florus, digne favori de Néron, renchérit sur tous les autres et traita la malheureuse nation, comme le bourreau traite une bande de criminels. Sa malice froidement calculée attisa le feu de la rébellion et de la vengeance.

217. — Les Juifs étaient l'objet de la haine de tous leurs voisins, et n'avaient, parmi les Gentils, d'autres amis que les Prosélytes. Tacite explique l'exaspération des Romains, la haine et le mépris qu'ils avaient voués à ce peuple: c Ils regardent comme impie , dit-il, ce qui nous est sacré et tolèrent les abominations

que nous abhorrons. Quelques-unes de leurs coutumes ont le prestige de Tantiquité; les autres ne doivent leur existence qu*à leur perversité. Les hommes les plus dé* criés, abandonnant la religion de leurs pères, apportaient des tributs et des offrandes. La puissance des Juifs s*accrut par là, ainsi que par la fidélité et la compassion qu*ils se témoignent entr*eux. Pleins de haine pour les autres peuples, ils s*en isolent complètement, et ont introduit la circoncision pour se distinguer de tous : quoique portés à tous les excès de la volupté, ils ne s'unissent jamais à des étrangères. Ceux qui passent à eux, se conforment à leurs coutumes et apprennent avant tout à mépriser les dieux, à trahir la patrie, à renier parents, enfants, frères et sœurs (i).

218. — Le bras redoutable de Rome contenait seul les ennemis innombrables des Juifs; mais quand les chefs, comme Caligùla, manifestèrent les mêmes sentiments et se montrèrent disposés à ne point punir, la haine publique, longtemps contenue, fit une formidable explosion contre c les ennemis du genre humain. » La pQpulace d'Alexandrie, encouragée par la conduite du gouverneur Flaccus, plaça des idoles dans les oratoires des Juifs, pilla et souilla leurs habitations et en fit expirer un grand nombre, dans les plus cruelles tortures. La mort de Caligùla leur rendit quelque sécurité et ils jouirent de 23 ans de repos. Sous Néron le signal de nouvelles persécutions, fut donné, et Ton vit peu après à Césarée, à Damas, et dans d'autres villes, la population grecque et juive se livrerdes combats sanglants pour des motifs les plus futiles. Les Juifs, inférieurs en nombre, avaient le dessous et étaient tués par milliers.