MM

(3) Etta. Nie 10, R; 7, U. Met. 19, 8. (4)MeUph.12,11.

ii8 PAGANISME

monies deTunivers; mais il ignore si cet univers et cette harmonie existent. Aristote compare Faction de Dieu sur le monde à Finfluence queTobjet aimé exerce sur celui qui aime : ce n*est pas par un pontact physique que Dieu, absolument immuable en lui-même pourrait mouvoir l'univers; il le meut, comme le bien ou le beau attire l'àme, comme Tobjet du désir attire celui qui y aspire (i).

155. — La bonté, la justice, la liberté de Dieu, et ses relations avec le mal physique et moral qu'on remarque dans le monde, sont des problèmes dont Aristote ne s'est guère occupé. A vrai dire, ils n'avaient presque pas de sens pour lui. Son Dieu n'est pas réellement personnel; il n'est qu'une personnalité incomplète: il ne sort pas de lui-même, de son éternel repos, pour agir au dehors. Il est le terme des aspirations cosmiques et non le principe actif de l'univers: sa dignité, sa félicité lui imposent un repos absolu, il tiendrait le monde dans sa main, qu'il né pourrait pas encore agir sur lui, sans se fatiguer (2).

136. — Le ciel suprême, la sphère des étoiles fixes, est le seul qui se meuve par l'impulsion immédiate de Dieu : ce monde céleste enveloppant tout ce qui est dans le temps et dans l'espace, forme ainsi la limite

(1) De Gen. et Corr. 1. 6. Met. (2. 7.

(â) Les anciens commentateurs ont voulu trouver chez le Stagyrile ridée d*une Providence conservant et gouvernant le monde. Oubliant qu'Aristote restreint la science de Dieu à sa propre essence, ils se sont fondés sur quelques assertions isolées, où il parle au hasard d'une action de Dieu sur Tordonnance du monde, et lui ont fait dire que Dieu a produit Tunivers en réalisant les idées, qui appartiennent h sa divine essence et qu'eu se contemplant lui-même, il connaît aussi le monde. Mais jamais Aristote ne parle de la théorie des idées, si ce n'est pour la combattre. En lisant le xii* livre de sa Métaphysique et le viii« de sa Physique, ou est convaincu que son Dieu n'est pas un moteur et ne connaît que luimême.

ET JL'DAiSME. 119

extrême de Tunivers et est le séjour de TEtre parfait. Il est composé de Téther, matière céleste, impérissable, complètement distincte des quatre éléments, plus djvin qu'eux et doué du mouvement circulaire, le plus parfait de tous les mouvements. La région moyenne, dans laquelle se trouvent le soleil, la lune et les cinq planètes, est aussi appelée ciel. Elle comprend un certain nombre de sphères superposées, qui renfermant les astres, sont dépendantes du mouvement circulaire du ciel supérieur, et décrivent cependant des orbites qui leur ^ont propres. Les astres, ou plutôt les forces motrices ou les âmes des globes célestes et de leurs sphères, sont pour le Stagyrite des êtres divins, bien élevés au-dessus des hommes ; étemels et immuables en eux-mêmes, ils provoquent le mouvement de ces globes et de ces sphères (i). La région sublunaire et la terre qui occupe le centre du monde, subissent l'influence des astres, celle du soleil surtout. C'est là que les êtres naissent et périssent tour à tour, que se produisent tous les changements, toutes les modifications. Dieu n'est que le principe médiat, indirect des mouvements des êtres sensibles et périssables; les mouvements propres des éléments ne proviennent pas du premier, de l'éternel mouvement du ciel supérieur. Cette théorie des étoiles permettait à Aristote de se rattachera la religion' populaire. Les intelligences sidérales, les divinités des sphères ont reçu les premiers hommages des hommes. Plus tard, cette tradition primordiale fut travestie dans les mythes; pour persuader la multitude, pour s'accommoder aux lois existantes, ou dans l'intérêt général, on représenta ces dieux sous la forme d'hommes ou d'animaux et on leur fabriqua une généalogie, une histoire (2). Il y a donc

