Zenon et Mélissus, disciples de Parménide

^ furent les derniers représentants de l'école d'Elée.

Nous savons que, tout en maintenant les principes du maître, ils cherchaient à les appuyer sur une dialectique inconnue aux premiers âges. Ils démontraient l'unité,

(1) Parm. Fragm. dans MuUacb. Edit. d'Arist. de Melisso, Xenopbane et Goi^ia. Berlin. 1845. p. ill-!21.

(2) Sifflpl. Pbys 8. a. 9, a. Jambl. Tbeol. aritb. p. 8.

réternité, rimmutabilité, Tinfinité de ce qui est: Zenon surtout, qui découvrit les preuves subtiles^ contre la diversité et le mouvement des choses, poussa cette doctrine jusqu'à ses dernières conséquences. Mélissus renchérit sur Parménide et détruisit retendue indéfinie de l'infinité temporelle de l'Etre auquel il refusait cependant la divisibilité et la densité corporelle. Il affirmait « que les dieux, n'étant pas suffisamment connus, il ne faut en parler qu'avec une extrême réserve; » ce qui montre assez qu'il craignait de marquer trop nettement les rapports qu'avait sa doctrine avec la religion de son temps (i).

26. — En dehors de ces écoles se tenait Empédocle d'Agrigente. (492-432. av. J.-C.) Cet homme extraordinaire, prêtre, prophète, médecin, jouit à ces titres divers d'une grande vénération et se crut doué d'un pouvoir magique. Il marcha sur les traces dePythagore et devint comme lui, un héros entouré d'une auréole de légendes mystérieuses. Il a évidemment subi l'influeilce, accepté même quelques doctrines de chacune des trois écoles philosophiques qui l'avaient précédé; mais procédant en éclectique, il sut, en combinant ces trois tendances, conserver toujours ses allures propres. Le vaste poème didactique, où il déposa les résultats de ses spéculations physiologiques sur la nature et l'origine du monde, était calqué sur celui de Parménide et servit lui-même de modèle à Lucrèce. Les idées que cet enthousiaste y exposait dans un style nerveux et riche d'images, plurent aux prêtres helléniques (a) ; plus tard elles provoquèrent l'admiration de l'épicurien Lucrèce, qui y trouva une sagesse toute divine (s). Cependant la finesse, la précision de la pensée

(f)Diog.Laert.9,24.

(2) Theodoret. car. Gr. aff. tom. 4. p. 952.

(3)Lucret. 1,717, seqq.

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philosophique y étaient souvent altérées par une imagination trop plastique, et Platon, comparant Empédocle et Ténergique Heraclite, l'appelle « la flasque muse de Sicile (i). » Aussi, dans la pensée d'Empédocle, son système cosmique devait servir d'initiation à des purifications et à d£s abstinences assez semblables à celles de Pythagore, et longuement exposées dans les Catharmes ou chants d'expiation, qui se liaient intimement à son grand poème.

!27. — Dès le principe, le philosophe-poète y déclara qu'il y a une loi éternelle, divine, nécessaire. D'après cette loi, les démons qui, en jouissant d'une existence heureuse dans les sphères supérieures, s'étaient souillés du sang d'un être animé, sont condamnés à errer durant trois myriades d'années loin du séjour de l'Immortel. Lui-môme n'était sur la terre qu'un misérable exilé — tombé du faîte de la grandeur et du sein de la félicité pure, il avait jeté des regards éplorés sur son nouveau séjour — et traînait maintenant une déplorable existence sur une terre désolée, où le meurtre, l'envie, les infirmités, la corruption et des maux innombrables accablent les infortunés mortels (s).

38. — Le système d'Empédocle n'est qu'un vaste panthéisme. De toute éternité il existe un monde dont la tranquillité intérieure n'est jamais troublée. Tout s'y trouve encore dans un état parfait; les quatre éléments, le feu, l'eau, l'air et la terre y sont dans un mélange harmonique. Ce monde sphérique, (comme l'indique le nom de Sphéros que lui donne ^mpédocle), est un être animé, pensant, divin, ayant conscience de sa félicité et tournant autour de lui-même. Le philosophe d'Âgrigente le désigne comme une volonté sainte, par-

(1) Sopli. p. 242. c.

(2) Emped. Carm. ▼. 1-13.— Edit. Kant. p. 85.

courant le inonde sur les ailes rapides de la pensée (i) . A côté du principe de Taniçur, le Sphères porte en lui-même la Haine, puissance opposée, dont l'activité est la condition d'existence de tout ce qui tombe sous ridée de naissance*^, de changement, de développement individuels. La Haine se propageant successivement au sein du Sphéros, commence sur les éléments unis dans un mélange harmonique, son travail de division et de séparation (2). Mais TAmour qui tend toujours à l'union, s'oppose à cette œuvre: c'est ainsi que ce monde visible où tout change, naît et périt, se forma à l'extérieur du Sphéros qui continua à jouir d'une tranquillité parfaite. La Haine est donc pour Empédocle l'Auteur du monde, comme la guerre avait été pour Heraclite le Père de toutes choses ; elle est le principe dominant dans la période actuelle de l'univers (3). L'amour, personnifié sous le nom de Cypris ou d'Aphrodite, et la haine sous celui d'Ares, sont les principes du bien et du mal. Le monde sensible apparaît comme une imperfection, un avorton. Si l'influence funeste de la Haine y prédomine, il y a aussi, grâce à l'activité de l'amour, une tendance à rentrer dans le Sphéros. C'est sur cela qu'Aristote se fonde pour dire que dans le système d'Empédocle, la Haine unit et forme aussi bien que l'Amour, et que Celui-ci accomplit comme la Haine, une œuvre de destruction (4). Sans la haine, rien ne se formerait au dehors du Sphéros et par le désir d'y rentrer, l'Amour désunit et détruit les êtres du monde sensible. Aussi quand tout sera rentré

(1) Emped. 1. c. y. 359-363.

(2) Ibid. V. 139. seqq.

(3)Arist. de Cœlo, 3, 2, 301 a. — Simpl. Schol. in Arist. 507, a.

(4)Metaph.l,3;2,4.

ET judaïsme. 27

dans Tétat primitif, ces mêmes causes détermineront la destruction du monde (t). Alors recommencera le même mouvement: la Haine arrachant les éléments du sein du Sphéros, façonnera les é^res variés que nous avons sous les yeux et Tamour les ramènera ensuite à Tunité primitive (2).

29. — De toute éternité, le Sphéros est le séjour d'esprits bienheureux, de dieux et de génies. Quand ils permettent à la haine de les dominer, ils se souillent de fautes, sont expulsés du monde des esprits, entraînés dans les évolutions du monde sensible et condamnés à de longues migrations à travers les corps terrestres. « Dans les dieux de la terre, qui jouissent d'une longue vie, » dans les. hommes, dans les animaux et jusque dans les plantes — vivent des dieux ou des démons échappés ou tombés du Sphéros. Empédocle décrit éloquemment et d'après ses souvenirs personnels, la misère de ces esprits déchus ; il nous les montre poussés violemment d'un élément dans un autre, précipités au milieu des flots par l'Ether courroucé, revomis sur la terre qui les lance dans le soleil, d'où ils retombent dans les tourbillons des airs: « Chaque élément les reçoit successivement, mais ils sont l'objet de la haine de tous (5). » Lui-même avait été oiseau, arbuste, et poisson, garçon et fllle. Les âmes distinguées entrent, après la mort, dans les corps de nobles créatures, du lion, par exemple ou du laurier. Les meilleures de toutes deviennent prophètes, poètes, médecins, princes, dans leurs dernières migrations terrestres, et s'élèvent à la dignité de dieux, pour passer ensuite à une éternelle et bienheureuse jeunesse au

(l)Empe(l.v. 138-153. Karsten.IMat.Soph. 242. Arist.Phys. 8, 1,250b.

(2) Hipp. adv. haer. p. 247-251.

(3) Emped. v. iO. Edit. Karsten.

sein du Sphéros (i). Les esprits, emprisonnés dans les corps étrangers, ne connaissant pas le lien sacré qui les unit entr*eux, il s'ensuit qu'en tuant les animaux, en se nourrissant de leur chair, les enfants portent quelquefois sur leurs parents une main, une dent parricides. Respecter la vie des animaux, s'abstenir de viande est donc un impérieux devoir (2). Si le Philosophe n'a pas étendu cette interdiction au règne végétal, il a été arrêté d'abord par l'impossibilité presque absolue de la faire observer, et puis par la pensée qu'en détruisant une vie végétale, on ouvre à l'esprit qui y est renfermé l'entrée dans un organisme plus relevé. Empédocle prescrivit aussi à ses disciples de s'abstenir des femmes et de l'acte générateur, de peur de participer aux œuvres de la Haine et d'entraver, par de nouvelles séparations, le travail unitif de l'Amour (3). 30. — Les spéculations hardies et phantastiques du

(1) Les auteurs modernes qui ont exposé la doctrine de ce philosophe, (Zeller Philos, des Grecs. 2« Edit. i, ^1; Stèinhart, Encycl. de Halle. 7. 34. p. i03) trouvent ici une flagrante contradiction. Selon eux, Empédocle qui regarde les âmes comme le résultat de Tunioa d'éléments corpords, devait les laisser périr avec les corps que la mort vient dissoudre et ne pouvaU, sous peine d'inconséquence, enseigner qu'elles survivent pour passer dans d'autres corps. — 11 nous semble que cette difficulté, en apparence insoluble, s'évanouit, dès qu'on admet qu'Empédode a distingué entre l'Esprit sorti du Sphéros et Tàme, sensitive et intellii gente, formée de la substance des éléments. Que ce fiit là son opinion, résulte clairement de ce qu'il a dit sur la double connaissance de l'homme Après avoir posé en principe que « le sujet et l'objet de la connaissance ont nécessairement la même nature, 1 il a reconnu que l'homme peut prétendre à la connaissance de la divinité— il devait donc admettre aussi qu'outre l'àme, formée d'éléments terrestres et ne connaissant que les choses de la terre, il y avait dans l'homme un principe plus élevé et tirant son origine du Sphéros*

(2) Emped. v. 410. sqq. Karsten* (3)Hippolyt. l.c p.251.

ET judaïsme. 29

philosophe d'Agrigente contrastaient singulièrement avec la doctrine insipide et purement matérialiste de l'école atomistîque, qui voulut se débarrasser d'un principe spirituel et moteur, pour ne reconnaître que la force de la seule matière. Elle eut pour fondateur l'Abdéritain Démocrite, le plus savant des philosophes de l'antiquité, le plus grand observateur de la nature avant Aristote. Né vers l'an 460 av. J.-C, il mourut centenaire et consacra sa longue existence au développemerit de la doctrine encore peu connue de Leucippe. Systématiquement opposée à la philosophie d'Elée, la nouvelle école admettait un nombre infini d'unités indivisibles ou d'atomes ; invisibles à cause de leur petitesse, spécifiquement semblables les uns aux autres, mais différents de forme et d'étendue (i), ils remplissent l'immensité du vide. Cette masse d'atomes est le principe unique de la formation du monde ; c'est à elle que doit se ramener tout ce qui exista jamafs ou doit naitre encore : un mouvement spontané les emporte, et, comme disait Leucippe, les fait tourbillonner dans le vide. Leur choc produit des agrégats de forme et de grandeur diverses. Le monde est l'ensemble de ces atomes unis et harmonisés ; quand cette harmonie s'établit, les êtres parviennent à Texistence ; ils périssent, quand elle se brise. Les changements que nous voyons s'accomplir ne sont qu'une juxta-position ou une séparation, qu'un déplacement d'atomes. Comme ils se meuvent en dehors de tout plan, la formation du monde est l'œuvre de l'aveugle hasard. En même temps elle est soumise à la loi de la nécessité ; car tout dépend absolument de la nature et des différentes formes des atomes. Dans ce monde il n'y a ni développement organique, ni mouvement réglé; tout n'est qu'un caprice

(1) Simpl. in Pbys. f. 106. — Plut. adv. Golot. p. 1110.

PAGANISME, ETC. T. H. t

oO PAGANISME

du hasard éternellement occupé à unir et à séparer les molécules. Aux yeux de Démocrite, ce hasard n'était cependant qu'un mot inventé par Tignorance humaine; le monde reconnaît en réalité une loi unique, celle de la nécessité, dont nos regards ne peuvent sonder les profondeurs.

31. — La doctrine de Démocrite matérialisait le monde d'une manière complète. L'âme est un agrégat de molécules ronds et ignés, qui se renouvelle par la respiration : c'est un corps plus subtil, qui pénètre et met en mouvement le corps grossier qui frappe nos sens. La pensée était pour lui tellement matérielle, que pour penser juste, l'âme doit jouir d'une bonne température; l'erreur est le résultat d'une chaleur trop haute ou trop basse. Toute sensation, toute science — l'une et l'autre sont pour l'Atomiste aussi peu distinctes que la vie, l'âme et l'esprit — repose sur le contact, et celui-ci (îst produit par certaines images, certaines impressions, laissées dans l'âme pour les agrégats d'atomes qui tourbillonnent. La mort a lieu, quand les atomes ignés de l'âme se séparent des molécules plus grossières du corps ; les uns et les autres ne tardent pas à s'unir à d'autres aton>es, à Fevétir de nouvelles formes. Les atomistes ne pouvaient reconnaître aux dieux une intervention active dans l'ordonnance du monde; ils ne crurent cependant pas devoir nier leur existence. Les dieux existent donc; mais ce sont des masses d'atomes sphériques et ignés, qui ont formé des corps plus sub^ iils, plus purs, plus durables, d'une taille gigantesque et doués d'une énergie extraordinaire. Ces dieux se sont fait connaître aux hommes par des images qui se dégagent constamment d'eux. La naissance, la nature de ces images ou idoles sont expliquées par Démocrite comme celles de tous les autres êtres : les hommes leur ont attribué les phénomènes qui les avaient épouvantés,

ET judaïsme. 31

et ont fini par les regarder comme des dieux (i). 32. — Anaxagore s'éleva au-dessus de ce grossier matérialisme. Ce philosophe, né à Clazomène vers Tan SOO av. J.-C, vint enseigner à Athènes, immédiatement après la guerre Médique ; mais accusé d'athéisme il fut forcé de quitter .la capitale de l'Attique et mourut à Lampsaque à l'âge de 72 ans. Lui aussi refusa d'admettre un commencement dans la formation du monde : les éléments constitutifs du grand tout doivent avoir existé de toute éternité. Les Homéories furent pour lui ce que les atomes avaient été pour Démocrite ; mais contrairement aux enseignements des atomistes, il admettait des qualités primordiales. Il y avait donc dans le chaos primitif des substances élémentaires, innombrables, infiniment petites et par conséquent invisibles, des matières de la nature la plus variée, mais intimement, inséparablement unies. Exempt de tout mélange, distinct de la matière, essentiellement pur, est le « Now? » ou l'intelligence, le plus subtil, le plus pur de tous les êtres, à lui appartiennent la science et l'activité. Cet être qu'Anaxagore représentait comme vraiment immatériel, a imprimé le mouvement à la matière inerte du chaos; c'est par la séparation partielle que ce mouvement produisit dans la matière, que commença la formation et l'arrangement du monde. Le « Nous » est donc une intelligence qui se meut elle-même; elle agit d'après un dessein rationnel: tous les êtres organiques, et sans en excepter les plantes, y participent. Elle ne se montre pas avec la même perfection dans les différentes espèces ; mais c'est là une suite nécessaire de leur organisation. LeNous est l'âme universelle, considérée comme l'ordonnatrice intelligente du monde;

(1) Sext. Emp. adv. Matb. 9, 19. 24.

3â PAGANISME

Anaxagore ne Ta pas appelée Dieu, mais des écrivains ix)stérieurs lui ont donné ce nom (i).

33. — La doctrine d*un esprit pénétrant et façonnant la masse de la matière, constituait un si notable progrès, qu*Aristote compare Ânaxagore à un homme sensé qui prend la parole après, des discoureurs inconsidérés (2). Il fut, dit un ancien, le premier qui, soustrayant Tunivers aux caprices du hasard et à l'inexorable nécessité, en subordonna Tordonnance à un pur esprit. Le hasard, disait le sage de Clazomène, est un fait inaccessible à la science humaine et la fatalité un mot vide de sens (5). Contrairement àEmpédocle, il croyait que dans lanature iln*yarien de désordonné, ni d'absurde (4). Le Nous n'était pas l'élément primordial, mais seulement un être, pénétrant, façonnant, dominant la matière, co*éternel avec elle. Anaxagore aura dû, (quoique cela ne soit pas histpriquement prouvé), attribuer conséquemment le mal qui existe dans le monde à la défectuosité de la matière, que l'intelligence n'aura pu vaincre entièrement. Quant à l'âme humaine, il admettait qu'à la mort elle perd son individualité et rentre dans le sein de l'âme universelle. Sa doctrine froissa vivement les Grecs : son livre a de la nature » contenait plus d'une assertion téméraire ; il y refusait de reconnaître pour dieux les for* ces de la nature auxquelles le peuple rendait les hon-< neurs divins : Hélios lui-même y était traité comme une masse de pierre incandescente (5). Aussi Jupiter dit-il chez Lucien : «je viens de lancer la foudre contre

(1) Anaxag. Frag. 1—35. éd. Staubach, p. 65— 145.

{"2) Pliit. Pericl. 4 Ctt. Arist. Metaph. 1, 3. Plat. PbUib. p. 28.

13) Plut, de plac. phil. 1, S9. Slob. Ecl. pbys. 1, p. 218.

(4) Themisl. in Arist. Pbys. f. 58. b.

(5) Diog. Laert. 2. 8.

ET judaïsme. 33

le sophiste Ânaxagore, qui enseignait que des dieux, comme nous, n'existent pas (i). »

34. — Le cinquième siècle avant J.-C, et surtout la période qui de la fin de la guerre Persique s'étend à la guerre du Péloponèse, vit fleurir presqu'en même temps Sophocle, Euripide, Socrate et Thucydide et fut une ère de splendeur pour le peuple Grec. Durant cette époque se développa la vitalité intellectuelle de cette nation, qui fut le plus vigoureux rameau de l'humanité, avant l'avènement du Réparateur. Ce que l'Hellade était alors pour le reste du monde, Athènes Tétait pour l'Hellade elle-même: < le Prytanée de la sagesse grecque (2). » Elle exerçait une puissante attraction sur les intelligences: les hommes éminents des villes, des pays les plus éloignés, s'y donnaient rendez-vous, sûrs d'y trouver un aliment à l'activité intellectuelle qui les dévorait et des disciples avides d'entendre leur parole.

3o. — Les hommes qui enseignaient la rhétorique et une philosophie populaire, appliquée à la vie pratique et aux besoins du temps, eurent alors un grand succès à Athènes : ils furent les docteurs du peuple, comme l'étaient jadis les Rapsodes et les Poètes. On les appelait généralement Sophistes, et ils avaient pour but de former la jeunesse et de la prépaFer à prendre une part féconde aux affaires de l'état. Gorgias, Protagoras, Prodicus et d'autres acquirent ainsi dans leurs voyages à travers les cités grecques, beaucoup de célébrité et de grandes richesses. Popularisant l'ensemble des connaissances que les philosophes avaient jusque-là traitées d'une manière ésoterique, et se glorifiant, comme Hippias, de répondre instantanément à toute question, de discourir sur une matière quelcon-

(1) Luc. Tim. 10.

(2) Plat. Protag. p. 337.

que, ils devinrent les héros du jour. Loin de former une école philosophique, ils n'avaient pas même de doctrine commune et ne se rapprochaient les uns des autres que par Tidentité de la profession qu'ils avaient embrassée et des besoins qu'ils prétendaient satisfaire. Ce qui leur valut des disciples et dps admirateurs fut moins la nouveauté de leur spéculation, qu'une promptitude de rhéteur, une facilité étonnante à s'emparer . complètement d'une matière quelconque, et l'audace de professer des opinions inconnues aux oreilles et aux mœurs delà foule. L'influence qu'ils eurent sur un peuple, dont l'esprit était principalement formé par la lecture des poèmes mythologiques, devait produire une tendance sceptique — Athènes surtout allait l'éprouver ; là, plus que partout ailleurs, le peuple, toujours en contact avec les nations étrangères, sentait mieux les variations, les contradictions intimes que les harmonies de la théologie païenne.

36. — Le titre de « Sophiste » jadis honorable et convoité par un grand nombre, est devenu, depuis Platon et Aristote, le synonyme de parleur superficiel et absurde, de spéculateur aventureux. Platon surtout peint les Sophistes comme une tourbe d'ergoteurs obscurs et prétentieux, comme des Rhéteurs, dont les dissertations étudiées répandaient sur les objets du monde moral et physique des ombres nouvelles, enfin comme des hon^mes sans caractère, qui ne recherchant que les applaudissements populaires, défendaient indifféremment le bien et le mal, le vrai et le faux dans des phrases sonores et harmonieusement cadencées. Et cependant lui-même les disculpa, quand on les accusa, comme on fait encore aujourd'hui, d'avoir corrompu la jeunesse de la Grèce : ce n'est pas sur les Sophistes, dit-il (i), mais sur le peuple lui-même, sur

(i)Rep 6.p 492.

£on orgueil tyrannique, tel qu'il se montre dans les tribunaux, dans les assemblées, dans les théâtres, ^que pèse la responsabilité des idées qui travaillent la jeunesse:— les sophistes ne firent que seconder les dispositions des esprits ; ils n'enseignèrent rien de mieux, mais aussi rien de pis.

37. — Protagoras d'Abdère (480-410 av. J.-C), fut regardé comme le plus sage des sophistes et jouit d'une grande influence auprès de Périclès. Sectateur d'Heraclite, il applique aux connaissances de l'esprit la doctrine du mouvement perpétuel: « L'homme, disait-il, est la règle de toute chose. » Cette maxime fameuse signifie que la vérité est pour chacun dans ce qui lui apparaît — que la science n'est que la sensation — que deux jugements contradictoires, formulés sur un même objet, peuvent être justifiés, d'après l'expérience sur laquelle ils s'appuient. Son livre « des dieux, » qui lui attira à Athènes une citation juridique, commençait par ces mots: « J'ignore si les dieux existent ou s'ils n'existent pas : bien des obstacles nous empêchent d'en savoir quelque chose: la question est obscure et la vie de l'homme très-courte (i). »

38. — Si Protagoras prenait pour point de départ le système Heraclite, son contemporain Gorgias de Leontium (496-400 av. J.-C), le plus goûté des orateurs de son siècle, s'appuya sur l'école d'Elée. Dans son ouvrage «de la nature ou de ce qui n'est pas, » il essaya de prouver que rien n'existe réellement — que lors même qu'il existe quelque chose, rien ne peut être connu — qu'en tout cas, rien n'est communicable (2). D'accord avec les philosophes d'Elée, quand ils déclarent que tout mouvementest une illusion des sens, et qu'ils nient

(1) Diog. Laert. 9. 32. Sext. Emp. adv. Math. 9, 56. seqq-

(2) Ârist. deXeuoph. Zen. etGorg c. 5. 6. (

l'existence des êtres individuels et contingents, il affirmait que leur être unique, éternel, immuable n'est luimême qu'une pure abstraction.

39. — La sagesse proverbiale de Prodicus de Céos reçut les hommages de Socrate lui-même, qui l'appelait son maître et son ami. Mais Prodicus disait hautement que les dieux avaient été inventés par Tégoïsme des hommes, qui offrirent leurs adorations, dressèrent des autels à tout ce qui avait été utile, comme au soleil, à la lune, aux fleuves, aux sources, au pain et au vin (i). Si Sextus et Cicéron placent Prodicus parmi les Athées, Critias, célèbre comme philosophe et homme d'état et le plus habile des trentre tyrans, y mérite certainement une place. Les dieux, disait-il, ont été forgés par les anciens législateurs,qui voulaient retenir les hommes dans le devoir par la crainte d'un vengeur suprême (2). Le matérialisme donnait alors la main àl'athéisme. Critias plaçait l'âme humaine dans le sang; le sophiste Ântiphon (livré probablement à la mort par les trente tyrans), niait les dieux et prétendait qu'une force intelligente et matérielle a produit l'univers au moyen de la corruption. Un de leurs contemporains, Œnopide le Pythagoricien ravala la divinité jusqu'à en faire l'âme du monde et posa l'air et le feu comme les principes des choses (3). Hippode Rhegium qui fut à Athènes l'objet des sarcasmes de Cratinus le Comique, professa un matérialisme encore plus abject. Comme Thaïes, il proclamait que l'humidité est le grand principe de tout et regardait, par conséquent, l'âme comme une substance aqueuse (4). Ârchélausde Milet, qui compta Socrate parmi ses disciples, avait rejeté le dualisme de

(i; Sext. Emp. adv. Matb. 9, 52. Cicer. N. D. 1, 42. (2) Sext. Emp. adv. Math. 9, 54.

(5)Stob. Ecl.phys. 1, 2, 29- Diog Laert. 9, 37. 41. (4) Arist. Metaph. i, 3. De anim. 1,2.

son maître Anaxagore, pour revenir à un seul être primordial. Matérialiste déclaré, il enseigna que lesprit qui forma le monde était quelque chose d'aérien et réunissait en son sein deux éléments contraires, l'un chaud et subtil, l'autre plus froid et plus lent (i). 40. — Et cependant cette même Athènes, où durant 25 ans ces théories furent mises en circulation, passait pour être la plus religieuse de toutes les villes de THellade ; tout Athénien croyait encore mériter Téloge que Sophocle plaça dans la bouche de son Œdipe : c Ce n'est que parmi vous que j'ai trouvé un sens droit, le respect et des lèvres pures de toute fourberie. » Les provinces situées à l'extrémité de la Grèce continuèrent de regarder Athènes comme le modèle de la piété. Une forte réaction devait donc inévitablement se produire contre la philosophie irréligieuse qui venait de faire invasion. Les comiques qui se permettaient cependant d'insulter le culte national, lancèrent de la scène des traits piquants sur les philosophes. Dans ses « Nuées, » Aristophane produisit contre Anaxagore un dieu du Tourbillon, qui sous le nom de « Dinos » régit tout et détrône Jupiter et les autres divinités (2). Des coups vigoureux étaient portés aux philosophes, aux sophistes d'Athènes : on y sévissait contre eux. Anaxagore, accusé d'athéisme ne dut sa vie qu'à la puissante intervention de Périclès ; Protagoras et Diagoras de Mélos furent condamnés peu de temps après. Le premier, échappa au supplice par la fuite, mais trouva la mort dans les flots (3) : ses écrits furent brûlés, tous ceux qui en possédaient des exemplaires furent sommés de les déposer entre les mains des autorités. Diagoras, secta-

(1) Hipp. adv. h»r. p. 15, 16, 20.

(2) Nub. 380. 826. 124i-i47i. 1477.

(3) Sext. Emp. adv. Math. 9, 56.

teur de la philosophie atomistique, avait dans ses « Discours de Phrygie » soulevé le voile qui couvrait les mystères d'Eleusis et de la Samo-Thrace ; il voulut sans doute en utiliser le contenu pour combattre le culte par les données de la physique. On le déclara athée et un plébiscite gravé sur une colonne de bronze promit un talent à quiconque le tuerait et deux talents à celui qui l'amènerait vivant à Athènes (i). On prétend que Prodicus fut livré au supplice comme ayant corrompu la jeunesse (2). Mais le même sort frappa le plus grand, le plus vénérable des fils d'Athènes, l'homme dont tout Athénien devait se glorifier d'être le concitoyen, et qui n'eut jamais d'autre but, que de combattre la philosophie irréligieuse.

41. — Fondateur de l'école attîque, le sculpteur Socrate était, selon l'expression usitée à Athènes, un sophiste comme les autres. Ce nom était alors donné à quiconque s'occupait de spéculations philosophiques et faisait profession de propager ses vues dans des discours publics. Comme ses prédécesseurs, Socrate se voua entièrement à la jeunesse, s'entretenait et disputait fréq^iemment avec les autres sophistes. Aristophane le traduisit sur la scène, comme le type du genre ; mais il y avait entre lui et les plus honorables des philosophes une distance très-grande ; il exerça sur la vie intellectuelle de son temps une influence que nul autre n'avait eue avant lui. Tout était extraordinaire dans cet homme ; on ne pouvait, disent les contemporains, le comparer à personne; sa conversation avait un charme irrésistible. A un vif désir d'entrer en communication avec tout le monde, à une grande promptitude pour entamer avec le premier venu une lutte dialectique, il

(1) Diod. 15, 6. Aristoph av. 1075 et Scbol. ibid. (â) Suidas, s. v.

ET JUOAISME. Si)

joignait un rare talent pour tenir aux grands et aux |M!tits le langage qui leur était propre, [>our dévoloppet* en eux Fesprit de critique et d*ob»ervalion, pour leur arracher les aveux, dont ils ne mesuraient pas tout< . les conséquences. — Une remarquable habileté dans la dialectique, dont il se servait pour confondre unr; vaine sc'ience — un penchant un peu sarcastique à soumettre tout au scalpel de la réflexion, et à détruire toute illusion ehez lui et chez les autres — tout faisait de lui quelque chose de phénoménal, d*inimitable, de fantastique mémo et lui assurait un grand empire sur 1(*h e*^ prits. On comprend que les uns Faient vénéré comme un être supérieur, un génie caché sous ra{q)arene( d*un Silène, tandis que d*autres le redoutaient et lui portaient une haine violente. On comprend aussi qu'Aristophane ait cru combattre en lui un ennemi de réducation et des mœurs anciennes, un éplucheur, ébranlant tout par le doute, dangereux pour la jeunesse, et prenant un funeste cosmopolitisme fiolitique.

42. — L'antiquité exalte Socrate comme ayant fond*' la morale et ajouté au domaine restreint de la philosophie naturelle le champ si vaste et encore si peu exploré de TEthique. Cicéron le loue d*avoir fait descendre la philosophie des hauteurs célestes, pour l'introduire dans les maisons, dans la vie journalisme et jusque sur les places publiques (i). Socrate lui-même croyait remplir une mission spéciale (^n exerçant la profession qu'il avait embrassée. Depuis que Toracle de Delphes avait répondu à Chéréphon, que son maître était le plus sage des mortels, il se regardait comme un missionnaire voué au service de la divinité: il enseignait sans cesse, pour obéir à une voix céleste. 43. — Quand Xénophon assure que son maître dé-

(1) Cicer. Tu)»c, OUp. 5,4.

tournait ses disciples de la recherche de la nature, comme d'une triste utopie (i), cela veut dire seulement que Socrate tenait surtout compte des besoins pratiques de la jeunesse et du danger que présentait la Physique athéistique de ce temps là. Lui-même s^était appliqué à Tétude de la nature (2) ; dégoûté du vide de la philosophie ionienne, il avait embrassé avec bonheur la doctrine d'une intelligence qui ordonne et gouverne tout, proposée par Ânaxagore. Plus tard il dénonça ce principe comme insuflSèant et crut qu'il était infiniment plus important de s'étudier lui-même, de descendre dans les profondeurs de la conscience. II refusa cependant de fonder une école philosophique, ne voulant pas,- disait- il, présenter comme neuve une sagesse trouvée déjà depuis longtemps. Il ajoutait qu'il n'avait jamais rien enseigné à personne — qu'il se contentait d'indiquer la voie, d'aider les autres à enfanter, sans enfanter lui-même, de montrer comment, par leur propre activité intellectuelle, tous peuvent acquérir la connaissance qui leur manque souvent, et qui cependant leur est si nécessaire.

44. — Toute vertu, selon Socrate, repose sur la science ; le mal a sa source dans l'ignorance ou dans l'erreur. Partout où elle se trouve, la véritable science triomphe infailliblement de toute affection vicieuse, de toute mauvaise suggestion. Aspirer à devenir meilleur n'est donc autre chose qu'un constant effort pour se défaire de toute illusion. L'idée de Philosophie et de vertu se confondaient pour lui; il affirmait hardiment que tout acte auquel préside la science est bon, — qu'avec la science on nesaurait être mauvais. On peutsedemaodercomment il comprenait cette science, lien de toutes

(1) Meoior.4, 7, 6 (â) Plat. PlUEd. p. 96

ET judaïsme. 41

les vertus, et s*identifiant avec elles. Xénophon en a exposé la théorie ; et son témoignage peut d^autant moins se récuser qu*il s*accorde entièrement avec le Protagoras,un des dialogues de Platon, qui nous représente le plus fidèlement le Socrate de Thistoire. D'après cet exposé, la morale de Socrate avait une base eu*^ démonique; ce qu'il appelait science n'était que la connaissance de ce qui est vraiment utile et agréable. Pour lui, un bien suprême, un idéal, portant en lui-même sa règle, n'existait pas ; il n'y avait qu'un bien relatif, fondé sur l'utilité du moment et le plaisir qui nait du sentiment de l'agréable. L'acte moral consiste à choisir, après mûr examen,'ce qu'il y a de plus utile et de plus agréable. La sagesse et la vertu consistent donc à bien apprécier ce qui plait ou fait souffrir ; cette appréciation n'est possible qu'à condition de connaître les objets qui produisent sur nous cette double impression. On ne pèche que parce qu'on ne connaît pas ce qui est meilleur — qu'on se laisse entraîner parce qui est moins agréable, ou ne présente que les vaines apparences du plaisir (i).

4S. — Ce qui honore le caractère de Socrate, c'est que de ces prémisses il concluait qu'il faut se modérer et se vaincre soi-même; sa vie et surtout sa mort glorieuse corrigèrent ce qu'il pouvait y avoir de défectueux dans ses théories. Une de ses maximes aurait peut-être pu le conduire encore plus loin ; la Divinité seule, disait-il, possède la sagesse, auprès de laquelle la prudence des hommes n'est rien (2). Reste à savoir cependant ce qu'il voulait dire au juste, quand il aflirmait (comme Xénophon le rapporte

(I) Xenopb. Memor. 4, 6, 8; 1, 5, 6, 3, 12, 4 et passin. — Plat. Prot. 38».

(3) Plat. Apol. p. 25.

encore) que Fàme humaine participe de la nature divine (i). Cette maxime avait-elle le sens que Platon y attacha plus tard, savoir que de Fâme divine qui est unique, les autres âmes naissaient par voie d'émanation (i)? Alors il faudrait rapporter à Socrate la. 'pensée exprimée dans un des premiers dialogues de Platon : « la vraie connaissanC/C de nous-mêmes consiste à fixer Tœil de la raison sur la partie la plus pure et la plus divine de notre être (5). » Toutefois, sur ce point si important nous ne trouvons, dans les écrits où nous devons chercher les principes de Socrate, que des indications très-rares et très-vagues. Si cette idée lui eût appartenu, elle aurait exercé sur le reste de sa doctrine une influence qu'il nous serait plus facile de constater (4).

46. — Socrate employait indifféremment les expressions de « divin, dieux, divinité, intelligence résidant dans tout ; » mais, quand il entre sur le domaine religieux, il donne à ses déclarations une couleur populaire et se rapproche delà méthode alors en vogue. On a dit qu'il cherchait surtout à faire connaître les dieux à ceux qui conversaient avec lui (5) ; la vérité est qu'il se contentait de prouver l'existence des dieux et de confondre l'impiété par le témoignage de tous les hommes, ou de traiter le côté pratique du culte. «Nous devons, disait-il, renoncera connaître l'essence de Dieu,

(1) Memor. 4, 3, 14.

(2) Phœd. p. 243-246.

(3) Alcib. I.

(4) Cicérori affirme (de am. 4, 13) que Socrate a toujours enseigné que les âmes des hommes sont divines et qu^après être séparées descoiiTs, elles rentrent dans le ciel. Si nous pouvions admettre que Torateur-philosophe se fonde ici sur les écrits des anciens disciples de Socrate et non sur des passages de Platon, la question serait évidemment tranchée.

(51 Memor. 4, 3, 2.

KT JlimiSMK. 43

pour l(^ roronnaitro thm hom ouvru(i(oH vi Thonoror (M)mmo unn providonoo itouvrrnant llhminotu lo mondo (i). (lotU^tdiWi dn lu providonns juH(|u*alorii Inronnuo uux (iivoM, doviiit pluM tard c^nroro pluM ronrrt^to pour lui (|unnd purnii Ioh dioux, Il distingua « (mOuI qui ordonno (>t rouMorvn In mondo {i)^ » MuIm il no roHta puH lldùloi^ vi^ dtou un^tuo, MipiH^uK^ ot lu^ro.HMairouu^nl dltVi^H'iU du Zntis do lu Ibulo. Il purlo plurt fri^(|uommontdoH diou\ populniroM ; Il oumoIi^uo qu*iU Hnvoul tout («t Hont partout prt^ontrt (n), nt uo mV pnrvoUp»Hqu*ll tondHMlunHunocontrudlrtlon lluitranhs on appliquant hom Ich^^N (ln^)io^i(|uoH aux dionx hI nomhroux du rulto hulh^nt([uo. DauNla prltNro ntuiMUo pouvons donmndor aux dioux (|uo lo hton on ^(^nc^rat ; iU Auvont 00 qui nouH oMt utilo oi pnM'c^ront atix ollVandoH toA pluM pr<ViouAo.s lo don do noN ooHtrH. lU^umant touH loH dovoIrM daoH lu HoundMHion aux loU, Il di^olaralt quo lu porfoodon du oulto roll^ioux oonMiAto i\ honoror lortdloux dn IVtat (4). AttHHl Xt^nophon aMNtinM^II dan» «on Apologlo, quo àSoorato \u\ «aorlllu, no orul c|u'aux dioux hollt^nlquoH, qu*ll no. Jura Jamais pan crautro^ dlvinit(^tt (.1), Il olIVIt NOMhomnm^oMUU Nololloouohunt(u), ot pouvult ropouMHor oommo InJuMo oluhnurdo Taoou- Hufion d*avolr, oonnno Anuxu^oro, (h^poullh^ lo moIoII do MU dlgnlti^ divino ot d*on avoir fait uno niaHHo inoandoMMMKo ot Hunf* \U\ (7),

47. -> Soorato t^londit à la mantiquo nn^mo lo roHpoot qu'il profoHKalt pour lo ruito ptqmiairo.

(OX^noph. Aynt)KC.. 0.0.7.

(I) Xonopli. Mmnr, 4, 3, 13 cfi'. 1. i. M. 7.

(»)Mmn. 1,1, 1U

(ti) Xctnoph. Apol. !B4.

(0) IMitt. Hymp. p. iii),

(7) IMnt. Apol. p. iO.

Il admit comme avéré que les dieux manifestaient aux Hellènes leurs volontés et les secrets de l'avenir au moyen des oracles et des prodiges; il retommanda seulement de ne pas recourir aux dieux dans des choses qu'on pouvait connaître par l'observation et des moyens naturels. Malgré cela, il donna à Xénophon le conseil de consulter l'oracle de Delphes, pour savoir s'il devait prendre part à l'expédition contre les Perses. Ce qu'on appela plus tard démon ou génie de Socrate n'était qu'une voix que depuis sa jeunesse il avait entendue dans son cœur, un sentiment vif et soudain qui l'avertissait, le détournait d'une entreprise, mais ne l'y poussait jamais : lui-même ne personnifia pas ce sentiment, ne fit jamais un génie de cette voix intime ; c'était, disait-il, quelque chose de démonique, c'est-à-dire, d'extraordinaire, d'inexplicable ; il lui obéissait d'une manière absolue et en parlait librement comme d'une chose connue et avec ce ton légèrement ironique, qui lui était habituel. Ce moniteur intime qui ne se rapportait qu'à sa conduite personnelle, lui avait défendu de se mêler des affaires de l'Etat (1).

48. — Si après une carrière de plus de trente ans et devenu septuagénaire, on voit Socrate condamné à boire la ciguë, on ne peut s'étonner que d'une seule chose, de ce qu% ce sort ne l'ait pas frappé plus tôt. Vingt quatre ans auparavant, Aristophane l'avait livré à la Jbaine populaire, comme un Sophiste qui égarait la jeunesse et sapait les fondements de la religion de l'état et de la famille. La liberté avec laquelle il maniait l'arme si dangereuse de l'ironie; ses interrogations dialectiques, sa hardiesse à démasquer la science vaine et

(1) Plat. Apol. 31. Theœt. 151. Phœd. U2. Rep. 6, 406. Xenoph. Menior.l, 1, 4 ; 4, 8, 5.

ET judaïsme. • 45

orgueilleuse des hommes les plus influents lui avaient fait beaucoup d*ennemis personnels. Vrai grec, Athénien dévoué à sa ville natale, il s'élevait cependant, au-dessus d'un nationalisme étroit, pour aspirer à un idéal cosmopolite. Justice était pour lui synonyme de légalité et cette légalité qui devait régler la conduite de tous, reposait sur des préceptes divins non écrits, sur les prescriptions positives des hommes et les ordonnances de chaque état. Ces bornes, disait-il, doivent être respectées, et par rapport à elles, il faut même renoncer à l'usage du noble droit d'examen. Mais les conséquences de ses principes et de sa méthode renversèrent les faibles barrières qu'il avait voulu élever et d'autres que ses adversaires personnels reconnurent ou sentirent instinctivement qu'au fond sa doctrine était incompatible avec les institutions politiques et les idées de ce temps. Athènes était une cité démocratique; toute idée qui ralliait la majorité des suffrages, pouvait d'un moment à l'autre se traduire en un fait légal ; le respect pour les traditions du passé était l'unique digue qu'elle pouvait opposer aux flotsd'une démocratie toutepuissante et sans frein. L'examen recommandé par Socrate, sa méthode de disséquer les principes de la morale et de la politique, durent donc paraître une tentative hardie, une entreprise téméraire. La jeunesse formée à son école découvrait sans cefse de nouvelles erreurs, de flagrantes contradictions dans les institutions existantes, dans les idées traditionnelles d'état, de culte, de justice, de vertu, et il était peu probable que les membres souverains d'un état démocratique se laissassent arrêter par les sentiments de respect que leur maitre voulait leur inspirera l'égard des lois existantes. Au surplus, on avait vu à l'œuvre Alcibiade et Critias, et on pouvait par-l& juger les fruits de l'enseignement de Socrate.