(I) Metaph. 1i, A. Cœlo â, 12, iî) Met. Il, 8; Cflr. de GœV. 2, 1.

des degrés dans le développement des cultes : les plus anciens et par conséquent les plus respectables avaient pour base la croyance à la nature divine des astres, des principes moteurs ou puissances uraniques, qui donnent Timpulsion aux sphères inférieures. Cette croyance antique a subi des modifications successives: les éléments mythiques, les fables généalogiques et locales, l'appareil des théories directement ou indirectement anthropomorphiques en ont altéré la pureté. Aussi, Aristote fait-il remarquer que ceux qui ravalèrent ainsi les dieux n*ont fait d'eux que des hommes éternels, ne ne leur ont prêté qu'une existence purement humaine, en oubliant que les astres sont beaucoup plus divins que l'homme (i). Mais, en reconnaissant que les premiers âges ont rendu les honneurs divins aux astres, le Stagyrite est cependant éloigné de voir dans ce fait le résultat d'une révélation supérieure. Ce n'est là à ses yeux que le fruit des réflexions que les hommes ont faites sur l'état physique où ils se trouvent durant. le sommeil et aux approches de la mort, ou bien sur les phénomènes météorologiques. Si l'observation d'une force prophétique qui se manifeste dans l'âme de l'homme, a pu le conduire à l'idée du divin, la vue du ciel et des phénomènes célestes lui aura fait voir dans les astres une empreinte divine (2). On le voit: Aristote ne pouvait rendre au culte populaire les mêmes hommages que Platon : dans son système, le Dieu suprême ne pouvait, pas plus que les divinités sidérales, exercer quelque influence sur les hommes ou les choses de ce monde. Les légendes des dieux lui paraissaient avoir

(1) Met. 3, 2. Polit. J, 2, p 12, 52. Eth Nie. 6, 7.

(2) Sext Emp. àdv. Malh 9, ^0-23. Cic N. D- 2. 37. Les fragments cités par Cicéron sont probablement tirés de VEudemus, àia\o^ne d'Aristote qui n'est point parvenu jusqu'à nous.

ET judaïsme. 1:21

été forgées en grande partie par une politique intéressée. Dans quelques mythes, il reconnaissait cependant un fond physique ou moral.

137. — Dans sa Psychologie, Aristote s*éloigne également de son maître et traite d'une toute autre manière la grande question de l'immortalité de Tâme. Il combattit la préexistence, la migration des âmes. Admettre que rame puisse entrer dans un corps quelconque, lui paraît aussi absurde que de vouloir loger Tarcbitecture dans une flûte. La réminiscence platonique était également une chimère; prétendre que nous avons des idées, dont nous n'avons pas conscience, c'est une grossière contradiction (i). D'après lui, l'âme n'existe que comme le principe qui vivifie le corps ; celui-ci seul nous la fait connaître: elle est le principe qui forme, meut et développe le corps, « son Entéléchie, » c'est-à-dire, la substance qui ne se manifeste à nous que dans le corps qu'elle façonne et pénètre, t^'est le principe vital qui domine et détermine la matière et agit continuellement en elle. Le corps luimême n'est rien: il doit ce qu'il est à l'âme, dont il exprime la nature: il est le moyen, dans lequel se réalise le but qui est l'âme. On ne peut donc se représenter l'âme sans le corps, ou le corps sans l'âme : l'une doit nécessairement naître au même moment que l'autre.