49. — On l'accusa de ne pas croire aux Dieux de l'état, d'introduire de nouvelles divinités, de détourner la jeunesse de l'obéissance et du respect dûs à l'autorité paternelle et politique. Chose étonnante ! l'accusé jie repoussa pas, d'une manière absolue, le premier chef de la plainte intentée contre lui. D'après Xénophon, il allégua, comme preuve du contraire, la part qu'il avait toujours prise aux pratiques, aux sacrifices du culte établi. Mais dans l'Apologie de Platon, Socrate recourt à un subterfuge : il interpelle Meletus et lui fait dire que son adversaire ne croit, n'admet aucun dieu. Cette imputation, il la repousse avec énergie, sans répondre à celle qui était spécifiée dans la plainte. Le reproche qu'on lui faisait d'avoir introduit des divinités nouvelles, se rapportait à son « démon, i> à la voix intérieure, qui ne l'abandonna pas même dans ce moment suprême. S'il avait vu en cela une faveur signalée de la bienveillance des dieux, il était bien loin d'en faire une nouvelle divinité. Mais cet appel à un oracle intérieur était de nature à froisser vivement les idées populaires ; la vie païenne et la manière usuelle de consulter les dieux n'offraient rien d'analogue. Il y a donc lieu d'être surpris, quand on voit Socrate ne se défendre que faiblement sur ce point et recourir à un jeu de mots pour convaincre son accusateur de contradiction. — Il nia d'une manière absolue d'avoir suivi la physique athéistique d'Ânaxagore (i). Restaient encore deux charges, accablantes surtout aux yeux des juges qu'il avait devant lui : il avait, disait-on, blâmé la forme démocratique du gouvernement et en particulier l'usage d'abandonner au sort le choix des magistrats. — Enfin Critias, le tyran exécré, était sorti de son école. Ceci fut, d'après Eschine, le grand motif de sa condanuiation.

(1) Plat. Apol p. 26.

ET JLDAISME. 47

50. — Il la provoqua cependant lui-même : le ton altier de sa défense, le refus de fixer sa peine et d*ob'tempérer aux magistrats qui lui interdisaient d*enseigncr à l'avenir, exaspérèrent les juges : quatre-vingts d'cntr'eux qui avaient d'abord reconnu son innocence, votèrent ensuitesa mort. Â cause des sacrifices deUélos, on lui accorda un délai de trente jours,- dont il fit le plus bel usage. Dédaignant de se soustraire au supplice par la fuite, il regarda la mort avec une tranquillité, une sérénité incomparable et ne s'occupa que de graver profondément ses enseignements dans le cœur de ses disciples. Le paganisme avant J.-C. ne présente rien d'aussi noble, d'aussi grand que les derniers moments de cette belle carrière. On a comparé la mort (\e Socrateà celle d'unEtreinflniment plus relevé;maissi ces deux événements ont une ressemblance pour ainsi dire matérielle, il y a entr'eux un profond contraste, une différence intime, qui rendent tout parallèle impossible.

51. — C'est sous Platon et Âristote que la philosophie grecque atteignit son apogée: mais avant de la considérer dans cette phase brillante et d'examiner ses rapports qu'elle eut avecle culte, il importe de jeter un coup d'œil sur la marche que le progrès intellectuel avait suivi chez les Grecs jusqu'à la mort de Socrate, et l'influence qu'il exerça sur la religion du peuple. Nous nous occuperons donc des chefs de la littérature hellénique en tant qu'ils ont reflété ou flxé les idées, les sentiments religieux de leurs contemporains — nous examinerons ensuite les plus impo^rtantes de leurs doctrines. Rien ne nous fait mieux connaître la vie religieuse d'un âge et d'un peuple. Les Grecs, en cessant d'ajouter de nouvelles richesses à l'ensemble, déjà si complet des mythes, perdirent insensiblement l'intelligence de ces créations de leur génie si inventif. Du

moment qu'on commença à recueillir, à écrire, à contrôler cette foule innombrable de légendes, on y vit surgir partout des contradictions insolubles et une variété si grande qu'il fut impossible d'en saisir les traits généraux et caractéristiques. Au sixième siècle avant J.-C. et même plutôt, on tenta de classer les mythes ; mais ces efforts ne servirent qu'à prouver que ce n'étaient que des débris d'antiques légendes, des pierres dispersées d'un édifice, dont on ne reconnaissait plus les assises ni le plan ; la trace de combinaisons plus récentes jetait visible. On ne comprenait plus les mythes, et par là même on sentait plus vivement ce qu'ils avaient de choquant ; les efforts qu'on fit pour corriger par des interprétations allégoriques les poèmes d'Homère et d'Hésiode le prouvent à l'évidence.

52.— Déjà vers l'an 520 avant J.-C, Théagène deRhegiumaffirmait que dans les œuvres de ces deux poètes, il fallait, à côté du sens littéral, admettre un sens plus caché, plusintime: il tenta lui-même d'expliquer allégoriquement la lutte des dieux de l'Iliade (i). Heraclite invectiva contre les «Athées» qui se scandalisaient de voir le Zeus d'Homère suspendre Hera entre le ciel et la terre, quand ils auraient dû reconnaître sous les voiles de cette allégorie la formation du monde (±). Métrodore de Lampsaque, sectateur d'Ânaxagore, systématisa cette interprétation physico-allégorique de la théologie grecque. Tous les dieux étaient des corps élémentaires et des parties physiques de l'univers; les aventures mythiques des dieux et les contradictions choquantes des anciennes légendes finirent par n'être que des faits physiques et des phénomènes naturels (3). Homère, qui

(1) Schol. Iliad. S0.67. Tatian. adv. Gr. c. 48

(3) Schol. niad. 15, 18.

(3) Diog. Laert. 2, 11. Tatian. adv. Gr. c. 27.

£T JIDAISME. 49

était le manuel religieux des Grecs, fut pris pour texte, et Métrodore appliqua sa méthode aux héros de Tlliade, qui devinrent sous sa main des forces physiques et des combinaisons des éléments. Cette interprétation se répandit ; on y recourait volontiers pour faire disparaître de grandes difficultés et laver les poètes de graves reproches ; Ton accusa la superstition populaire d*avoir vu des dieux personnels dans des fictions toutes poétiques. Ce procédé fort commun au temps de Platon, fut désapprouvé par ce philosophe : dans un état bien réglé, des récits, comme ceux de la lutte des dieux, de la suspension d^Hera et autres, ne pouvaient, selon lui, être tolérés « ni avec ni sans explic^ions allégoriques (i). » Les mythes devaient en outre, être dépouillés de tout ce qu'il y avait d'ignoble et d'immoral ; mais ailleurs, il semble les considérer comme la base nécessaire de la foi religieuse des Grecs. Reste à savoir ce qui serait demeuré debout dans l'ensemble des mythes, si Ton y eut appliqué le procédé de Platon. Isocrate, son contemporain semble avoir professé la même opinion. Il a des mots fort durs pour ceux qui dans leurs chants attribuent aux dieux des actes ignobles, et af- Jirme que c'est à cause de leurs blasphèmes, que beaucoup de poètes ont été frappés de cécité, de l'exil et d'autres châtiments (2) .

53. — Si les philosophes, les orateurs, les hommes d'état se déclarèrent contre la mythologie vulgaire des poètes, c'était principalement parce qu'ils voyaient les individus et même des cités entières s'en prévaloir pour commettre et autoriser l'immoralité et le crime. Platon atteste qu'on accusait les Cretois d'avoir inventé la fable de l'enlèvement de Ganymède (3). « Voyant qu'on

(l)Republ. 2.P.378.

(2)l80C. Orat. 11, p. 309. Bekker.

(3; Leg. 1, p, 636. — On a préteDdu (Otflr. MûUer dans ses Doriens

croyait partout que leurs lois avaient été faites par Zeus lui-même, il inventèrent encore ce mythe, pour s'autoriser par l'exemple de Zeus, à jouir de cette sale volupté. » La voix publique accusait donc les Cretois d'être les auteurs de ce mythe, parce qu'on les regardait comme souillés les premiers de cette abomination, qui infecta ensuite la Grèce tout entière. Une légende de Samos prétendait que Zeus et Héra avaient vécu trois cents ans dans un commerce extra-conjugal, et les habitants de cette île partaient de là pour justifier le commerce charnel avant le mariage (i). L'Euthyphron de Platon nous montre un homme, qui est sur le point d'intenter une plainte judiciaire à son père et qui croit ne faire qu'une chose très-louable, en imitant la conduite de Zeus à l'égard de Chronos, son père, et de celui-ci à l'égard d'Uranus. Que pour accomplir leurs desseins, les dieux poussaient souvent les hommes au crime alors si exécré du parjure, était pour ainsi dire connu partout. Le dieu lui-même, dit Eschyle, n'est pas fort éloigné de recourir à une fraude pieuse. Comme la légende donnait Hermès pour patron aux parjures, aux fourbes, aux voleurs, Platon se crut obligé d'assurer qu'aucun des fils de Zeus n'avait jamais pris plaisir à la fourberie ou à la violence : et il ajouta: « que personne ne se laisse donc entraîner à la fourberie par les fictions d'un poète ou d'un mythologue ; que le voleur ou le bandit ne prétende pas se

u, 294 et Hôck dans Creta m, 113,) que la pédérastie légalement admise dans Die de Crète, n'était pas l'horrible méfait désigné ordinairement par ce mot. Mais cela ne saurait être accepté par celui qui médite les expressions si claires d'Epborc, ap Strab. 10. p. 750, le témoignage de Platon, fl- c et Leg. 8. p. 836,) d'Aristote (Polit. 2, 7, 3,) et d'autres écrivains de l'antiquité.

(1) Porpbyr. et Eustath. ad. Iliad. 14, S96.

ET judaïsme. 81

justifier par l'exemple des dieux (i). » Quand on voit le penseur profond forcé d'inculquer de pareils enseignements, on comprend quelles idées avaient cours alors.

54. — Le peuple resta toujours attaché au sens historique et littéral des poèmes mythologiques. Dès le moment de son réveil, l'esprit des Grecs avait été nourri de légendes et leurs pensées en portèrent toujours la profonde empreinte. Soumettre ce tissu poétique à un examen critique, en rejeter une partie pour en retenir d'autres, eût été pour le grand nombre une entreprise remplie d'insurmontables difficultés et frappée d'avance de stérilité. Du temps de Socrate on croyait généralement que les dieux avaient engendré des femmes mortelles, et ce philosophe s'appuya sur cette croyance pour repousser l'accusation de Meletus. Les Grecs étaient même disposés à admettre que ces faits continuaient à se reproduire. Le héros Astrabaeus passait pour être le père de Demaratus, qui régnait à Sparte lors de l'invasion des Perses. Aux yeux de ses admirateurs, Platon était un fils d'Apollon, et on racontait qu'Aristo, l'époux de sa mère Perictione fut averti en songe de ne pas s'approcher de son é.pouse, avant la naissance de l'enfant dont Apollon était le père (2). Il n'en était pas autrement à Sparte : Lysandre employa pour accomplir ses ambitieux desseins un prétendu fils du même dieu; faitqui montre où en étaient, cent ans après Demaratus, les croyances populaires. Si le doute était entré dans quelques esprits, le grand nombre conservait un inaltérable attachement aux traditions des premiers âges (3).

(l)Legg. 12,p. 941.

(2) Diog. Laert. 5,2. Plut quœst. Symp. p. 717. Orig. adv. Cels. l,p.29.

(5) Plut. Lys. 20.

&i PAGANISME

55. — Si nous tournons les regards vers les génies éminents, les maîtres de la poésie et de Thistoire, nous rencontrons d^abord Pindare qui florissait durant les guerres Médiques. Le chantre des jeux institués en rhonneur des dieux et des palmes qu'on y remportait, devait naturellement rapporter aux dieux tous les événements de la vie : la tendance de son esprit et l'exigence des sujets qu'il traitait, donnèrent à toute sa poésie' une couleur religieuse fortement accentuée. Malgré cela, il se permettait parfois de grandes licences et soumettait les mythes à une critique sévère. Il alla même jusqu'à dire que dès le principe ils avaient été défigurés par des hommes qui ne les comprenaient pas (i), qu'ils sont surchargés d'ornements mensongers qui égarent le peuple. Le sens moral de ce poète luimême en avait été altéré;

56. — A côté de Pindare brilla l'historien Hérodote ; avec des vues élargies par le contact des peuples étrangers, dont il connaissait parfaitement les annales et les usages, il admet, après quelques hésitations, la base mythique de l'histoire et la divine origine des dynastes grecs. Quelques mythes, et entr'autres, l'oracle de Dodone n'échappent pas à sa critique ; le sens historique l'emporte parfois sur la foi religieuse ; la connaissance qu'il avait de la nature ne lui permet point de voir dans un tremblement de terre l'intervention de Poséidon. CependantHérodote écrit l'histoireen théologien; il voit la main de la divinité dans toutes les phases de la vie du genre humain; crédule autant que le fut jamais la foule ignorante, il accepte tous les oracles comme des manifestations certaines de la volonté des dieux. Invariable-ment attaché au culte national, il lui arrive fréquemment de parler en monothéiste (2), suivant en cela la

(1) Olymp. 1, 46-54.

(2) Le plus frappant de ces passages est celui où il est question de la

ET iVUMSHE. 53

tendance de »on et^prit, qui le poussait à son insu à reconnaître l*unité du principe qui gouverne les mondes* Mais les dieux sont pour lui des êtres imparfaits, finis et subordonnés à la loi suprême de la fatalité. Ce sont des puissances jalouses qui, ne jouissant pas elles-mêmes d'une félicité complète, ne permettent pas non plus à rhomme d*en jouir et ne persécutent pas seulement Torgueil, mais aussi Tinnocence quand elle se trouve dans une situation à leurs yeux trop prospère (i). Cette idée de Tenvie des dieux — qu'il ne faut confondre avec la Némésis — était tellement répandue parmi les Grecs, que Platon et plus tard Plutarque crurent devoir la combattre,

57. — Chez Hérodote, la jalousie ou la vengeance du « Uemonion » est donc le grand mobile des événements du monde, la cause des plus terribles catastrophes. Thucydide qui appartient à la génération suivante, élargit le cercle de la liberté et de la responsabilité humaines, et ne fait plus aux dieux qu'une part assez petite dans l'histoire. Disciple d'Anaxagore il passa pour « athée » comme son maître (t). Il reconnaissait cependant la Divinité pour la suprême modératrice des destinées humaines. Ainsi, dans la décadence inévitable de la république d'Athènes il voit quelque chose de € démonique (3), » et il déplore l'affaiblissement du sentiment religieux, comme la conséquence la plus triste de la grande peste (i).

58. — Hérodote et Thucydide étaient ioniens; le Dorien Epicharme qui florissait en Sicile (de 478 à 447

déewe Héra, et où cependant l*hifttorieii dit que f le dieu a voulu montrer que la mort e»t le plu» grand bien de Tbomme, 1, 31.

(l)Herod.l,32;3, 10.

(3) Marcell. vit. Tbne. 22.

(3) Ibid. 2, 64.

(4) Ibid« % 52. teqq.

PAfiAHISNS, ETC. T. II. 3

av. J.-C), forme avec eux un contraste des plus instructifs. Initié à la doctrine de Pythagore par Ârkesas, disciple de ce philosophe, il la revêtit des charmes sur la poésie, et exposa sur la scène ce qu'elle enseigne sur Dieu, le monde et Tâme humaine. Sa théologie est toute matérielle ; les vents, Teau, la terre, le soleil, le feu étaient ses dieux (i); Tâme intelligente du monde, loin de résider tranquillenaent dans un être supérieur, se communiquait à tous les êtres animés qu'emporte le courant du mouven>ei)t perpétuel. Quand la mort vient séparer Félément matériel et spirituel, Tâme qui est un écoulement de la lumière solaire, retourne ù sa source. Epicharme se plaisait à traiter d*une manière grotesque les aventures des dieux. Une de ses comédies représente Héra enchaînée sur un siège magique par Héphestos; Fauteur de ce méfait est chassé de l'Olympe, mais Dionyse l'enivre, le place sur un âne et aux chants discordants des compagnons de son orgie il rentre au séjour des dieux. Ajoutons à cela que« selon le témoignage d'un écrivain plus récent (s), les sentences de ce poète étaient dans la bouche de tous les philosophes, et nous pourrons nous faire une idée de l'influence qu'il a dû exercer sur l'esprit public: plus d'un, comme Cicéron Tatteste lui-n^ême, se sera laissé murmurer à l'oreille la devise favorite du sage sicilien : < sois sobre et peu crédule (4). »

59. — ^ A Athènes, le drame et la comédie allaient encore beaucoup plus loin qu'à Syracuse. Ce ne sont plus les mythes, mais les dieux eux-mêmes qu'Aristophane prend pour, point de mire de ses railleries inso-

(1) Meoand. frag. inc. 10. J

(2) Diog. Laert. 5, i6. ^

(3) Sambl. vit. P}'th. 29, 166.

(4j Gicer. ep. ad. Attic. 1, 19. — Clem. Alex. Strom. 5, p. 258. #

ET judaïsme. 55

lentes et de ses sarcasmes. Arrachés de l*01^mpe, placés au niveau des hommes, ils sont affublés de tous les travers, de tous les ridicules et livrés aux risées de la populace par l'homme qui prétendit défendre les mœurs et la piété antiques contre les attaques des philosophes et des sophistes. Les dieux, aussi avides que les hommes, tendent toujours la main (i) ; le libertinage les pousse à des intrigues galantes avec les filles de la terre : ils se glissent furtivement dans la couche des mortelles (2). Tout cela est exprimé avec la dernière crudité. Ganymède, le bien-aimé de Zeus, est Tobjet d'allusions très-transparentes (3). Dans « les Oiseaux, » on représente une solennité religieuse accompagnée de prières et de sacrifices, dont la frivolité satirique dépasse toute mesure. Ailleurs, une famine désole rOlympe, où ne pénètre plus le parfum des sacrifices (4). On s*étonne qu'une telle licence ait été tolérée sur la scène comique ; mais ce qu'on ne comprend pas, c'est de voir cette dernière pièce représentée dans un moment où la défiance et les passions religieuses, excitées par les profanations des mystères et les mutilations des statues des dieux, accueillaient les accusations les moins fondées et exécutaient sans sursis les plus iniques arrêts.

60. — Le zèle religieux affiché par Athènes reposait si peu sur une conviction intime et profonde, qu'Euripide, contemporain d'Aristophane et surnommé « le philosophe de la scène, i> n'y fut pas seulement toléré, mais bien favorablement accueilli. Le devin Diopeithes avait beau presser l'exécution du plébiscite qui livrait

(1) Eccles. 779-783.

(2) Aves. 556. seqq.

(3) Pax. 706,

(4) Aves. 848, »eq. 1515. seq.

5(î PAGANISME

à la justice tous les mécréants, tous les docteurs de métaphysique (i) — le peuple pouvait dans un aveugle emportement précipiter dans la misère un grand nombre de familles faussement soupçonnées d'avoir profané les mystères des dieux — au même instant le disciple d'Anaxagore vint exposer sur la scène les doctrines de son maître, condamnées comme hostiles à la foi religieuse, la théorie des noces du ciel et de la terre, des forces productives de la nature et du tourbillon des airs. Quand <!c Météorosophie » était devenue synonyme d'athéisme, il osa proclamer heureux celui « qui sonde du regard le plan et les lois des éternelles harmonies du monde; » mais, ajoute-t-il prudemment, il faut se garder des routes tortueuses des naturalistes, dont la langue intempérante raisonne à perte de vue sur les choses invisibles (2). Il froissa vivement les scrupules des spectateurs en faisant dire à sa « Melanippe : Zeus quel qu'il soit, car je ne le connais que par ouï dire ; » forcé de donner à ses vers une tournure moins blessante, il y laissa une ironie que tout le monde pouvait saisir. Et cependant, personne ne fut scandalisé d'entendre Hécube s'écrier dans « les Troyennes (3) : » Qui que vous soyez, ô Zeus; il est difficile à l'esprit de savoir si vous êtes la fatalité ou l'esprit de l'homme. » Ainsi, « le père des dieux et des hommes, était ou la loi inexorable de la nécessité qui pèse sur la nature, » ou le principe intelligent qui anime l'homme. Dans le même drame, se suivent coup sur coup les attaques les plus hardies contre Zeus et les dieux, qui ont abandonné à la torche incendiaire des Grecs les sanctuaires de Troie ; on y affirme hautement que le culte des dieux, les sacrifices, les bénédictions ne peuvent conjurer le sort,

(1) Plut. Pericl. 32.

(â) Fragm. inc. 153 158.

(3) Troad. 886.

61. — Euripide qui ne voyait dans Zeus qu'un principe cosmogonique , s'identifiant avec TEther, ne pouvait admettre la personnalité des autres divinités que pour autant qu'elles servaient la mécanique du théâtre. Différents endroits de ses pièces prouvent qu'il les regardait comme des forces naturelles ou des figures allégoriques. 3éléné est la fille d*Helios; les muses sont nées de THarmonié; Déméter et Dionysos s'identifient avec les éléments auxquels ils président (i). Malgré cela, il combat comme des fictions de malheureux poètes les mythes qui font des dieux des libertins vulgaires, des êtres altérés de sang et de vengeance. Il déclare sans détour « qu'en commettant les crimes, les dieux cessent d'être dieux (2) ; » il réprouve avec une énergie de poète et de moraliste, le préjugé populaire qui croyait dérober les mauvaises actions à la connaissancfe des dieux et trouver dans une légère expiation l'impunité pour le meurtre et le parjure. Il dénonce avec une persistance courageuse les tromperies de l'art divinatoire (3), surtout dans son « Electre, » composée lorsque le peuple gardait encore le pénible 'souvenir de la riialheureuse expédition de Sicile, entreprise sur la foi de l'oracle menteur de Delphes. « Celui qui juge le mieux, voilà le devin le plus exercé, » dit-il dans son dédain de la mantique (4) : sa Hélanippe expose et réfute toute la théorie des prodiges. Il niait la providenc>e et l'intervention de la divinité dans la conduite des destinées humaines. Cette négation il la transporta sur la scène tantôt sous une forme apodictique, tantôt sous une forme plus ou moins sceptique. La probité n'a aucune influence sur

(1) Phœn. 180. Med. 831.Baccb. 274-285.

(2) Bellepbor. frag. 23.

(3) Electr. 399. 971. sq. 1300.

(4) Fragm. inc. 128.

58 PAGANISXE

le sort de rhomme; tout devient la proie de mains hardies et violentes (i). L'Olympe tout entier est âpre au gain : le Dieu dans le temple duquel l'or brille avec le plus de profusion, est le plus admiré (â). L'àme humaine, voilà le vrai Dieu ; émanée de l'âme éthérée du monde, elle est immortelle, c'est-à-dire qu'après la mort, elle rentre dans l'Ether. La continuation d'une existence personnelle est donc une chimère (5). Ici ses idées sur le prix de la vie et sur ce qui nous attend au delà de la tombe, se confondent et se remplissent de contradictions. Tantôt c'est le sentiment navrant de l'anéantissement qui le maîtrise, et alors il ne voit plus de réalité en dehors de la vie terrestre; un mort est une ombre \*aine (4). Tantôt il se rappelle que les philosophes enseignent que l'âme se réunit à l'âme universelle, dont elle émane, et alors il demande avec Heraclite: sait-on donc si la vie n'est pas une mort — si, dans une région inférieure, on ne regarde pas le trépas comme une vie (5)?

62. — C'est donc sans trop d'exagération qu'Aristophane a dît que ce poète avait persuadé aux hommes qu'il n'y a point de dieux (6). — Soitqu'à la fin de sa carrière il eût senti le besoin de se rapprocher des idées qui prédominaient alors à Athènes — soit que ses opinions se fussent réellement modifiées, itesteertaîn que le dernier de ses drames intitulé « les Bacchantes, 9 contient une espèce de rétractation. Il y prend la défense de la Religion positive eV traditionnelle contre

(!) Hipp. veKfr. 1.2.

(2) Philoct. fr. 6,

(3) Heleu. lOâô.

(4) Meleagr. fr. 19 et les passages chez Vakkgnaer. Diatyib. in Eui*. frag. p. 140. 141

(5) Poïyid. fragra. 7.

(Q) Tbesmoph. 457

ET JUDAfSMÉ. S9

les subtilités du raisonnement. Constatons cependant que c'est au culte passionné et ignoble de Dionysos que le poète rattache ses idées de conservation religieuse. La dégoûtante image du vieillard aux transports bacchiques, qu'il nous donne comme le modèle de la véritable piété, permet à peine de croire que cette réhabilitation du culte des ancêtres ait été sérieuse. En résumét depuis Homère, aucun poète n'exerça sur les idées les plus vitales de la Grèce, une influence aussi puissante^ aussi durable qu'Euripide.

63. — Sophocle, son contemporain et son rival, professe toujours un respect sincère, un attachement réel pour les dieux nationaux. Dans ses drames, l'homme se décide librement, mais toujours il accomplit, sans le savoir ou sans le vouloir, les desseins d'une puissance supérieure. Ce poète n'essaie pas de percer le voile qui couvre la destinée humaine, ni d'indiquer le plan suivi par la Divinité dans la marche des choses. Convaincu de l'impossibilité de trouver la solution de ce problème dans les jdées religieuses de son temps, il recoifnmande d'accepter avec une calme résignation ce qui est inévitable. Si l'on admet l'authenticité du fragment gix il dit que les sages appelèrent Hélios le père des dieux et l'auteur de l'Univers (i), il faudrait admettre aussi que ee n'est pas par conviction que le poète a accepté les dieux du culte établi. Au surplus, ses idées religieuses se meuvent dans un cercle assez étroit : les manifestations des dieux se réduisent aux châtiments qu'ils infligent au téméraire orgueil ou à l'insouciance des hommes. Dans les derniers malheurs qui l'accablent malgré son innocence, ^dipe parled'une « Euthanasia, » inconnue jusqu'alors au pagnanisme et se rapprochant de l'idée que les chrétiens ont de la

(1) Fragmv 772.

mort. Mais son «Âjax» nous fait sentir ce qu'il y avait de moralement défectueux dans le système théologique des Grecs. Pour s'en convaincre, il suffit de se rappeler le >ÔIe que Minerve joue dans ce drame, surtout le passage où cette déesse pousse Ulysse à se repaître les yeux du spectacle de la démence dont elle vient de frapper son adversaire.

64. — Pour avoir une juste idée de la théologie grecque et apprécier l'action réciproque de la Religion et de la Philosophie, il nous faut maintenant examiner en détail les idées si connexes de la fatalité^ de la jaUmsie des dieux^ de Vorigine du mal et de la chute de rhomme. Que les Dieux jalousent les habitants de la terre; qu'un haut mérite, une distinction personnelle irritent leur susceptibilité et* attirent sur les hommes l'effet de leur ressentiment — c'est une idée qui se trouve déjà dans Homère (i). Mais là elle ne se rattache pas à un sentiment de culpabilité, qui surgit naturellement dans l'homme qui apprécie et fixe ses rapports avec une divinité malveillante et courroucée. Chez Hérodote l'envie que la vue de la prospérité de l'homme fait naître dans le cœur des dieux est représentée comme un axiome tiré de l'expérience universelle du genre humain. Platon affirma que l'envie ne pénètre pas dans le séjour des dieux; il se mettait ainsi en opposition avec un préjugé fort répandu, et qui s'explique par l'obscurcissement de la conscience religieuse des Grecs et l'ignorance du dualisme oriental. Ce préjugé continua d'exister encore longtemps parmi eux, et ne fut déraciné que lorsque la croyance à l'existence et à l'activité de mauvais génies gagna du terrain, et permit d'attribuer à l'intervention de ces êtres secondaires les événements où l'on avait

(1) Odys. 4, 170; 23,210 ; 13, 123.

VU jusque-là l'effet de la jalousie de TOlympe. 65. — Toute religion qui s'appuie sur la déification de la nature, tend nécessairement au fatalisme ; Fhomme doit attribuer à ces dieux physiques Timmutabilité, la régularité sévère, observée dans la marche de la nature. Quand ces divinités parviennent à une personnalité anthropomorphique, le cercle de leur liberté s'élargit, et elle triomphe enfin de la fatalité physique. Mais ces dieux, qu'on se représentait comme personnels n'avaient pas toujours existé ; ils étaient nés dans le temps — les théogonies étaient mêlées de Théomachies — enfin on admettait une série dedvnasties divines — le génie grec sévit donc denouveau forcé d'admettre un pouvoir inconnu et dominant ces dieux qui, n'ayant pas toujours existé, étaient nécessairement bornés. Zeus l'était lui-même, ayant eu, comme les autres divinités, une origine dans le temps; les royaumes du mal et de la mort ne reconnaissaient pas son autorité, et il n'avait pas la force de les subjuguer. Ce pouvoir fatal (Ânagkè, Aisa, Moira), qui, dans rfdée des Grecs, ne pouvait parvenir à une personnalité complète, ne jouit pas lui-même Me la liberté: il ne veut, il n'accomplit pas librement l'inévitable. S'il l'eût pu, il ne serait plus qu'une divinité au milieu des autres dieux libres et personnels, e\ se confondrait nécessairement avec Zeus. Si ce pas eût été franchi, le Polythéisme se transformait successivement en Monothéisme, et les autres divinités descendaient au rang d'anges ou de démons.

66. — Ainsi nous voyons les notions et la poésie religieuses des Grecs, qui sont en même temps le miroir et la source de la croyance populaire, osciller sans cesse entre une loi universelle, inanimée, dominant jusqu'aux dieux mêmes et la puissance personnelle des djeux, dirigeant tout d'une manière arbitraire ou selon les

règles de la sagesse. Si on avait considéré les dieux comme subordonnés en tout au pouvoir du fatum,, on n'aurait ni prié ni oifert des sacrifices pour obtenir le secours d*étres impuissants. Il y avait donc une sphère d'action, où ils se mouvaient en toute liberté. Le Zeus d'Homère qui règle ou semble régler le fatum, est cependant forcé d'en respecter les immuables arrêts. L'affection d'un Dieu ne peut sauver l'homme dont l'heure fatale a sonné (i). Chez le même poète, Zeus s'écrie que l'homme est la plus misérable des créatures qui vivent sur la terre ou dans les airs (2) ; ce fardeau, ce n'est pas Zeus qui l'imposa à une race, où il compte des fils et des descendants; c'est « l'inexorable fatalité. » Un conte d'ApoUodore nous montre le même JMen réduit à chercher un expédient pour mettre d'accord les arrêts contradictoires du destin (3). On dirait que Zeus est là l'élément vivifiant, la matière inerte et nécessaire, exécutant et perfectionnant les volontés suprêmes de l'universelle Moira.

67. — Cette idée do l'immutabilité du destin « auquel les dieux eux-mêmes ne pouvaient échapper » (4), semble avoir gagné du terrain au milieu des guerres Persiques. Le recours fréquent aux oracles n'y aura pas peu contribué: la réponse de la divinité était quelque chose de fatal, d'immuable, que les prières ni les sacrifices ne pouvaient plus fléchir. L'inclination qui porte tous Jes hommes, â rejeter sur autrui la responsabilité de leurs mauvaises actions, se montre chez les Grecs comme- chez les autres peuples. Dans plus d'un passage, on prétend excuser un acte exécra-^

(1) IU9d. 17, U6^

(2) Odys. 3, 396-258; (3)'ApoU. 2, 4r.

C4) Herod. i, 9S.

ET judaïsme. 03

ble, par les penchants que le sort ou les dieux ont déposés dans l'âme de Thomme. Cette tendance universelle se produit encore sous une autre forme : chez Hérodote, par exemple, les crimes des mortels servent de prétexte à la divinité esclave du Destin, pour les préeppiter dans les malheurs qui les attendaient inévitablement (i). Au nombre des divinités fatales se trouvait aussi « Ate, » la déesse qui aveugle et frappe de vertige ceux qu'elle veut entraîner dans la ruine par la prévarication.

68. — Les poètes tragiques, Eschyle et Sophocle, donnèrent au destin un sens plus moral : à leurs yeux, c'était tantôt l'ordonnance du monde, contre laquelle se brise l'aveugle ou le téméraire qui veut la braver ou l'éluder. Tantôt c'est une faute et une malédiction, qui passant de génération en génération et multipliant toujours les crimes, précipitent enfin une famille entière dans la ruine. Quelquefois Zeus est représenté comme le suprême modérateur du destin (2), — ou parait même s'identifier avec lui; ou bien le destin n'est que le décret de Zeus lui-même (5). Dans le Prométhée cependant le dieu suprême est comme tous les êtres, subordonné au pouvoir de la fatalité: il en redoute les arrêts et cherche à détourner la malédiction que son père Chronos avait lancée contre lui.

69. — Mais ces efforts pour ennoblir le destin et propager la croyance à la liberté et au souverain domaine de Zeus, ne. purent réduire en Théodicée les théories grecques. L'idée d*un pouvoir moral, ordonnateur de tout, pouvait naître dans certains esprits éminents; mais ce jet de lumière ne tardait pas à s'éteindre dans les ombres épaisses de la mythologie et de la

(DCfr.ibid. 1,8; 4,79.

(2) i£scbyi. Agam. 1485. Suppl. 822.

(3) Ibid. SuppL 1047 Eum exti^

théologie païennes. Et la grande cause en était dans l'absence d'idées nettes sur l'essence du mal, sur la nature et l'origine du péché. La langue grecque n'avait pas même d'expression propre pour désigner le mal moral: le terme qui l'exprimait servait aussi pour marquer le mal physique. Bien plus, il n'y avait pas de différence grammaticale entre ce qui est positivement mal et ce qui n'est que moins bon ou médiocre. Trois traits principaux marquent le rapport du paganisme avec l'idée du mal moral ou péché. Tantôt on le représente comme quelque chose d'innocent : tantôt l'homme en rejette la responsabilité sur la divinité, ou enfin il le regarde comme irrésistible. Le Grec qui, en s'humiliant devant la puissance des dieux, reconnaît qu'en définitive tout bien lui vient d'eux, a aussi coutume de leur attribuer le mal qu'il trouve 'en lui-même. Sans le démon, dit Théognis, l'homme n'est ni bon ni mauvais ; c'est la divinité elle-même qui lui a communiqué l'Hybris ou l'orgueil, source de tous les maux (i). Eschyle enseigne que « lorsqu'un dieu veut détruire une famille de fond en comble, il rend les mortels coupables : » Platon qui voyait ce qu'il y a de funeste dans une doctrine qui attribue aux dieux quelque chose de satanique défendit de l'enseigner à la jeunesse (2). Comme nous l'avons déjà constaté, la souillure et par conséquent l'expiation du crime commis était pour les Grecs quelque chose de purement extérieur,

70. — Aucun peuple ne sentit, ne peignit plus vivement le vide de l'existence terrestre et la misère de l'homme. Que de fois les poètes, les historiens, les philosophes grecs ne disent-ils pas que l'homme est la

(l)Tbeogn.v. 165. 151.540. (2)Rep.p.380>

plus misérable des créatures — que la terre et l'Océan sont pleins de calamités, que les infortunés mortels ne trouvent nulle part d'asile ! Les Grecs qui représentaient la vie sous les couleurs les plus riantes s'étaient familiarisés avec de sombres pensées : pour eux le plus grand bonheur est de ne pas naître — ensuite le plus heureux c'est celui qui meurt jeune. Cette manière de juger la vie venait d'un dieu, de Silène qui l'avait enseignée à Midas (i) : elle était, comme Aristote l'atteste, depuis longtemps connue de tous et aucun de leurs poètes distingués n'a négligé de la conseigner dans ses œuvres (2). On disait avec Ménandre (3) : l'homme chéri des dieux meurt dans la première jeunesse, ou avec Euripide : pleurez sur le berceau du nouveau-né ; félicitez celui qui sort de la vie et conduisez-le avec joie à sa dernière demeure (4).

71. — C'est là le cri de la conscience qui voit la vanité, l'impuissance des efforts de l'homme ; c'est l'expression du sentiment du vide qu'il y a dans une existence, privée de l'appui de la pensée religieuse qui ennoblit tout en lui assignant son but. Le sentiment d'une faute universelle, d'une culpabilité enracinée dans notre nature a-t-il eu sa part dans ce cri de douleur? Nous croyons que non, malgré les passages qu'on cite en faveur de l'opinion contraire. Quand Démocrite disait c que dès son origine l'homme entier n'est qu'infirmité (5), » il attachait à ces paroles un sens physique, tout en n'excluant peut-être pas le sens moral. La sentence d'Euripide: < Le mal est enraciné dans le cœur

(1) Plnt. Consol. ad ApoU. c 27.

(2) Baccbyl. fr. 2. ap. Stob. Flor.98, S7. Euripid. BeUeph.fr ibid.39. Sopb. œd. Coi. 1225. — Alexis^ ap. Ath. 3, 97. Tbeogn. Guom. 425.

(3) Men. p 48. Meinck. Hyps. frag. ap. Stob. 98, 24.

(4) Eurip. Crespb. fr. 13. — Cfr. Hr. inc. 160.

(5)Ap. Pseudo-Hippocr. ep. ad. Demag. 7. lu.p. lO.Kûhn.

de tous les hommes (t), » n*est ni plus claire ni plus décisive. En général, le Grec jugeait trop légèrement le mal moral ; il ne sentait pas assez vivement la loi du péché dans ses membres, pour qu'une vérité qui révolte Torgueil humain, pût se faire jour dans son esprit. Enfin, aucun peuple ne fut jamais aussi habile pour voiler le mal sous des formes belles et attrayantes pour les sens; aucun ne fut jamais aussi disposé à excuser ce qui était irréprochable au point de vue esthétique.

72. — Cependant, les légendes grecques conservent des traces évidentes de la tradition de la chute et des changements que le péché a produits dans Tétat de rhomme. II est vrai : cette antique tradition est brisée, et pour la reconstruire, il faut en recueillir les débris dans les mythes de plusieurs peuples. Un de ces débris est le mythe d'Epiméthée et de Pandore. Celle-ci, envoyée aux hommes par la divinité courroucée,, pour les faire tomber dans le piège, fut la première femme, la mère de la race humaine. En ouvrant la boîte qu'on lui avait confiée, elle attira sur l'humanité heureuse jusqu'alors un déluge de maux. Il y a là comme un écho des plaintes, des malédictions lancées contre la femme par les poètes ; son existence même y est regardée comme la source première de tous les maux. Pandore est l'Eve des Grecs, personnifiant la séduction et eomblée, pour le malheur de l'homme, de tous les dons de l'Olympe. Sous cette fiction est voilée' la pensée que* la créatio» de la femme a été un châtiment, un effet de la vengeance des dieux, la source féconde de toutes les misères (2) — et qu'il eût valu mieux. pour l'homme de rester seul.

(1) Ap. Stob. Florif. iO, 17.

(2).Hésiod. opp. et dies,. 56-38. Tbeog. 590-613.

ET JUDAÏSME. &î

73. — Dans les légendes grecqaes Tofigine de l'humanité se confond avec celle des Hellènes. Ce n'est que plus tard que la fable fit naître Deucalion et'Pheronce du limon de la terre et le Pelage de FArcadie du sein d'un rocher. L'antique tradition assigne aux dieux et aux hommes une même origine; selon Homère, tous sont enfants de l'océan et de Thétis (de l'eau, de l'humidrté) ou de la terre, selon Hésiode et Pindare. « Il y a, dit ee dernier, unesouche commune pour les dieux et les hommes : tous sont nés d'une même mère (â). » Chose digne de remarque, Zeus, le souverain maître de tout, n'est jamais représenté comme le créateur du genre humain: seulement, par son union avec des femmes mortelles, il est devenu la souche de quelques familles. Dans le poème d'Hésiode, Zeus a créé une race humaine, mais il ne tarde pas de la détruire à cause de ses crimes. La race nouvelle ou l'humanité ne doit pas son existence à un dieu courroucé; elle descend de Japetos (c Titan déchu » d'une plus haute félicité.) C'est Prométhée, fils de Titan, qui forma l'homme des quatre éléments et surtout d'eau et de terre. Dans l'une des formes de cette fiction, suit alors l'événement qui, dans le mythe grec, correspond à la chute primordiale. Prométhée, qui est en même temps l'auteur des hommes, l'homme primordial et te représentant de l'humanité, use de supercherie dans le partage des offrandes: dans son courroux,, Zeus retire le feu aux hommes ; Prométhée le dérobe et le leur rend. Alors le dieu envoie Pandore sur la terre qui perd bientôt la paix, le bonheur dont elle avait joui jusqu'alors (5).

74. — Le châtiment de Prométhée forme le sujet d'un vaste drame, où Eschyle représente la lutte in-

(1) Hesiod. Opp. et dies, 56-S8. Theog.. 380—613.

(2) PyUi. 4,291.

(^ Mesrod. Op. 42. seqq.

68 PAGAMSME

égale que le Titan entreprend contre Zeus dans l'intérêt de rtiumanité. Ce dernier apparaît ici comme le souverain dominateur du monde ; mais s^ puissance qu'il doit à Prométhée lui-même, n'est pas assise sur une base immuable ; l'avenir lui montre la possibilité d'une dégradation. Le Titan est dans la généalogie des dieux sur la même ligne que Zeus; loin de lui céder en lumières, il a hérité de sa mère une connaissance plus parfaite de l'avenir. En lui se réunissent les traits de l'être qui se révolta contre Dieu, tomba et séduisit l'homme, et ceux du .rédempteur, ému de compassion pour les misères de l'humanité. C'est lui qui la sauva quand Zeus avait décidé sa ruine; il la tira d'un état déplorable, d'une existence purement végétale, lui fit goûter tous les fruits de l'arbre de la science, guérit son ignorance, lui enseigne les arts et tout ce qui embellit l'existence. Il lui départit même les biens que la volonté du souverain maître ne lui réserve que dans le ciel et ceux qui appartiennent exclusivement aux dieux (i). Il est donc le généreux bienfaiteur, le protecteur des hommes : l'amour qu'il porte aux mortels est l'unique cause de son immense malheur: « Je l'ai osé, dit-il; j'ai sauvé l'humanité, quand elle allait être brisée et précipitée dans la nuit du Tartare; et voilà pourquoi il me livra à des tortures sans nom. — En secourant les hommes, je me suis attiré cette infortune. )> Le bras vengeur du dieu irrité s'appesantit toujours sur lui ; cloué au roc, il subit avec une inébranlable constance des maux qu'il avait prévus; le sentiment de l'immortalité l'élève au-dessus de son sort, et dans le lointain lui apparaît Hercule, son libérateur. Mercure lui annonce qu'il ne sera sauvé que par le supplice volontaire d'un dieu. Cela se réalise: Chiron, descendant de

(1) Prometb. v. 119. Seqq. v. 546. v. v. 109, 254, 506; 443-566.