138. — Aristote distingue dans l'âme humaine la partie végétative, la partie sensitive, (imagination et faculté d'aimer) et le Nous, la Pensée. Celle-ci est propre à l'homme et se subdivise en deux parties, l'une passive, l'autre active, la raison et l'intellect. La première est unie à l'âme comme l'âme est unie au corps, la forme à la matière ; elle se diversifie dans les indivi-

M) De au. 1, 3. Met. 1, 9. Anal. post. i, 19.

m PAGANISME

dus, et périt avec eux. L'intellect, au contraire, n*a rien de commun avec la matière ; il vient du dehors dans rhomme et subsiste en lui comme un être absolu, indépendant, indestructible, sans diversité, sans partage. Le Nous, rintelligence pure laisse donc les âmes et les corps retomber dans le néant, dont ils sont sortis; seul il continue d'exister toujours immuable, toujours égal à lui-même. Ce n'est autre que le Nus divin, existant individuellement, l'intelligence divine qui éclaire la nuit de l'entendement humain. 11 faut se le représenter comme le principe de la pensée, de la science discursive de l'homme (i). Il est pour l'âme humai ne, ce que Dieu est pour l'univers, le premier moteur. On le voit: cette théorie détruit l'unité, l'activité de l'âme si nettement formulées ailleurs par le Stagyrite.

439. — Par là, on résout la question déjà agitée dans l'antiquité: jusqu'à quel point Aristote admet-il l'immortalité de l'âme? Ce qu'il y a de proprement humain dans l'âme, ce qui a eu un commencement, doit périr (2), même la raison ; l'intellect seul est immortel, parce qu'il est divin. Comme la mémoire appartient à l'âme sensitivc (s), et que la pensée individuelle dépend de la raison et du Nous passif, la mort ravit à l'homme la conscience de son être (4). Un commentateur (5) a affirmé que dans ses œuvres dialogiques (Eudemus), Aristote admet clairement l'immortalité de l'âme, qu'il la prouve par l'usage universel d'offirir des sacrifices

(1) Klh. Ëiid. 7, 14, passage capital pour riotelligeiicc de la Psychohigie d'Aristote. — De an. 3, 4. 5. De Seusu, c, 7.

(2) I^ foZç ^*pr«f , qu^Aristote distingue de r*^l«pT«f , au chap. 5 (iii 5« livre de Aniiu.

(3) De an. 3. 5. de inem. 1.

(4; Dean. 1, 4.

(5) David Tarménien, in Categ. p. !34, éd. Brandis.-

EE JUDAÏSME. l!23

pour leb mort8 et de jurer par eux. Un fragment de ce dialogue exalte en eft'et le bonheur des morts: ils sa trouvent dans un état plus fortuné que le nôtre, et il est par conséquent défendu d*en dire des choses fausses ou injurieuses (i). Mais comme dans ses écrits scientiiiquos, Aristote déclare qu*il est absurde do parler d'une félicité des morts, laquelle ne se comprend pas sans activité (<2), on est bien forcé d'admettre que dans son Eudème, il parle pour les profanes et s*accommode aux croyances populaires.

<40. — Sa Psychologie prouve qu'avec Platon et toute l'antiquité, il avait des idées peu nettes sur la personnalité. Il était donc irrésistiblement entraîné au Panthéisme. A plus forte raison ne pouvons-nous pas attendre de lui la solution des grands problèmes de la liberté, de la spontanéité morale, de la nature et de Torigine du mal. En affirmant que l'homme est le maître de ses actions, et qu'il dépend de lui d'être bon ou méchant (s), il détruit la thèse de Platon, qui prétendait que personne n'embrasse pas volontairement le mal. Mais entre le mouvement de la concupiscence sensuelle et celui du Nous divin qui réside dans l'âme il ne sait trouver nulle part une place pour la vraie liberté de la volonté : la nécessité nous presse de deux cotés: elle vient des choses extérieures qui déterminent la raison passive (et humaine) aussi bien que du Nous divin. Le mal est tout ce qui n'a pas de mesure, trop ou trop peu de bien : de là la thèse paradoxale : le mal est le bien considéré en puissance et non en réalité (4). Toute force porte en son sein un élément d'opposition ou d'impuissance, dont elle tend toujours à se

M) Ap IMut. Oonsul. ad Apoll. c. 27.