ET iLDAISME. 09

Chronos, le plus juste, le plus sage des Centaures est mortellement blessé et sMmmole pour Prométhëe(i). 75. — Avec quel sentiment d'admiration ne voyonsnous pas briller ici les rayons d'une science sublime et de la traditon primitive ! Ils sont brisés ; des nuances étrangères en ont certes altéré la pureté et cependant il nous est facile de reconnaître Téclat et la beauté, qu'ils ont eus d'abord. Les aspirations d'Eschyle sortaient du cercle habituel oii vivait le génie des Hellènes; son vai^te drame fut peu compris et la littérature des temps postérieurs semble ne pas s'en être beaucoup occupée. L'idée d'un dieu souffrant s'écarte tout à fait des idées du paganisme grec. Les souffrances d'un dieu, comme de Dionysos, d'Attes, d'Adonis n'étaient alors que les défaillances de la nature qui à travers la mort, tendait à une efflorescence nouvelle. Ici, un dieu souffre pour sauver des hommes qu'il aime. Trois personnalités, trois fonctions, trois tendances se confondent dans Prométhée. Quand il s'élève avec orgueil contre le dominateur suprême, il ressemble à l'Archange dont la révolte a fait un démon. Plus tard les sectes gnostiques virent un bienfaiteur de l'humanité, dans le serpent qui fit goûter aux premiers hommes le fruit défendu de la science ; ainsi Prométhée devient ici le génie protecteur et sauveur des hommes ; il leur communique une science, des arts que leur refusait un dieu jaloux et se dévoue pour eux aux plus cruels supplices. En même temps il est l'homme primordial, le représentant de l'humanité révoltée contre la divinité et ses décrets, condamnée pour cela à une

(I) Apoll. 2, 5, A, Dans Escbjle mm^ Mercure faiteoDiiaitre ces codditions à Prométhée ; le poète en aura donc représenté iaecomplifisement diins «on < Prométhée délivré, » d'autant plus que dans tous les autres points, il s*aceorde entièrement avee ApoUodore. — V, Weleker*s Trilogie, p. 48.

existence abreuvée d'amertumes, mais conservant dans son malheur , Tattente consolatrice d'un libérateur qui s'immolera pour elle.

76. — Le Zeus qu'Eschyle célèbre partout ailleurs^ qu'il exalte comme le c plus fortuné des bienheureux, » apparaît dans ce drame comme un maître tyrannîque, ennemi des hommes et persécutant celui qui les protège, comme un usurpateur justement menacé de perdre le trône d'où il avait précipité son malheureux père. Aussi a-t-on affirmé que dans le dénoûment du drame final, dans le « Prométhée délivré, » le poète devait justifier pleinement la sévérité de Zeus et n'ac* corder le pardon qu'au repentir et & l'humble doûmis^ sion de Prométhée. Mais Eschyle ne met pas en scène la révolte d'un être créé et fini contre son créateur, mais la lutte de deux dieux, nés dans le temps, l'un ingrat persécuteur, l'autre victime. Eschyle était pythagoricien (i) ; comme tel, il a dit c que Zeus c'est Téther, la terre, le ciel, l'universalité des mondes et ce qu'il y a au-delà (â). » Il ne faut donc pas s'étonner qu'après avoir d^à mis en scène la lutte injuste des nouveaux dieux contre les anciens, il ait voulu oppc^ ser à Zeus le Titan ami des hommes et se conformer au mythe, en glorifiant non pas la violence et la cruauté, mais la constance de la victime. Dans lec Pro*méthée délivré, » il place dans le chœur les Tiàins, délivrés du Tartare et se rapproche ainsi des idées orphiques, d'après lesquelles il y aurait eu réconciliation entre Zeus et ses ennemis vaincus. Ce qui prouve d'ailleurs que le poète fut dévoué à la doctrine orphique, c'est le. grand respect qu'il montre pour Dionysos et pour Déméter. cil avait, disait-il, reçu sa lyre du

(t) Gc. Tusc. 2, 10.

(â) Frasm. 295, c L'bamiDDie de Zeus è (Prom v. oo4.), à laquelle

premier (i), t et l'autre était « la nourricière de son e6prit(i)*»U est donc probable qu'en annonçant la chute imminente de Zeus, il a pensé à ce qu'Orphée avait enseigné sur les révolutions célestes, qui devaient mettre Dionysos sur le trône usurpé par Zeus. Toujours est-il certain que dans le drame Anal, la paix se fait entre les Titans et leur ennemi ; les premiers recouvrent la liberté, et le second montre pour les hommes des dispositions plus bienveillantes,

77, — Si une tradition ancienne et universelle enseignait que l'homme continue d'exister après la mort, les Grecs des temps homériques n'avaient cependant pas l'idée d'une récompense, d'un châtiment, attendant l'homme au sortir de la vie. Les énormes forfaits commis contre les dieux sont seuls punis dans l'Erèbe d'Homère, Hésiode fait vivre les générations passées, tantôt comme de bons génies, tantôt comme les âmes des bien» heureux, et tantôt comme des héros (5) ; mais s'il incul* quedes préceptes moraux il ne leur donne d'autre sanction que la Justice qui s'exerce ici-bas. Les théories de l'école ionienne, quand elles n'étaient pas matérialistes, devaient nécessairement être pleines d'équivoques et d'hésitations. Ce que Thaïes appelait âme n'était qu'une force motrice, agissant indistinctement dans l'homme, dans l'animal et dans les êtres inorganiques: l'aimant, disait^il, a une ftme, puisqu'il attire le fer. En général, ces philosophes ne distinguaient guère l'âme du corps ; elle n'était pour eux qu'une parcelle plus pure, plus subtile de Télément primordial. L'âme d'Anaximène esf l'air qui tient ensemble les parties qui constituent

00 a atla^bé Uot d^ïmçorUaeê, peut avoir un ^mh pythagoricien et ators elle ne prouverait pa» trop de respect pour ie cuite national.

(f)Pau«. 1,21,5,

(3) AriOopii. Rau, m9,

(5) Heii.opp. et dieu, v. 121-124; i4M43; f66-l77; 2I2^3«(X,

7a PAGANISME

rhomme, comme il est le principe conservateur du monde (i). Selon Diogène d'ApoUonie, Tair est âme et activité intellectuelle (2). Pour Heraclite, Tâme est ce qu*il y a de plus incorporel; elle reste donc matérielle, et est comme une exhalaison s*élevant du sein de Tunivers, une sécrétion de l'élément igné. L*âme la plus sèche, se rapprochant le plus de Tétat igné, est la plus sage, la meilleure; son aptitude pour les sciences dépend de la rapidité de ses mouvements (3). En disant que notre existence actuelle est une véritable mort, que le trépas nous ouvre l'entrée de la vie ; — que nous vivons la mort des dieux et mourons leur vie — que les hommes sont des dieux mortels et les dieux des hommes immortels (4), il ne voulait nullement attribuer aux &mes une existence individuelle au-delà de cette vie. Son système ne le lui permettait pas: il considérait la vie individuelle comme un état d'enchaînement, d'isolement pour la vie universelle de la nature, et par conséquent comme une mort en comparaison de cette vie plus relevée. En général, l'école ionienne regardait r&me de chaque homme comme une partie, une émanation de la force vitale qui se manifeste dans l'univers: quand le corps se dissout, cette parcelle rentre ^u sein du grand tout, dont elle est sortie.

78. — En face de ces désolantes théories se plaçaient les doctrines orphico-pythagoriciennes, qui devaient présenter un puissant attrait pour les esprits cultivés et les cœurs bien nés. Le souvenir d'une chute primitive et la nécessité de l'expiation pour que

(i)Plut. Plac.Phil. 1,3.

(S) Fragm. 4. ap. Pauierbieter.

(3) Arist. de anim. 1, 2. Plut. Plac. À, 2. tt, 61, 62 dans rHéraclîte d6 Schleiermacher.

(4) Ap. Glem. Alex. P«d. 3» p. 215.

ET judaïsme. 73

rame immortelle puisse, après sa souillure, se rappro* cher de la Divinité pure et sainte, sont des théories, qui correspondent parfaitement à deux intimes aspirations de la nature de l'homme. Que Tâme reste enfermée dans le corps comme dans une prison ou dans un tombeau, jusqu'à ce que les fautes antérieures soient pleinement expiées, c'est un dogme que Platon attribue formellement aux Orphiques, — il doit certainement remonter à une très-haute antiquité, puisque Philolaus prétend qu'il a été annoncé « par les anciens théologiens (i). » C'est à la même source que Pindare a puisé ses idées si nettes, si précises sur le jugement et la récompense d'au-delà de la tombe, sur les évolutions et les expiations des âmes. Il assigne les îles fortunées pour séjour éternel à ceux qui ont réussi « à préserver leur âme de toute souillure, de toute iniquité, durant leur triple existence dans les différents mondes. » Les âmes des grands criminels paraissent, après la mort, devant un juge des régions souterraines. Frappées d'une sévère sentence, elles parcourent la terre et traînent partout leur infortune. Celles parfois que Perséphone délivre de la souillure et de la peine, remontent au soleil neuf ans après ; c'est d'elles que sortent les rois puissants, les hommes pleins d'énergie et de sagesse, auxquels la postérité donne le nom de c héros saints (2). » Cette théorie des âmes, revenant à des intervalles déterminés, jusqu'à ce qu'elles parviennent à la félicité des héros, se rapproche beaucoup des idées d'Empédocle.

79. — La main grossière des Atomistes brisa ce léger tissu, formé par l'espérance et rimagination. L'âme, disaient Leucippe et Démocrite, est une aggré-

(1) Plut. Cratyl. p. 400. Phllol. ap. Clem. Strooi. p. 435.

(2) Olymp. 2, S7, (105) seqq — Tbren. fir. 95-06, ap ergk.

galion d*atoin€S ignés et sphérîques, qui se disposent au moment de la mort. Les remords, qui assaillent les criminels, les craintes qu^ils éprouvent pour ce qui doit suivre après la mort, ne sont que des chimères (i). Dans son livre sur THadès, Démocrite aura dû réfuter la croyance superstitieuse d*unë région souterraine où les âmes continuent d*exister ; il y aura aussi expliqué par des causes physiques les prétendues histoires de morts revenus à la vie. Pas plus que les Atomistes, les philosophes d'Elée ne pouvaient admettre rimmortalité de Tàme. Us ne reconnaissaient qu'une unité primordiale, simple et immuable. L'existence d'êtres individuels en dehors de cette vaste unité, n'était qu'une pure illusion. Que cet être primordial fût un esprit, ou une matière pensante, ce système n'en excluait pas moins la durée personnelle d'esprits ayant conscience d'eux-mêmes. Anaxagore qui établit une distinction si nette entre le c nous » et la matière ou l'Ether, et qui subordonne la matière à un esprit qui se meut lui-même, aurait pu développer une théorie de l'immortalité. Il semble s'être contenté de poser un esprit universel, infini, dont les êtres intelligents ne sont que des émanations plus ou moins parfaites, et devait, par conséquent, admettre qu'à la mort les âmes humaines allaient de nouveau se confondre avec l'esprit universel du monde (s).

80. — Chose digne de remarque! Hérodote, qui voyait tout à travers le prisme des idées religieuses du paganisme, a gardé sur la question de l'immortalité un silence qui nous autorise à penser qu'il ne partageait pas cette croyance. Les Egyptiens ont, d'après

(1) Stob. senn. 119. p. 005. — Cic Tusc. 1, 11. ai. Lnciao Pbi- ' lopseud- 32.

(2) Simpl. ad Arist Pbys. f. 33, 35.

ET JUDAItiME. 70

lui, enseigné d'abord rimmortaliU^ de r&mo: voiio doctrine luur a été (tmpruntée par « quolqueti-un» des Hellènes » qui Tont ensuite ex|K)âée comme une conquête de leur gëni^. Il rapporte avec une sorte dY*tonnement que les Oùtes croyaient aussi T&me immortelle. De là on est amené k conclure que Thistorien ne regardait pas cette croyance comme généralement admise par la nation hellénique. Platon nous apprend qu*aux approches de la mort, ses compatriotes commençaient & redouter les châtiments du Tartare, qu'ils traitaient de contes puérils, aussi longtemps qu'ils jouissaient d'une bonne santé (i). On croyait généralement qu'à la mort l'àme se dissipe comme la fumée, ou s'anéantit complètement; c'est là, dit Cébés de Thèbes, la persuasion du peuple (^). Les esprits cultivés de ce temps n'étaient pas beaucoup plus éclairés sur ce point capital ; l'étonnement avec lequel Glaucon accueille la dissertation de Socrate sur l'immortalité de rftme, le prouve à l'évidence (s). Cependant les fréquents appels de Platon aux anciennes traditions, aux légendes, aux poètes, et aux législateurs, nous disposent à croire que le nombre de ceux qui admettaient ces autorités, n'avait pas cessé d'être considérable (4).

81. — Quant à Socrate, nous croyons, après mûr examen, que l'existence de l'ftme après la mort, n'a été pour lui qu'un désir, une aspiration, une espérance. Xénophon qui, dans tous ses écrits, garde un silence obstiné sur ce problème, en parle dans son Cyrus; le Roi mourant emploie en faveur de Timmor-

(1) Bep. I,S30.

(3) Plat. PbOfd. p. 77.

(.3) Fiat. Rep, 10, p 000 (I) Ug. If, p. 980.

talité (i), les arguments qui semblent venir d*une source socratique. Mes enfants, dit-il, vous ne pourriez savoir avec certitude qu'en mourant, votre père cesse entièrement d'exister; — et il s'appuie sur le culte qu'on rend aux morts, sur l'invisibilité de l'âme, sur la ressemblance qu'il y a entre la mort et le sommeil, dans lequel l'âme conserve son activité — il parle des remords qui suivent la perpétration du crime — de l'expérience qui prouve que l'âme est le principe vital du corps, et ajoute que l'âme, dégagée des liens du corps, déploiera probablement une activité plus libre. Tout cela rentre évidemment dans les idées de Socrate. Dans le Hénon, le maître de Platon dit avec quelque hésitation qu'il espère d'être immortel; dans le Phédon, au contraire, toute l'argumentation est du disciple et repose sur les idées Pythagoriciennes, familières à Platon, mais étrangères à Socrate. Devant ses juges, celui-ci parla hautement de ses espérances ; mais, après avoir dit qu'on ne sait point si la mort n'est pas le plus grand bien de l'homme, il termine, sans décider si elle est un sommeil éternel ou le passage de l'âme à une nouvelle existence (2). Ce n'était pas là, comme l'a pensé Cicéron (s), une ironie, mais l'expression fidèle des hésitations, des incertitudes de son esprit. En définitive ce fut Platon, son disciple, qui avec toute l'énergie et la profondeur de son génie s'occupa le premier de la recherche, de la solution du grand problème de l'immortalité.

(1) Cyrop. 8, 7, 17.

(â) Plat. Apol. Soc. 3â.

(3) Tusc. 1,42.

fcT JtDAlSMK. 77

MCRAT1QUE6. — PUTOSf ET PLATOIflClEffS.

82. — Outre Técole de Platon, il se forma» k la mort du maître, trois écoles socratiques. Mais ceux qui les fondèrent, cherchaient 4 accorder ses enseignements avec les théories qu*ils professaient avant de connaître Socrate — ou bien, ils isolaient Tune ou Tautre de ses idées, pour lui donner une tendance exclusive. Ce* talent de rejetons bâtards d*un noble tronc ; Platon seul comprit Socrate et donna à ses théories les plus magnifiques développements. Aristip[ie fonda Técole de Cyrène et donna naissance à THédonisme. Partant de ridée, qui place la vertu dans la science et le cri* térium de la vérité dans la sensation, il y mêla la théo^ rie du mouvement universel et perpétuel^ et restreignit les connaissances morales de Tbomme, la règle fondamentale de ses actions aux affections et par conséquent aux sensations du plaisir et de la douleur. Tous les êtres vivants recherchent naturellement les agréables sensations ; le bien suprême de Thonmie consiste dans la jouissance du plaisir: il peut l'augmenter encore par la modération et Tempire sur lui-même. La douleur et les incommodités constituent le mal et méritent toute notre haine. La mesure de Tagréabla décide si Factian est tjonne ou blâmable. La prudence (phronesis), est la véritable vertu ; elle consiste à calculer exactement, à bien choisir la jouissance^ à utiliser ce qui peut augmenter la somme du plaisir, à tirer de tout le plus d*agrément possible, à ne souffrir de douleur, à ne subir de fatigues que celles qui sont inévita* blés. Conserver la liberté d*esprit et Tempire sur soiméme^u sein des jouissances, renoncer i ce qu'on ne

l'AGAMSXe, ETC, T. H. 4

peut espérer, ne point se passionner pour le plaisir absent, rejeter tout souci pour l'avenir, tout regret du passé — vivre pour le présent et lui faire rendre la plus grande somme de satisfactions possible — voilà la vraie sagesse et la véritable vertu. Pour les Cyrénaîques, le plaisir, quoique obtenu par des moyens peu avouables, reste toujours un bien. C'est Fusage, et non la nature, qui a établi la distinction de jouissances honnêtes et ignobles. Aristippe lui-même plaçait les plaisirs sensuels au-dessus des jouissances de Tâme ; il admettait tout au plus une certaine gradation parmi ceux-là. Son école avait donc beau affirmer que le sage doit être exempt de passions, d'envie, de superstition (religion)? de cupidité,^ et en général de tout ce qui trouble ou impressionne trop vivement l'esprit (i).

83. — Théodore de Cyrène, disciple d' Aristippe le jeune, fut, à bon droit, accusé d'athéisme ; il niait tout ce qui est divin et éternel. D'un côté, il s'attacha à l'égoïsme complet qui fait la base de son école et blâma par conséquent l'amitié et les sacrifices qu'inspire le patriotisme: le sage, disait-il, se suffit à lui-même; il n'a pas besoin d'amis et regarde le monde comme sa patrie. D'un autre côté, il modifia les doctrines d'Aristippe, et plaça le but de la philosophie non dans la plus grande sonmie de jouissances isolées, mais dans une douce et durable sérénité d'esprit. Cette égalité d'âme indépendante des choses extérieures, est produite par le contentement d'un égoisme qui recherche la satisfaction la plus durable (s). Hégésias qui appartenait à la même école, suivit une autre voie. La vie offre plus de maux que de plaisirs -r- la jouissance est incertaine et

(l)Di.og. Laert 2, 65 , 70-93. Sexl. Emp. adv Math. 7,11; 191- Ath.i2 p 54*.OElian v. H.

(-2) Diog Uert. 2, 98. «

Kl i()fiAii>(Mi<;. 70

trompouNo b cttUfin dn In diipiuMlancn ob Tàmc am trouva vlH-ft-vU flu cot'pM ni (lo In rrngllltricio non rmp^^raiums. Ln MnK<^f(K<^ cottHlMU) (Ioim; nioliiM ft choisir vm <|ui plull, qu'ft (^('urtiir le mal : nlloroiiMUln Murlout (Intu rinditpondancf) oh Ton urrlvM pat" uni) oomplAln itidlifi^rMiK^o h \\\fim\ d(m mnu% nt iU*i^ IiImiim ni tn^mn dn In vin, AltiHl, la llii^drlM ijul nxultnil In plninlr cotnmn In lilnn miprrïtiin dn riioititnn, nboutlMall ft doutnr, à di!« Mmp(^rnr du plnUIr; lii^Kf^nlnH dnvlnlln paiic^Kyrintn du Huinidn; nnM dontrlnnn i'urniit hI Kouvnrtt mlmm nu pra» tl(|un qun in roi IHoiruHc^n (h^fntidil dn hm nuMnignnr daUA InH ^v,o\oH d^AInxuudrln (t).

H4, - nirnnlnmnnt oppoM^n à riMdonUmn, ÏWvoli^ ryniqun dnv<Hoppnit in HyHi(>tnn du rniuMU^minnl ni de* ralmtinnnnn. L'indlKnnl nt rudn AlhiWiinn, AntlntliAnc^ nn Tut In rondntnur: Il imila avnc n%nK<^rntiou In nondulin nxtiirinurn dn Honraln i*X prouva par non nKnmpin qun In vnrlu nonnUtn avant tout dnnn In fatlgun, dann la fultn dn» JouInNnnnnH nnuKunlInH, dann InM ntari^ratlonpi aHniHI(|unfi. Ln nnrnrlc>rn proprn dn In dlvlniti^ (Hant dn n'avoir linnoin dn rlnn, nnlul qui parvinnt à rnntmlndro tn nnrnin dn pinn hnAolnn, M^^IAvn juiiqu*ft la rnMnmhiannn divinn. hnH Mnlnum^n nt In» artH étatnnt Tohjnt dnN diWlalrm d'AntiKtlu>nn, noninm pnu confor» mnA au but final dn rnxifitnnnn«. Hnn dlfinlplnii montrarnnt nnrorn |duH (rrilol||nnninnt pour tout nn qui niit M'inntlilqun nt Kpi^nulatir. Lnur ptdloMophln (^talt toutn prntiqun, Lnur Idrial (Hait In Ha(|n, qui, rilolgniidu mariaK^ffianfi nnrant^iann Tappui dnrcHat, parvinnt à unn Indf^pnndannn nonipli>tn nt n\S\(^\i) au-dnMNUfi dn tout en (|ul IVntourn. Ln pluM faninux dnii dyniqun» fut Uiogf'^nn dn Minopn, qun IMaton appnlln un Nonratc) toinbi^ nn di^nnnnn, Il nn^prUalt Im InHtltutlonn polltlqumdtt

(1) DloK. Kfioi't. i, \mm> Clo. TUMi*. I, ft4.

X »on temps, se proclamait citoyen du monde, bravait toutes les convenances et condamnait le mariage. Après avoir rejeté la religion avec ses initiations et ses mystères, il s*était formé à son usage personnel un Panthéisme assez informe, et s*en allait disant que tout est plein de dieu — que tout et dans tout et partout. Enfin, et il ne s*en cachait pas, il trouvait pour toutes les privations qu'il s'imposait, une compensation dans l'orgueil, dans la conviction de s'être élevé au-dessus des besoins et des passions des mortels (1).

85. — Dans l'école d'Euclide de Mégare, l'élément socratique cesse de prédominer et fait place à la philosophie éléatique. Elle adopta les théories de Parménido sur l'être unique, éternel et toujours semblable à lui-même et, par un retour aux idées de Socrate, elle désignait cet être, tantôt comme le bien, tantôt comme esprit et pensée et même comme Dieu. Niant toute diversité, tout mouvement; disant que rien ne commence, que rien ne périt, ils finirent par identifier la réalité avec le néant et déclarèrent que le mal, en tant qu'opposé au bien qui seul existe véritablement est le faux («2). Stilpon de Mégare, le plus marquant d'entr'eux, se rapprocha d'Antisthène et donna une tendance plus pratique à cette école qui avec le temps s'était égarée dans les subtilités de la Dialectique. L'idéal de la sagesse était à ses yeux une impassibilité poussée jusqu'à l'ignorance de la douleur (5).

86. — Aucune de ces écoles ne pouvait prétendre d'avoir conservé l'esprit de Socrate ; le génie de Platon pouvait seul en être le légitime héritier (429-348 av. J.-C.)

(1) Diog. Laert. 6, 1 seqq. 105-10S. Arrian. Kpict. Diss. 1, 17.

(2) Aristocl.ap.Eus.Praep. Evang. ii, 14 ; 2. piog. Uert.2, 106, 107.

(3) Plut, de anim tranq. c. 6. Senec. ep. 9.

ET judaïsme. 8i

Quoiqu'il fut avant tout le disciple reconnaissant de Socrate, il ne laissa pas de résumer les efforts et les conclusions de toutes les philosophies antérieures. Selon Aristote, il se rapprocha des Pythagoriciens et d'Heraclite, au système duquel Cratyle av^it initié sa jeunesse, et se concilia l'école d'Ëlée au moyen de la dialectique de Socrate. 11 connaissait l'Egypte et la Si* cile, pour les avoir parcourues. C'était de loin l'esprit le phis vaste de son temps. Sa philosophie n'en fut pas moins un vrai produit de génie grec : elle avait pour base les théories de Socrate sur le beau et le bien absolus, sur la divinité se manifestant aux hommes comme une paternelle providence. Il concilia la doctrine d'Heraclite sur le flux continuel des choses avoc l'immutabilité de l'Etre unique des Eléens; pour cela il se servit de l'intelligence qui, selon Anaxagore, domine l'univers et sut y allier les idées des Pythagoriciens qui regardaient le monde comme un tout animé et intelligent.

87, — Platon n'a pas réussi à formuler un système complet ; mais il est impossible de ne pas constater dans ses œuvres un progrès constant, de vigoureux efforts vers l'unité et la synthèse, ainsi qu'une foule d'idée parfois très-hardies. Sa doctrine n'est pas une vague aspiration vers des spéculations purement scientifiques. Convaincu que chez les Grecs, la philosophie était appelée à faire ce que la religion otticielle était impuissante à réaliser, qu'elle devait désillusionner et purifier les esprits, il voulut réduire les choses divines, l'ordonnance du mondeet la destinée humaine dans un système qui satisfit les besoins de l'esprit de l'homme. Platon porta ses vues plus haut que les penseurs qui l'avaient précédé ; il embrassa l'homme tout entier, ennoblit lavie humaine, en la remplissant de la pensée de l'éternité. Il s'éleva au-dessus du < divin » des autres philosophes, pour parv^enir à la connaissance de

c l'esprit royal et du Créateur vivant, » et fit de Timmortalité, de la récompense et des châtiments à venir la base de sa doctrine. Plus que tout autre système de Tantiquité, le Platonisme est profondément religieux : il visait à remplacer, au moins chez les classes plus élevées, le culte traditionnel ; s'il était parvenu à prédominer, il eût totalement transformé le Paganisme.

88. — Platon croyait que la nature du bien suprême ou de dieu échappe à notre connaissance. « Trouver le père, le grand artisan du mopde, dit*ii, est chose difficile: il est impossible de le fairecomprendre à d'autres par des paroles (i). Si les autres idées sont accessibles à l'intelligence humaine, Dieu est au-dessus d'elles et bien au-dessus de l'univers et de toute chose créée. Ainsf, sauf dans quelques rares passages, Platon évite de s'expliquer sur la divinité ; mais monothéiste déclaré, il nomme « Demiurgos » la dieu unique, élevé au-dessus du monde, intelligent, libre et bon, difiérent des « dieux » qui se trouvent dans le monde et qui ne sont dieux que dans un sens plus étendu. Monothéisme et Polythéisme semblent se confondre pour Platon.

89. — Autant il y a de formes générales, représentant nos perceptions, autant il y a, dans le monde intelligible, de réalités, d'idées. Ces idées sont les seuls objets dignes de la pensée et de la science ; elles sont éternelles, immuables, distinctes de toute chose et sub-* sistent en elles-mêmes d'une manière individuelle ; les êtres sensibles, qui en sont les copies, se modifient constamment et périssent. Ces idées, indépendantes du temps et de l'étendue, de notre esprit et de ses perceptions, appartiennent à un monde particulier, suprasensible. Elles ne sont pas les pensées de Dieu, mais

vDTim. p. i8.

les objeU de sa pensée : c'est d'après elles quUi forme le inonde matériel. Elles sont, avec Dieu, les seuls êtres réellement existants : les choses terrestres n'ont qu'une ombre d'existence, encore ne l'ont-ils que par la par* ticipation aux idées qui leur ont servi de types. C'est ainsi que le mouvement auquel Heraclite soumet tout ce qui tombe sous les sens se concilie dans Platon avec l'éternel repos dont jouit l'unité des Eléatiques. Sa théorie des idées est une forme nouvelle, et pour ainsi dire plus dense du système des nombres dont, selon Pythagore, les êtres individuels sont les copies. Dans son Timée il donne à ces idées qu'il regarde comme substantielles le nom de < dieux éternels. »

90. — Cette expression un peu polythéiste ne doit cependant pas faire croire que les idées existent en dehors ou à côté de Dieu. Elles sont fondées en Dieu, qui est l'idée universelle, embrassant dans son unité tous les types partiels : le monde sensible qui est formé d'après cette idée universelle et qui contient les idées ou les types individuels, est par conséquent unique aussi.

91. — Dans les idées, Platon distingue celle du bien; il la place au-dessus de toutes les autres : elle est Tpbjet le plus élevé et à peine accessible pour la connaissance de l'homme ; jamais elle n'est suffisamment connue, mais sans elle toute autre connaissance serait inutile. Elle ne peut être comparée à aucun autre être, à aucune autre idée; bien plus, elle s'élève au-dessus de l'être ; car elle est la cause de tout ce qui est réellement et la source de toute bonté ; elle produit la lumière et le soleil du monde visible, dans la sphère intellectuelle, elle donne la vérité et la science (i). Ici l'idée de Dieu se confond évidenmient avec l'idée du bien. Si

(I) Republ. 0, j05, 509 : 7, p. 517.

Dieu en était distinct, il ne serait bon que pour autant qu'il participe à cette idée ; celle-ci serait élevée audefisus de Dieu ; elle se communiquerait à lui. Et, puisque Platon représente les idées comme des dieux invisibles, la plus haute et la plus parfaite d*entr*elles devait être le dieu suprême ; pour un Dieu, artisan du monde et existant en dehors de cette idée, il n'y avait pas de place dans son système.

92. — Si donc on considère Dieu comme idée, c'està-dire comme le type de la création et des êtres finis, il est ridée du bien; cette idée embrasse l'ensemble des idées, et forme la base du monde intelligible. En sortant des profondeurs où il était caché. Dieu se développe dans les sphères idéales ; il projette ces faceslà de son être, qui lui servent de types pour la formation du monde ; chacune de ces faces représente le bien sous une forme distincte.

93. — Le monde a été fait, quand par l'activité de Dieu, les idées jusqu'alors tranquilles en elles-mêmes, gravèrent leur image dans l'espace tout plein dans la matière primordiale, privée de forme et des propriétés. Cette matière première, « Mère de ce qui parvient à re\istence » est éternelle et imperceptible ; les idées ^a déterminent et lui donnent le mouvement et l'étendue. C'est la « Hyle » qui, sans être corporelle, — ce qui serait déjà une qualité, — est la condition de l'existence des êtres corporels et le subsiraium de tout (i).

94. — Cette théorie est un des points les plus controversés de la doctrine de Platon. Il n'admet pas que la matière soit une émanation de la divinité et condamne le panthéiste qui la fait résider dans Dieu. Mais, comme l'idée de la création ne lui était pas plus familière qu'aux autres philosophes de l'antiquité, il

(l)Tîm. p.27. 48.51.

ET iL'UAISNE. KS

faut bien reconnaître que son système accuse une forte tendance au dualisme. Ce principe, cette base de tout est bien certainement matériel ; si ce n*est pas un corps, c*est quelque chose qui peut l'être, qui tend même à le devenir. Or, cette matière première a été livrée à un mouvement désordonné et placée dans un état chaotique, dans lequel les quatre espèces de corps élémentaires s'entre-heurtaient. Cette impulsion est partie d*une âme inintelligente, dominée par une aveugle nécessité et existant au sein du chaoi (i). Ainsi même avant Fintervention de TArtisan du monde, l'élément primordial avait déjà pris certaines formes, avait passé à l'état de matière secondaire, visible et corporelle. Ce n'était cependant encore qu'un état chaotique, où l'inteU ligence divine porta l'ordre et la forme. Elle Ht desc^fndre la bonté des sphères idéales, la répandit sur la matière et brisa ainsi la loi de la nécessité. Les parties emportées jusqu'alors dans un mouvement sans règle se séparèrent pour s'harmoniser ensuite ; la matière fut organisée sur le type des idées éternelles, d'après les principes de la forme des choses. 1^ monde est donc comme un enfant qui a Dieu pour père et pour mère la matière ; mais celle-ci serait restée un principe stérile sans l'action fécondante de la divinité. Dans tout être organique, il y a d'abord la matière et puis la ressemblance que Dieu lui donne avec une idée : par cette ressemblance l'être entre dans le plan, dans l'harmonie du monde ; par la matière il touche à l'accidentel, au mal, à l'inutile.

9S. — La première œuvre de Dieu fut Tàmedu monde. Un des facteurs dont il se servit pour la former est l'âme étemelle, qui imprime le mouvement au chaos; Platon la désigne tantôt comme la concupiscence inhé-

(I)IIh4.92. 53.

rente à la nature corporelle, tantôt comme la réalité changeante, répartie entre les corps ou, ce qui est la même chose, comme une force inintelligente et la nécessité. Ce principe pouvait être dompté mais non changé ou détruit par Tintelligence divine; toujours en révolte, il ramènerait le règne d'une diversité sans limites, du désordre et du mal, si Dieu ne veillait pas à la conservation de Tordre établi (i). Il Ta dompté en la combinant avec un autre facteur, qui est le < nus » principe divin, émanation de la divinité (2). A cette fin, il forma d'abord une nature intermédiaire au moyen de ces deux facteurs; de sorte que dans Tâme du monde on peut distinguer trois principes, trois réalités, qui correspondent aux trois facultés de Tâme, l'opinion, la science, l'intuition.

96. — L'âme du monde est donc le premier, le principal des dieux créés ; elle réside au centre du monde ; mais répandue aussi dans l'univers entier, qu'elle enveloppe de tout côté, elle anime et régit les corps formés de la matière (3). Quoique composée d'éléments éternels, elle est un être individuel, ayant eu un commencement: elle ne renferme pas les idées; celles-ci, au contraire, indépendantes d'elle, existent au-dessus' des bornes du temps et de l'espace, comme les types éternels des choses. L'âme du monde n'a pas de volonté ; mais elle pense aussi bien et mieux que notre âme: elle perçoit tout ce qui se passe en elle et dans ses parties : elle est impérissable ainsi que le mouvement qui dépend d'elle.

97. — Ainsi pour l'observateur attentif, il est certain que Platon pose trois principes éternels: Dieu ou l'intelligence pure, la matière première et l'âme. Déjà

(1) Tim. p. 48. Polit, p. 272-273.

(2) Polit, p. 369. Tim. p. i4.

(3) Tim. p. 3i. 36.

ET judaïsme. 87

avanl la formation du inonde, il existait une essence spirituelle» divisible mais incorporelle, et que Dieu prit pour base dans la formation de cbaqueâme. Quand Dieu sépara la matière et l'organisa dans des corps particuliers, il divisa la substance spirituelle et forma des âmes différentes les unes des autres, c'est-à-dire, participant plus ou moins à l'intelligence divine (i). Aussi Platon appelle-t-il éternelle et divine cette partie de l'âme du monde, des âmes des astres et des hommes, qui contemple les idées (2)« La plénitude, la perfection absolue de l'intelligence ne se trouve que dans Dieu qui est intelligence même : l'âme du monde, les âmes des astres y participent aussi quoique dans une moindre mesure. Plus faible dans les âmes humaines, elle y est toujours comme un rayon, une étincelle qui est à l'essence divine ce qu'est le rayon au soleil dont il émane. De là la double nature de l'âme humaine dans laquelle, selon l'expression mythique de Platon, il y a deux coursiers, l'un noble, et l'autre d'un sang beaucoup moins généreux (3).

98. — Platon n'est donc pas panthéiste : chez lui la matière est entièrement distincte de la divinité ; mais son système a incontestablement une tendance panthéistique. Depuis l'intelligence jusqu'à l'homme, tout fait, selon lui, partie de la substance divine. C'est Dieu lui*méme qui, par l'activité intellectuelle émanée de Lui, est présent dans toutes les âmes et s'y révèle, quoiqu'à des degrés différents.

99. — Dieu qui est un être bon, exempt de jalousie forma le monde de quatre éléments; il harmonisa le mouvement désordonné qui emportait d'abord la matière première, donna à l'univers la ressemblance la

(1) FlDt qoxst. Plat. 2, 2. Deser. uom. Tiod. c. 5. (â) PoUUc. p 309. Tim. 44 c (3) Pbftdr. 246.

plus parfaite avec sa divine essence et en fit une unité exempte de défauts et à l'abri des ravages du temps. Il donna au monde la forme sphérique qui est la plus parfaite et un mouvement circulaire. Le mondequi, étant corporel, ne peut jouirdeTimmuablereposdelaDivinité^ se meut nécessairement; mais ce mouvement doit être une image de la divine essence, se spiritualiser en quelque sorte en s*exécutant sur lui-même. Au sein du monde existent, naissent, changent une multitude d'êtres particuliers ; ce monde qui embr-asse tout, est en réalité un animal intelligent, composé d'une âme et d'un corps. Platon l'appelle un Dieu qui se suffit à lui-même (i), un Dieu qu'on perçoit comme l'image de l'intelligible et qui, ayant eu part à la beauté et à la bpnté, est le plus parfait, le plus heureux des dieux qui ont eu un commencement (2).

100. — > L'artisan du monde produisit ensuite une race toute céleste, les dieux des astres, qui mesurent le temps, en parcourant la route qui leur est tracée dans l'espace. « Uranos, » est pour Platon tantôt l'univers avec les êtres qu'il renferme et tantôt le ciel, le règne sidéral par opposition à la terre. L'univers est selon lui partagé en trois parties ou diacosmes : la ré« gion des étoiles fixes, l'espace où se meuvent le soleil, la lune et les cinq planètes^ la terre. Celle-ci repose au centre de l'univers et est le premier, le plus ancien des dieux intra-mondains (?). Ces globes-là sont des dieux, enfants du Père éternel et visibles, et ici Platon trouvait place pour les divinités du culte populaire, qui n'étaient originairement et ne sont encore chez les barbares que des divinités sidérales (*) ; Zeus, au con-

(l)Tim.p. Si.B.GS. Ë.

(2) Sympos. 202. C.

(3) Repablic. 10. p. 616. seqq. Tim. p. 38. C. seqq.

(4) Gratyl. p. 397. C. Leg. 10. p. 886.

ET judaïsme. 89

traire, flit à ses yeux, (au moins quelquefois), le dieu suprême tat Tauteur du monde. Ces dieux dont les corps sont en grande partie formés de feu, ne sont pas immortels de leur nature ; mais la volonté toute-puissante du Créateur les soutientet les empêchera de périr: chacun d'eux a une âme intelligente qui est lo principe de son mouvement sidéral (i).

101. — Platon savait cependant que le peuple grec était loin déconsidérer les divinités olympiques comme des dieux sidéraux, et tout en croyant que les anciens Hellènes n'avaient honoré que les astres, il était convaincu que la plupart des dieux helléniques ne pouvaient se ramener naturellement au Sabéisme. Dans sonTimée, iWs'exprime sur les divinités mythologiques avec une ironie peu déguisée : « Exposer leur origine, dit-il, est une chose qui dépasse nos forces: il ne nous reste qu'à croire ceux qui en ont parlé dans les âges précédents; si parfois ils emploient des arguments qui paraissent peu solides, il faut se rappeler que, descendants des dieux, ils ont dû connaître leurs ancêtres mieux que personne (s). 9 Us trouvent place dans son système cosmique, mais seulement comme des êtres d'un ordre inférieur, comme des démons ou des génies. L'univers se compose de douze régions ou sphères célestes, doat huit sont occupées par les corps ignés. Les trois sphères au-dessous du règne sidéral et placées entre lui et la douzième, la sphère terrestre, les régions de l'éther, de l'air et de l'eau, sont peuplées de génies ou démons. Ceux-ci suivent en quelque sorte la marche régulière des astres, et leurs corps sont formés d'éther, d'air ou d'eau, selon que leur sphère respee-

(1) Tim. p iO. 41 Log 10, p. 00-i. a*.

(2) Tira. p. 40, 41.

tive est remplie de l'un ou de Tautre de ces éléments (i).

102. — Les êtres inférieurs, mortels, ne pouvaient être créés par le Dieu suprême lui-même ; car ils eussent été alors semblables aux dieux. Mais comme il fallait des créatures mortelles, pour faire du monde un tout complet, le Dieu souverain confia aux dieux des astres les éléments immortels, les germes intelligents des âmes, pour les réunir à des éléments périssables et former ainsi, à l'imitation du Créateur, des êtres vivants. C'est ainsi que fut créé l'homme, être religieux et dont l'âme est faite de la même substance que l'âme du monde (2). Le soin, la protection de l'humanité entière est confiée aux dieux qui donnèrent l'existence à l'homme.

103. — L'âme humaine est dans ses parties et dans ses mouvements un abrégé de l'âme du monde. Elle aussi est modelée sur Tidée du bien; l'homme doit par conséquent, retracer dans sa conduite l'image de la Divinité. L'âme n'est pas un être simple ; on peut distinguer en elle trois parties essentielles. L'homme possède d'abord l'intelligence, qui est quelque chose d'immortel, un rayon du « Nus » divin. A côté de cette partie si élevée, il y a dans l'âme des éléments mortels ; l'un, tout viril, est le principe du courage de la passion : l'autre, d'une nature et d'un sexe moins nobles, est la concupiscence basse et sensuelle. Ces deux éléments se joignent au corps, au moment où l'âme di-

(1) Epinom.p- 981. Si cet écrit n'appartient pas à Platon, il rend exactement les opinions de la vieille académie. La doctrine de Platon est ainsi exposée par Xénocrate (ap. simpl. in Phys. f. 265), Plutarque (Is. et Osir. c. 26, de Sil Orac. c. 10. 15), Maxime de Tyr (Diss. 14, p. 161. Markl.),Proclus(inTim. p. 259.) etChalcidius (in Tim. p. 2^. 269, Meurs).

(2; Tim 69.

ET JUDAIAMB. 91

vine s'unit à lui, et iU constituent sa vitalité (i). Les trois ftmes sont isolées dans le corps: la partie divine a son siège dans la tête; la plus noble des deux autres, celle qui est le princfpe du courage et des passions, rë« side dans le cœur; la concupiscence sensuelle est flxëe dans le foie (s). L*âme divine doit prédominer dans Thomme; l'âme mortelle doit être soumise à la première et se garder d'en troubler ou d'en entravor les augustes fonctions. On le voit : dans sa Psychologie, Platon ne sait trop oti placer la volonté qu'il n'a pas assez nettemept distinguée des autres facultés : elle est cachée dans les passions de l'&me inférieure, tant mftie que femelle.

104. — Avec tous les philosophes de l'antiquité, Platon soutient qu'un être ne p<mt ^tre connu que par un être qui ait la même nature. (5) L'esprit, ce qu'il y a de divin dans l'homme, est essentiellement intelligent: il peut donc connaître les idées, s'élever même Jusqu'à Dieu qui est la plus haute d'entre elles, et dont il est l'émanation et l'imago la plus pure. Mais cette intelligence n'est qu'une étincelle détachée d'un immense foyer, qui est Dieu ; l'union avec la matière arrête son essor, obscurcit sa flamme et l'homme no peut con^ naître Dieu d'une manière adéquate, ou dans la plénitude de son être. De même nos yeux ne percevraient pas la lumière, s'ils n'avaient aucune affinité avec le soleil ou ne lui empruntaient leur force visuelle : de même nos yeux ne peuvent se flxer sur le soleil ou en supporter l'éclat, mais doivent le connaître par ses effi'ts, par les rayons lumineux qu*il projette (4).

(1) Rep. i, 4:W. Tim m, Vl Polltfc lH)i) Pha»(\r.''2M\. iO.^.

(«) Tlin. 70 «4.

(3) AexI. Kmp. sdv. Mslb, 7, HQ. Cfr. imhWe in Vlttoison An«cd. r

(i)Hep. 7,:il5. »(\ti.

9i PAGANISME

105. — La nature, Torigine de Tâme montrent donc que sa fin suprême consiste à connaître et à savoir. En atteignant ce but, elle trouve la vertu et le bonheur; en le manquant, elle devient criminelle et malheureuse. Elle porte en elle-même son bonheur et son malheur : le premier consiste dans la jouissance qui naît de la science et l'autre dans la douleur qui résulte de Tignorance et de l'erreur. L'âme voulant nécessairement ce qui lui apparaît comme meilleur, vertu et science sont synonymes — il n'y a d'autres crimes que l'erreur et l'ignorance.

106. — C'est ici surtout que Platon se montre le disciple de Socrate: dans sa théorie de la beauté et de l'amour qu'elle produit, il marche sur les traces de celui qui se glorifiait de ne connaître, de ne pratiquer d'autre art que l'Erotique. La beauté est pour Platon la splendeur du bien suprême et du monde idéal (i) ; le reflet que l'œil en trouve dans les choses extérieures, produit dans l'âme le sentiment de l'amour, où le désir et le plaisir se confondent ; le regard jeté sur un bel objet rappelle à l'intelligence l'archétype de toute beauté, Dieu et le monde idéal, qu'il lui a été donné de contempler dans une existence antérieure. L'essence du bien, dit Platon, s'identifie pour nous avec la nature du beau (2) ; en aimant le beau, l'homme aime, à proprement parler» le bien (5).

107. — Profondément convaincu de l'immortalité de l'âme, Platon soutenait énergiquement qu'avant la naissance de l'homme elle avait joui d'une vie antérieure. L'âme existé avant le corps qu'elle régit: « nous ne sommes pas des> créatures terrestres, dit-il ; notre

(1) Phœdr. 250.

(2)Pbileb^64 (3) Couviv. âOS.

ET judaïsme. 95

nature est toute céleste (i). Le nombre des âmes est déterminé et ne varie jamais: toutes celles qui sont maintenant unies aux corps, ont vécu sans exception, dans un état extra-corporel (±). Avec tous les sectateurs de la préexistence, Platon admet que les actions de la première vie déterminent pour chacun le caractère de Texistence terrestre. Parla, il' croit introduire Tordre et la stabilité dans Texistence humaine, livrée jusquV lors aux caprices du hasard, et détruire le préjugé des Grecs qui rejetaient la responsabilité de leurs fautes sur les dieux ou Taveugle fatalité. L'acte libre par lequel l'âme, encore exempte des liensdu corps, fixe elle-même son état postérieur, est présenté dans son Phèdre d'une autre manière que dans sa République. Dans Phèdre, tout dépend de l'énergie avec laquelle l'âme s'élève et s'attache a la contemplation de ce qui est, de Dieu, des idées : si elle ne parvient pas à cette vision, ou si par paresse et par oubli, elle n'y persévère point, elle descend vers la terre, pour entrer dans un germe humain, dont le mérite est proportionné au plus ou moins de perfection de la vision. Dans la République au contraire, le philosophe enveloppe cet acte d*un voile mythique: il représente les âmes choisissant, chacune selon ses lumières, entre les différentes destinées; c'est d'après ce choix que leur sort est fixé. Conformément à cette théorie, il dit dans son dernier ouvrage:'* lésâmes ont dans elles-mêmes la cause des changements qu'elles subissent ; mais en se changeant, elles suivent l'ordre et la loi de la fatalité (ô). »

108. — Les âmes, sont donc tombées, avant d'être unies aux corps. Qu'elle provienne de Timpuissance â

(i)Tim 90.

(2)Rep. Gll.Tim. 4t.

(3) Leg. 901.

connaître le Divin, ou d*un choix imprudent, la chute est certaine aux yeux de Platon. Dans la première hy* pothèse, il faut regarder comme déchues les flmes de tous les hommes; dans Tautre cas, la faute ne pèse que sur le grand nombre; les unes ont fait un choix insensé; les autres se sont laissé égarer par une passion qui datait d*une vie antérieure; bien peu ont procédé avec la prudence requise. La faute, ajoute-t-il, en est à elles, et non pas à Dieu. Les âmes immortelles ont pu déchoir avant de vivre ici-bas, parce qu'elles n'étaient plus même alors des émanations pures du «Nus »divin ; mais des êtres composés de diverses parties; Dieu a pris les &mes humaines dans le réservoir, où l'âme du monde avait été formée d'éléments hétérogènes (t). .Dans l'âme immortelle de l'homme il y a donc des parties moins énergiques, moins éclairées, qui entraînent et obscurcissent souvent l'élément supérieur et divin. Notre philosophe devait donc ramener à la liberté individuelle ce qu'on regardait ordinairement comme l'œuvre du destin ou de la divinité. Il enseigna que la situation, la profession où l'homme se trouve, les dis* positions morales et intellectuelles, qui se développent en lui dès son enfance, sont le résultat d'un choix libre et spontané. Dans son dernier ouvrage nous lisons: Dieu a ordonné le tout, de manière que ce qui natt occupe la place qui convient â sa nature particulière. Mais il a laissé â notre volonté libre la faculté de choisir les dispositions et la nature de nos âmes (2).

109. — Quant à la morale, Platon affirme à différentes reprises que personne ne se livre volontairement au mal. L'injustice est à ses yeux une infirmité de l'âme, aussi peu dépendante de la volonté que les maladies du

(ITim. 35, neqq.

(2) Ug WA.

ET judaïsme. 95

corps (i). L'homme qui pèche manque de connaissance, d*aptitude pour distinguer le bien, mais il ne veut pas réellement ]e mal : son jugement s*est égaré et cett(^ erreur est moins un acte de la volonté libre, qu'une infirmité, qu'un défaut physique. Quand il se trompe, son intelligence souffre une violence irrésistible de la part des objets extérieurs, ou des défauts de sa nature, de son tempérament physique et moral. Même l'acte par lequel les &mes, avant d'être unies aux corps, fixent elles-mêmes leur destinée terrestre n'est pas au fond un acte libre et spontané. C'est le résultat nécessaire du degré de pénétration dont cette ftme est douée ; et cette pénétration dépend elle-même des rapports qui lient entr'elles les diverses parties de cette ftme. Elle choisit nécessairement, dit Platon, le sort qu^ lui parait le meilleur (s). En vertu de son divin principe, elle est vertueuse, quand les penchants sensuels, les passions de ses deux parties inférieures et l'influence du corps ne viennent pas arrêter son élan. Les dispositions corporelles, l'éducation, les objets extérieures exercent sur rftme intelligente, une influence que Platon a beaucoup exagérée. De ce côté encore la nécessité remplace chez lui la liberté — l'homme a l'intelligence saine ou lésée et est par conséquent inévitablement vertueux ou coupable.

110. — Platon fut pour la Grèce d'alors l'apôtre de l'immortalité de l'ftme. Personne avant lui n'avait tenté d'appuyer cette idée sur des preuves puisées dans la nature même de l'homme; parmi ses contemporains, il était, si l'on en excepte un petit groupe de Pythagoriciens, passablement isolé avec ses nobles espérances. Les écoles Socratiques (ce qui d'ailleurs se comprend

(2) Rep. ei8419. cfr. il3. MO.

très-bien pour les Cyrénalques), semblaient exclure Timmortalité de Tensemble de leurs doctrines. Pour Platon ce fut le point central de longues méditations, la pierre angulaire de son système et la base essentielle de ses théories de ta connaissance et de Tordre moral dans le monde. Aussi trois de ses plus magnifiques dialogues sont destinés à mettre ce dogme en lumière : le Phèdre établit la préexistence des âmes; le Banquet expose rinfluence de l'immortalité sur les rapports de la vie présente; le Phédon dépeint la mort comme le médiateur d'un avenir fortuné. La vie présente n'est pas seulement la conséquence, le fruit d'une existence antérieure: elle est aussi le germe d'une vie future. Si la première existence a fixé notre destinée terrestre, celle-ci fixera de son côté notre, sort dans l'avenir.

m. — La première preuve platonique de l'immortalité est tirée de la théorie d'Heraclite sur le mouvement où tout nait, où tout périt et sur l'éternelle vicissitude des situations les plus diverses. Si la mort était pour les êtres vivants un anéantissement complet, la nature devrait finir par éprouver un arrêt, un épuisement total. L'âme passe donc éternellement de l'un à l'autre de ces deux états corporel et extra-corporel : un mouvement circulaire l'emporte de la vie à la mort et de la mort à la vie. La deuxième preuve est tirée de l'hypothèse de la préexistence des âmes: Platon qui la regarde comme un fait certain, expose ici sa maxime tant de fois répétée ailleurs et d'après laquelle connaître n'est que se souvenir de ce qu'on a su auparavant. De son existence antérieure l'âme a gardé une science qui sommeille jusqu'à ce que l'expérience sensible vienne l'éveiller: quand elle saisit la vérité, elle se souvient de ce qui est réellement, de l'Idée que, dans sa première vie, elle a pu contempler en présence de son

fliniid) ; o\Ui aspire df; iiouvrmu b va houUi'ur. Rnsuiti' vi<;nfM;ni !(;» iinfuvnn pui^tW*» darifl la iiaturf; mf^mft (Ui \*&mn, Ell(! fsi pour In rorpA in prinripn vital, la n'^alifttttioii (U* VUWu» (lo ta vi<}; l(;.4 Ul^Jtf^ (VArtm i^l (\p y\(» mtui wCimn Ulmi\(]\u*^ {<i) ; v.fi A^^rait «hinc uruf r^ontradli'lioii i|u« Hfî fliippoAor rftinc mort«ll« {%). SI f!llf* pouvait ^trc; anéanti», nMUi nierait qui.* par un défaut qui lui aurait propn?, par l« mal; mai» riîxpéri«ni'iî prouve que le mal ne profluit pa» eet eifet (i). Knfin, Totijet et le sujet de la eonnaisftanee ayant néee^sairement la m^nie esAenee, Tûtne participe h la nature de» idéen qu*(*lle peut eonnaltre et quVIle eonnalt: elle doit par eonséfpjent aUA»i ponnéder le» propriétés den Idées, la «implicite, IVîternité, rindestruetililllté. Notons-le cependant: la simplieité que Platon admet lel ne se eonellle pas tr^s-aisément avec le triple être qu*il attribue h Tftme dans son Pll^d^e et dans sa Itépublique.

112. — Subissant Tinfluenee des doctrines orphicopytlfagoriciennes, il a fait de la métempsycose une partie essentielle de sa théorie des êtres, dette idée e«( reproduite dans les plus importants de ses ouvrages; elle s'y allie 6 la croyance populaire des expiations de rifades, quolcpril soit tr^fS-dilllMIe de déterminer ce rpi*il y a d'ornements mythiques ou de poétiques c(jnjectures dans les peintures détaillées que le philosophe a faites de cet état expiatoire. Il y a six degrés de migrations dont chacun embrasse une durée de dix siècles; Tome s'y choisit toujours librement sa vie nouvelle et expie ainsi dix fois ses fautes, jusqu'ù ce que, dégagée des liens du corps, elle entre dans une existence heureuse, oti elle contemplera f)leu et le monde

(i) Metina. p ai, PhfHi. 72. nfi\q

il) \*\ïii-4 \m. fteqq t\v. Hep. i, m%. Lcg 10, mi,

(5; IMiwd. tai-7.

W) Hep. 10, im.

des idées (i^. Les âmes des philosophes choisissent toujours la même existence et sont délivrées après une triple mi(^tion. Les autres &mes sont, après leur première vie, envoyées dans les régions souterraines; elles y sont jugées et expient leurs fautes dans différentes parties du sombre empire. Celles-là seules, dont il n*est pas permis d'espérer la guérison, sont précipitées pour toujours dans le Tartare (2). Certains forfaits sont punis par des châtiments étemels ; celles qui ont vécu dans la justice, entrent dans un astre dont la nature correspond à la leur, y jouissent d'un repos fortuné, jusqu'au moment de commencer une seconde vie* Entre le bonheur et le malheur éternels, Platon a incontestablement admis un état intermédiaire où les âmes se purifient. Les hommes qui ont vécu dans la souillure, changent de sexe dans la première migration, et si dans cet état ils se livrent encore aux mêmes désordres, ils entrent dans les corps dés animaux, dont ils ont imité les ignobles excès (s). Là, Platon s'arrête et il ne fait pas, comme Empédocle, passer les âmes dans les plantes. Notons encore le trait suivant; il est digne de remarque: les grands coupables châtiés dans le Tartare doivent humblement implorer le pardon de ceux qu'ils ont offensés; ils ne sont délivrés qu'après que leur prière a été exaucée (4).

113. — Tout cela ne résolvait pas le grand problème de l'origine, du siège du mal physique et moral. Platon ne semble pas s'en être beaucoup occupé et n'avait pas des idées fort nettes sur cette question. Ce n'est que dans son dernier ouvrage qu'il admet le dualisme; il y afiirme que l'àme est la cause du bien et du mal,

(l)Rep. 10,«I5.

(2) Phœdr. 249. Phœd. 107. îio. Rcp. 10, 614. Gorg. 5i6.

(5) Tim. 42.

(4) Phœd. 114.

du hmu et du Uid, du Ju»i<s at de Tinjuite ; par eon^équaiii, il faut admettre deux àme«( (du monde), dont Tune produit le bien et Tautre le mal (i), Selon la remarque tré»-Jut(te de fMutarque, ee mauvais principe n'était aux yeux de Flaton que « rAnagke, » le nombre élément de la nature, la forée désordonnée, inintelligente qui meut la mati^tre et qui, opponée h Dieu et au bien, n*e«t pas être entièrement assujettie |)ar la puissance du divin artisan du monde. Car, dit Platon, tout r<$ que Tuni vers renferme de beau, il Ta reçu de son auteur ; le mal, le désordre qui se trouve sous le ciel, est un héritage que les êtres vivants tiennent du premier Chaos («), Le mal existera donc toujours dans le monde; toujours il y aura nécessairement un principe opposé au bien; mais, « ce principe-là n'a point de place parmi les dieux; il est inhérent k la nature des mortels et à la UiVVti qu'ils habitent 1%). »

i H, — Le iiége du mal est donc dans la matière ; le l>éché a sa source dans l'union de l'âme avec la substance du corps. Dans son état actuel, l'intelligence est comme couverte de scories; cette masse terrestre l'entraîne vers la terre, la remplit de convoitises et l'infecte d'un poison, dont la science conjure les désastreux effets, mais dont la mort pourra seule la délivrer, en brisant les liens du corps. Ce mal, sous quelque forme qu'il se produise, est pour Platon une force qui envahit I^me pour en briser l'harmonie, L'iniquité est une lutte entre les trois parties de l'Ame, dont l'une empiète sur le domaine de l'autre, une révolte de l'élément inférieur, qui refuse de se soumettre et veut même arracher l'empire à celui que la nature a

(i) Polltlc. 275, (5) Ttl^O'Ut, 17e,

fait pour régner. Il admettait et devait admettre Fiafluence que les fautes de la première vie exercent sur Texistenee présente: les paroles suivantes qu'il adresse à un voleur sacrilège, le prouvent : « Le coupable penchant qui t'entraîne à profaner les temples ne vient ni des dieux ni des hommes: une convoitise criminelle profondément enracinée dans Thomme par une prévarication ancienne et non encore expiée Va maîtrisé ; mais tu dois la combattre de toutes tes forces. »

113. — La théorie des idées forçait Platon d'identifier la morale avec la physique. Ce qu'il y a de bon dans le monde ne Test que pour avoir participé aux idées: la science du vrai (de l'idée) et en même temps la science du bien ; les idées qui sont le fondement de nos connaissances doivent être aussi la règle de nos actions. Pas plus que Socrate, Platon n'a précisé les rapports qui existent entre l'intelligence et la volonté, entre la science et l'action. L'activité intellectuelle devient vertu en s'élevant jusqu'à la sagesse, ou ce qui revient au même, le vrai philosophe est l'homme le plus vertueux: il n'y a rien de plus important que d'étendre sans cesse le cercle des connaissances, puiscfue la sagesse, la science éclairée est la seule, l'universelle vertu. Après cela, Platon reconnaît quatre vertus particulières: aux trois puissances par lesquelles l'âme pense, ose et désire, correspondent la sagesse, le courage, la sobriété. La justice qui représente surtout la loi de la modération et rend à chacun ce qui lui est dû, est la quatrième vertu ; elle n'est pas essentiellement distincte des trois autres ; elle les résume plutôt et n'est pour ainsi dire que la sagesse considérée dans son côté pratique et réalisée dans la conduite. Le but suprême des efforts de l'homme doit être de réaliser l'i* dée du bien, de ressembler à Dieu. II doit travailler sans cesse à assurer l'empire de l'intelligence sur les

ET JLDAlSNe. 101

choses sensibles et la coocupisceoce, à la faire triompher de cette puissance inférieure, à subordonner Tarn* bition et l'amour du gain au noble désir d'apprendre, qui perfectionne la vertu ; ce triomphe, cet empire re^ pose également sur le développement progressif de l'activité intellectuelle, sur la science. Disciple de Socrate, Platon n'avait rien à répondre quand on lui demandait quel moyen l'homme avait pour conformer toujours sa conduite à ses connaissances? Il suppose consomment que celui qui connaît le bien, l'ei^écute toujours — que la non-exécution du bien ne doit pas être imputée à la volonté, mais à l'intelligence, au défaut d'une science qui, il faut bien le dire, n'est accordée qu'à un petit nombre d'hommes, capables de suivre les spéculations philosophiques. Ici on reconnaît facilement l'influence de la théorie qui attribue une nature divine a l'âme intelligente de l'homme ; cette théorie obscurcit, altère nécessairement les notions de liberté, de péché, de grâce et d'amour.

Utf. — Fidèle aux traditions des Orphiques et des Pythagoriciens, qui regardaient le corps comme la prison et le tombeau de l'âme, Platonsaluela mort comme le libérateur de l'âme captive et le plus grand des biens auxquels puisse aspirer le sage (i). Cette délivrance cependant commence dès cette vie ; l'âme doit se soustraire successivement au tyrrannique empire du corps, jusqu'à ce que le trépas vienne rompre le dernier anneau de cette chaîne brisée. Elle y parviendra en combattant les convoitises sensuelles, en s'adonnant à la contemplation des idées, en aspirant à la véritable philosophie. Cette mort, commencée au milieu de la vie et consistant dans la victoire remportée p9r l'intelligence sur la sensualité est une de ces pensées par les-

PAOAMi>SIE, ETC. T. M. H

quelies Platou s*est élevé le plus au-dessus de son temps et de sa nation, et qui ont fait de lui comme le précurseur d^une doctrine plus relevée. En même temps, il condamne le suicide que les Grecs regardaient parfois comme un devoir et un acte de vertu. Cepen- <lant, il ne parle jamais que de la connaissance théorique des idées; il ne sort pas delà, même en déclarantque puisque « le mal existera toujours, nous devons nous détacher'de la terre et prendre un rapide essor vers les Dieux; c'est-à-dire nous rapprocher le plus possible de la divinité, en faisant le bien' avec réflexion (i). >

117. — La «République» est l'ouvrage où le génie de Platon déploie toute sa grandeur et sa richesse. L'idée du souverain bien y est la loi fondamentale: après avoir formé l'individu qui est « l'Etat en petit, » elle doit régler aussi « l'homme en grand, » c'est-à-dire, la société humaine, l'Etat. Platon s'appuie sur le caractère et les idées du peuple grec ; il pousse à ses dernières conséquences les principes politiques de Lycurgue, auxquels il prétend allier le système oriental des Castes. Et cependant il s'élève infiniment audessus des notions et des formes éthico-religieuses de l'antiquité. L'idée d'une communauté morale et religieuse, caressée par Platon, n'est autre que celle qui se réalisa plus tard dans l'Eglise chrétienne, quoique d'une* manière que le philosophe n'avait nullement pressentie. Sa République est avant tout un vaste établissement d'instruction et d'éducation ; elle fournit aux individus les moyens de remplir leur destinée et d'arriver au bonheur. Car, quoique dans une vie antérieure, on ait choisi et fixé son propre sort, l'instruction est toujours nécessaire pour éveiller et régler les souvenirs : dans un état bien ordonné, et non ailleurs,

(1) Theœtet. 176.

ET il'DAISNE. 103

rintelligence pourra trouver une nourriture saine et abondante. C'est ainsi que Platon, Tœil fixé sur l'ordre moral du monde et l'existence de l'individu, bfttit sa République comme l'image et l'antitype de l'un et de l'autre. Ne voyant dans l'existence terrestre qu'un moment fugitif resserré entre la noble vie qui l'a précédé et qui doit la suivre, il permet au pouvoir absolu de sa République d'absorber toute volonté individuelle, tout droit, toute activité personnels. L'autorité est entre les mains d'une aristocratie du savoir, qui est dans l'état ce que l'intelligence est dans l'âme : les citoyens Hont divisés en trois ordres, qui correspondent aux trois parties dont l'âme humaine est pomposée.

118. — Dans la pensée de Platon, le peuple grec avait seul droit & la liberté, c'est-à-dire, à l'indépendance nationale ; les nations barbares étaient nées pour la sen'itude. — Cet exclusivisme ne doit étonner personne. L'état exerce une autorité absolue sur les relations de la vie des citoyens: l'existence de l'individu s'absorbe entièrement dans la vie générale de l'état: l'intérêt personnel doit disparaître et faire place à une communauté d'intérêts et d'efforts. Pour obtenir ce résultat, le philosophe recourt à des moyens, qui accusent un tel mépris de la personnalité humaine, une ignorance si profonde des rapports moraux des deux sexes, que les siècles postérieurs ont dû s'étonner de les rencontrer dans un homme tel que Platon. Il condamna à un esclavage absolu la troisième classe, c'està-dire, l'immense majorité des citoyens : il détruit ensuite le droit de propriété dans les deux classes supérieures, et renverse et la famille et le mariage qui en est la base. La femme doit partager à mesure égale avec l'homme les travaux de la politique, de l'industrie et de l'éducation. Iji propagation de l'espèce humaine est soumise au contrôle et à la direction de l'état: les classes

lOi PAGANISME

supérieures sont groupées en familles, où femmes et enfants seront en commun. Tous les ans on formera, dans les solennités religieuses, les couples, chargés de pourvoir Tétat de nouveaux citoyens: les magistrats prcsideronl à ces cérémonies et pourront y user de supercherie. Les enfants seront allaités par des nourrices ofticielles ; Tonanisme et Tavortement sont permis, pour éviter un surcroit dans la population : on pourra exposer ou tuer les enfants mal conformés au physique et au moral. Enfin, pour couronner ces infamies, il tôlière la pédérastie, ce crime que dans ses « Lois, » il avait flétri comme la ruine des états. Il est inutile de le prouver: ce ne sont point là des caprices de rimagination, mais des théories sérieusement professées par le philosophe; Epictéte, Plutarque, Lucien, Clément ont vainement essavé d'excuser ou d'atténuer ces doctrines barbares.

119. — Quant à la position que Platon prit à Tégard du culte dominant, on peut dire en général, que, bien <lifférent de ses prédécesseurs et de ses contemporains, il ne s*accommoda pas seulement par calcula lareligion populaire, mais lui voua un véritable respect et lui attribua une très-haute valeur. La religion traditionnelle des Grecs est la seule admise dans sa République idéale : les formes du culte ne sont changées en rien ; un grand nombre de points doivent même être fixés et précisés par TApollon de Delphes (i). Sondernier écrit, (les Lois), tient compte de la réalité plus que ne Tavait fait la République: Platon y entre dans les détails de la vie et ne trace plus seulement le tableau d*un état-modèle, régi par les philosophes. Dans cet ouvrage tout pratique et adapté aux besoins des classes inférieures, lu religion, revêtue d'une forme toute polythéiste, est

(l)Kop 4..ii7;5. iOI;7,5iO.

la base et l'âme de tout. Platon y donne Tordre hiérarchique à suivre dans le culte des êtres supérieurs : d'abord, les dieux de r01ympe,les dieux protecteurs de la cité, puis ceux de la terre, ensuite les génies et les héros (i). Il faut les honorer, selon les coutumes existantes, par des sacrifices, des prières, des vœux : c'est là la plus digne, la plus belle des occupations. Tout ce qu'il y a de bon dans la vie de l'état, vient des dieux; tout doit, par conséquent, leur être consacré : violer leur sanctuaire est le plus exécrable des forfaits. Les fêtes religieuses ont été données aux hommes par les dieux, émus de compassion pour le sort des mortels et désireux de relever les mœurs de la dégradation où elles étaient tombées (<2) ; les fêtes de Bacchus sont formellement autorisées.

120. — Platon affirme hautement qu'il n'y a point de contact entre les dieux et les hommes: tout se fait par Tintermédiaire des Génies: de ceux-ci dépendent les sacrifices, les consécrations, les oracles et toute la science des devins. La religion n'était donc en grande partie que le culte des Génies; aux yeux du philosophe, elle n'en était cependant ni moins respectable ni moins nécessaire. Le sage même que la contemplation des idées inonde d'ineffables délices ne peut, sans imprudence, négliger le culte de ces êtres intermédiaires. S'il a devant lui la perspective de monter un jour dans une sphère plus relevée que la leur, il n'en aura pas moins dépendu d'eux dans le cours de son existence terrestre. Quand ces génies, dit Platon, ont pris possession d'une contrée, les habitants ont le plus grand intérêt à être bien accueillis par eux (s). Après cela, il

(l)Leg.7l7.

(2) Leg G55.

(3) Leg. 747.

exprima le vœu que le peuple bonorAt particulière* ment lés dieux d*un ordre plus élevé, les divinités sidérales: le culte et la connaissance du dieu suprême étaient réservés aux gouvernants. Deux grands motifs nous portent à croire aux dieux (i) : d*abord, la supériorité de notre âme sur les choses créées, et puis le mouvement des astres, qui doit être nécessairement attribué à une âme intelligente qui y réside. Ce dernier point est selon lui une découverte récente et inconnue aux âges précédents. Par conséquent, Tétude de Tastronomie est indispensable : ce serait blasphémer les grandes divinités, comme Hélios, Séléné et les astres, que de formuler de fausses théories sur leur mouvement (2). L'astronomie étant le meilleur moyen de connaître Dieu, est signalée, dans TEpinomis, comme le degré le plus élevé, où la sagesse humaine puisse atteindre.

121. — Le système de Platon laissait donc un vaste champ aux croyances populaires ; mais, se plaçant au point de vue moral, le philosophe n'en attaqua que plus vigoureusement la mythologie des poètes et les préjugés répandus alors sur les rapports qui lient les hommes aux dieux. II combattit surtout trois grandes erreurs du paganisme grec: l'idée des luttes intestines des Dieux, le préjugé qui leur attribue la jalousie, la haine, la colère et autres passions humaines, et puis la croyance superstitieuse qui veut acheter l'impunité du crime au moyen de quelques sacrifices, prières et cérémonies. 11 fit surtout ressortir la désastreuse influence de cette dernière aberration et montra que les criminels cherchaient l'expiation de leurs forfaits dans les orgies célébrées en l'honneur des dieux. Tout cela ren-

(l)Leg. 967.

(2)Leg 821.

ET JUDAISMR. i07

(lait la position de Platon assez singulière vin-à-vi» (l(*a légendes religieuses des Grecs. D*un côté, les dieux proposés à Tadoration du peuple, ne pouvaient être de vaines abstractions et devaient avoir une histoire: il n*était pas possible de se passer dans l'éducation, de ces mythes qui donnaient un aliment à rintelligence de la jeunesse et initiaient Tenfance à la religion officielle. D'un autre côté, la plupart de ces mythes représentaient les dieux et les héros sous les couleurs les plus odieuses, et devaient nécessairement produire une impression funeste sur le cœur de la jeunesse. Il regardait comme un suprême malheur la grande autorité dont jouissaient les poèmes d*Homère et déplorait que les Grecs allassent puiser à cette source empoisonnée leurs idées religieuses. Il exclut donc cette poésie rie Téducation, tout en rejetant les explicatians physique.^i et allégoriques par lesquelles les sophistes avaient torturé Homère. Par une contradiction manifeste, il permet dans un but d*utilité, d'entretenir les illusions: les fables et les légendes peuvent servir de moyens pédagogiques. On continuera donc de composer des poèmes,' des légendes divines et héroïques; mais les auteurs devront soumettre leurs œuvres au contrôle de Tétat; les mères et les bonnes seront chargées de raconter aux enfants ces fictions officiellement reconnues («).

122. — Jamais le génie philosophique des Grecs ne prit un essor plus sublime que dans les belles théories de Platon. Plus que toute autre doctrine, elles agirent vivement sur les esprits et durant sept siècles, elles conservèrent cette influence ; mais aussi elles s'harmonisaient avec les aspirations et les besoins religieux de la nature humaine; elles s'alliaient aux éléments les

plus purs et les spiritualîstes des croyances populaires et comblaient les lacunes du culte religieux du Paganisme. Le Platonisme prétend être, avant tout, une doctrine forte et moralisatrice, annonçant et donnant le bonheur. La philosophie, dit Platon, détache Tâme du corps; elle apprend à mourir et à méditer la mort; elle purifie Tâme de toute volupté, de toute douleur, qui la matérialisent, la clouent au corps (i). Il attribue à ses théories une vertu régénératrice; ceux, dit-il, à qui elles auront appris à connaître la cause des incertitudes où ils sont encore ballottés, seront mécontents d*eux-mémes et se réfugiront dans le sein de la philosophie, pour y devenir des hommes tout nouveaux (2). En fixant son œil d*aigle dans les profondeurs de l'avenir, il y voit la suprême justice, la plus haute vertu épurée et glorifiée par les souffrances : il peint le vrai juste, couvert des dehors du crime, chargé de chaînes, livré aux plus cruelles tortures, mais conservant, pendant qu'on le cloue, les yeux bandés, à un gibet infâme, une inébranlable constance (3), Platon est donc le héraut, le précurseur du christianisme, mais seulement d'une manière négative; sa doctrine éveilla des besoins, des espérances qu'elle ne pouvait satisfaire d'une manière complète et durable : ses essais de réforme mirent à nu le vide et la fragilité de la théologie hellénique ; en voulant donner un corps à ce culte vaporeux, il infusa dans un vase souillé la liqueur généreuse qui doit le faire voler en éclats.

123. — Un coup d'œil jeté sur les points capitaux de la doctrine de Platon, sufiira pour résoudre des ques-

(1) Phœd. 64, 67.

(2) Theœtet. 168.

(3; Rep. 2,361.302.

RT JIIDAIHNK. iO))

lions l'tWriiinuMit uKiU^t*»; niiini iiouk HuiiroiiH ù i|iuii nous PII tenir Hur la reHRoinbluiiro ({u'oti pnîiHiiil Irouvnr entrn elln «t lo (iliriHilatiinnu*, et ntnm vt^rnuiH h! Ii* iii^nui noyuu, le» iiu^niea idi^iJHsontcaclM'HHous riWnrn* dVxprpsflioiiH proHiiui^ identique». IMulon ont inonnttiëiAt(«; mai» R'il doiUK^sur Dltni dnH id(H«H (|ui, par h^iii* purnt(SI(miMM(W'ationd(^MisH(aittoutnM|U(!laHp(Wulati(ni u trouve^ avant TaviMionuMit du (ilirlHt, il n'oNl point parvfHiu h reconnatiro lu pcrHonnulitt^ pitiinis vivante ot lihro do la dlvinilt^ l/anti(|ull(^ et Icn preniierK A^t«s rlinUieiiH unt plUH d*un(5 ïu\h voulu trouviM* chez, lui unn Triniti^. AleinouH tortura le» enHeignenuMilH de Platon, \m nuMa aver. les tlu^ori(*H d'Aristote et n'«UHNit à en fairo sortir ain^i une Triade divine; les Nt^o- IMatonieieiiR regardèrent eonmu* des liypostuHeK ahnoluoH les attribut» de Dieu entre leH(|uelH Platon n'avait (Ual)li ({u'um^ diHtinc^tion de raiKon, DeH théoio^ienK e.hnUienH, Acquits par leH appareneeH, n'appuyèrent Nur quelques expresHioim iHoh^eH pour lui attribuer uni* doetrine ou au nioiiiH pour lui Tain* l'honneur d'avoir pressenti une dtuttrine, qui en rëalilt^ n'était pas la sienne (i). Sans doute, IMaton di^itingue entre Dieu,

(I) Ji^K pHiiHpiiux pQKHngeii nli Ton ii rru voir iiiir Triiiit(^, se trniivriil dans le Tlm(^(*,(37.(!.) («tdiirm In H(^publiqiic(7, p ti\1). Unm le prumlri , l)leuciilluP<M'ut|ulpru(liiil(*umunil(*.c!(mim« hou FIIh est rimiigd iU«m (lieux ^leriiHNou (Ich U\6vh. SI IMuloii v(\i r(^flU>itU'rit \ii uiu* ('(111111111111(1111011 de rp<tfleii(!e diviii(] diifiM vviU* {néuévuHmi^ Il Hcnilt PtiritlK^htr. l.c sccdinl pasmigo piiHo do Dlru, {UUv du bicii), di* riiitclll(!(Mi( p (|ni r^itiaiic d' lui r( dn lolell (|ul ohI Him (lUvruKe. SI l'oiipiMiMo Idii iiiidTHnihS U* M(d«il(«ficHt iiéceRRalremeiit la IroUicme peiMuniie. Kiilln, on dlfl In flrcdiidi^ l(*Uro de IMfltofi (p. ai*i. K.): mulM eu paK.Huf^H qui n ptcrri^lti 8UhllllU« dtj l'Iotin, p«l (!Xtr<'iii('ifU'nl obscur («p. Kuh. PriPp, Rv. H, 17); rmilciirdC'clurt' Inim^iiK! (firil w purl(< (|iie pouc ( ctix qui Munt Inllh'N iiux arrniiPH d(; s» dortrino. Abnlrac^tioii ruile d(« la (}UCHtion d*aiitb(Mitl(!ll(^, (|iil ni trf«H-((in- Irotem^e, Il semble (inc \n muta : i«i'f« «iti«f iiwii»T*> ta»» «en/ft-i», êtvrt^tf iî ntfi ttt itvrtpH^Hm rplrct iri^i tu r^iV«i, - rutitnllufdon

le monde typique des idées et le inonde ou Tàme du monde qu'il appelle dieu. Mais à ses yeux, celle-ci n*est pas une divinité éternelle : elle a eu un commencement; entre l'ensemble des idées que Platon ne représente jamais comme une unité vraiment personnelle et le Verbe, le Logos des chrétiens il y a un abîme.

124. — Ensuite, le dieu de Platon n*est pas le créateur, mais l'artisan du monde, il y a deux principes: le Démiurge et la matière préexistante: si celle-ci doit être représentée comme n'ayant aucune qualité, aucune propriété ; si le philosophe va jusqu'à lui refuser l'Être, elle est toujours quelque chose, une Hulè. Ce dualisme a en outre une tendance panthéistique ; les âmes possèdent toutes un élément divin. La race humaine qui, d'un côté participe à l'essence du Dieu suprême, en est séparée par un abîme infranchissable; dans l'ensemble de son être, l'homme est une œuvre indigne de Dieu ; une divinité subalterne et finie, l'a créé sur les ordres du dieu suprême. La fatalité païenne (Anagkè), la nécessité naturelle est pour le dieu de Platon, pour le bien suprême un obstacle insurmontable: l'âme ne saurait rester entièrement pure, entièrement exempte du péché, qui n'est cependant qu'une infirmité, un obscurcissement de l'intelligence. La faute qui des hauteurs du monde supra-sensible a précipité les âmes dans le monde matériel, n'est pas précisément une faute : c'est quelque chose d'accidentel, un manque de force intellectuelle. Aussi le salut et la rédemption n'est qu'un retour de l'esprit à lui-même, un recueille^ ment de l'âme qui s'élance à la contemplation des idées, un amour plus élevé de lui-même, et cette

k la triple spbère où Platon a placé les idées, les divinités sidérales et les bommes, qui tous doi¥ent à Dieu le degré de bonté et d'excellence où ils sont élevés.

ET judaïsme. III

rédemption est le partage exclusif du p«tit nombn» d'esprits philosophiques. Le vaste systiNme de Plutor) manque de conclusion et se meut dans un cercle fatal. Les ftmes les plus pures, les plus dignes de contempler e monde des idées, retombent inévitablement dan» les sphères inférieures: rentrées dans les i3Spaces di* TEther, elles s*y rendent toujours coupables de quelque faute, de quelque négligence et sont condamnées h rentrer dans le corps, pour fournir une nouvelle carrière de fautes et d'expiations. Aucune âme ne parvient jamais à une impérissable félicité.

125. — Les docteurs de l'Académie renonçant d'un côté au doute, aux hésitations de Socrat(*, firent autant de dogmes des hypothèses et des conjectures de leur maître Platon, et d'un autre côté, ils abandonnèrent quelques-unes de ses plus importantes doctrines, tout en restant fidèles à son esprit. Cela résultait naturellement du caractère général de ces doctrines, Speusippe, neveu (le Platon, revint à la théorie pythagoricienne des nombres; il distingua la divinité, le nous de l'unité de Pythagore et du bien suprême do Platon (i), A ses yeux, ceci n'est pas quelque chose de primordial, mais se développe dans les êtres : l'être bon et complet naît du sein de l'imperfection. En même temps, la divinité est « une force animale qui régit tout » (i), et qui (comme ftme universelle) pénètre le monde ù partir du centre et l'entoure à l'extérieur (3). Il semble avoir traité d'abstraction pure l'idée platonique de la bonté suprême qui est Dieu; il met à sa place l'âme universelle des Pythagoriciens, concrète, maiérielle, mais en même temps intelligente. Ensuite, il se sépara entière^

(1) Stob. m. 1,58.

(2) Viiianlroallft. Gic. N. D.1J3.

(3) Theophr. Metaph.O, 331

ment de Platon, en attribuant Timmortalité à toutes les parties, même inintelligentes de Tâme humaine. En cela il était conséquent; car il la regardait comme une émanation tout à la fois intelligente et non*inteiligente de Tâmedu monde (i).

126. — A Speusippe succéda Xénocrate. Compagnon inséparable de Platon, universellement estimé à cause de sa vie ascétique et irréprochable; il fut, durant 25 ans, à la tête de Técole académique d* Athènes (396- 314.) Il s*écarta tellement des doctrines de son maître, que Numénius et d*autres accusèrent Speusippe, Xénocrate et Polémon d'avoir causé la ruine du Platonisme, en y mêlant des théories étrangères (2). Xénocrate y introduisit l'élément pythagoricien et fondit la philosophie avec le polythéisme; double tendance, à laquelle obéit ensuite toute la jeune Académie. La théorie des idées de Platon fut ramenée au système des nombres de Pythagore : le nombre, non plus idéal mais mathématique, devint l'expression adéquate des idées ; les notions de Dieu, de monde et d'âme furent revêtues d'une forme toute arithmétique. La Monade est le dieu suprême ou Zeus : elle résume l'être immuable, et à côté de ce dieu mâle, à côté du Nous, il y a une divinité femelle, la Dyade, qui est la mère auguste de l'âme du monde, Zeus réside dans la sphère de l'immuable, dans le ciel des étoiles fixes : la Dyade régit le monde qui change et où se meuvent le «oleil, la lune et les cinq planètes; elle anime les astres et réside en même temps au sein des éléments, sous la forme de génies sublunaires (Herè, Poséidon, Déméter.) Ces globes célestes et animés formjentavec Zeus les huit divinités olympiques,

(l)Olyinpiod. Comm. in Phœd. dans le fragment communiqué par Cousin. Journal des Savants, 1835, Mars. p. 145. (2) Âp. Euseb. Praep. evang. 14. 5.

et kcôiA d'elles se trouvent les trois diimii ëic^mentaires que nous venons de mentionner (i).

i27. — Xénocrate développa avec ardeur la thciorin des génies ou dcimons ; et cotte partie si importante de sa doctrine i^xerça une immense influence sur les siècles suivants. Ces êtres, intermc^diaires entre les dieux et les hommes, facilitent les relations qui relient Ich habitants de la terre à ceux de l'Olympe ; mais n*ayant pas conservé intacte leur nature divine, ils sont devenus sujets aux passions des mortels. Il y a entrVux des degrés de moralité : quelques-uns sont malfaisants et ténébreux; tout malheur est leur œuvre ; les parties du culte qui déplaisent aux dieux et aux bons génies font leurs délices ; ils se réjouissent aux jours de malheur et aux fêtes marquées par des rixes, des propos obscènes, dos macérations et des jeûnes (t),

^iH. — Se rapprochant d'Kmpédocle et de Platon qui, dans le Cratyle et dans le IMiédon avait désigné len Ames humaines commedes démons, Xénocrateles place aussi dans le monde des génies : TEudémonie est le partage do celui qui a Tàme bonne : (^ucodémon est celui en qui résideune ftme malfaisante (:t).Kn général, il définissait TAme, à la manière des Pythagoriciens, comme un nombre qui se meut lui-même : elle vient du dehors dans Thomme et est, au dire du philosophe, enfermée dans le corps, comme dans « une prison ti« tanique (i). » Il la regardait probablement comme un « apospasma » une partie, un fragment arraché ù T&me dumonde, et devant rentrer dans le grand tout, quand la mort l'aura délivré du corps tombé en dissolution* Ce

(1) Htoh. I,U5. ArUt. di* ciHo ), lU. theodorct (ir.diï eiir, |) ^U.l. Plut do rue lu luii. c 'ill.

ii) Plut Ihid. c ^6

(l)ArUt. Pnp «,0 Htob Herm 104, V4 CIm HInmi i, p 417 (4)0lympi()d In Ptia*d l.o Alltuidti su oiyihu urphi>|Ufi d«t /ugi-fui

m PAGANISME

qui le prouve, c'estque même aux animaux il attribuait une âme immortelie, c'est-à-dire, une âme qui, loin de. périr à la mort, retourne à la source inépuisable de la vie.