(2)Kth Nie 1,11.

(3)Klh. Nic.S,7.Kth Kmiom 3, 0, K.

(i)Met. 14, p. 302.

défaire; cette impuissance c*est le mal qui se trahit en brisant la proportion, en s'écartant de la ligne moyenne qui sépare le défaut de Texcès : il ne se trouve donc que dans le monde de la contingence et du changement et ne saurait avoir de prise sur la divinité; le bien absolu n'a pas de contraire (i). On le voit : l'essence du mal cesse ici d'être un renversement moral, une lutte contre le bien.

141. — L'Ethique d'Aristote ne s'élève guère audessus de la théorie de la prudence : le but de toute activité morale est la félicité; celle-ci est le bien-être qui résulte d'une activité conforme à la nature; le comble du bonheur consiste dans la « théorie, x> dans la pensée, dans lès fonctions de ce qu'il y a de divin en l'homme, dans l'acte par lequel la pensée spéculative se contemple elle-même. La règle morale est de garder toujours le milieu: la vertu consiste à suivre la ligne qui s'écarte également de deux vices opposés. Mais la parfaite félicité, et par conséquent le but suprême auquel la vertu doit nous conduire, reste toujours la contemplation pure. La prétention de s'élever de la diversité des choses terrestres jusqu'à l'admirable simplicité de la pensée divine, assigne aux aspirations humaines un but auguste. En descendant aux détails, on rencontre degrandes aberrations chezAristote: dans sa politique il insiste sur l'exécution des lois qui ordonnent d'exposer ou de tuer les enfants débiles ; il recommande l'usagede remèdesabortifs(2). Pardonner l'injure reçue est un crime à ses yeux : un cœur magnanime est constant dans sa haine comme dans ses affections (5).

(l)Met. 11,10.

. (2) Polit. 7, 16 (r>) Eth.Nic. 4,l!;.i, 8.

ET judaïsme. 125

II. — PHILOSOPHIE ET RELIGION CHEZ LES GRECS, A PARTIR D^ALEKANDRË LE GRAND, JUSQU AU i^** SIÈCLE

DE l'Ère chrétiexNne.

142. — Les conquêtes duhéros macédonien ouvrent une nouvelle époque dans Thistoire du monde. Les idées, la civilisation de la Grèce furent portées au centre deTAsiepar les armes victorieuses d'Alexandre. Un travail se lit dans les vastes royaumes de l'Orient, dans l'empire des Séleucides d'Asie et dans celui des Ptolémées d'Egypte : la barrière élevée par le nationalisme et les cultes asiatiques et égyptiens fut renversée; mais aussi les Hellènes de la mère-patrie ressentirent le contre-coup de ce choc. Il y eut des hellénisants parmi les peuples des trois parties du monde: les classes intelligentes étudièrent la littérature, adoptèrent la langue, le culte, les dieux et les fêtes de la Grèce. Alexandrie, Antioche sur FOronte, Séleucie sur TEuphrate. Tarse, Pergame, Rhodes se mirent à la tête du mouvement nouveau ; la science et la littérature devenaient de plus en plus universelles et encyclopédiques. L'Hellade au contraire épuisant ses forces vives par la colonisation de l'Asie, s'aifaissait de plus en plus; Athènes seule, malgré la perte de sa liberté et de son influence politique, restait toujours la cité classique, l'école de la philosophie et de la civilisation grecques.

143. — L'Orient et l'Occident agissaient donc l'un sur l'autre; les Grecs avec leur esprit observateur et leur tendance à tout s'assimiler, pénétraient dans les traditions religieuses, dans les mythes, dans les dogmes des Babyloniens, des Syriens,^ des Phéniciens, des

Perses et des Egyptiens. On aurait pu croire que le paganisme allait prendre un nouvel essor. Les barrières élevées par un nationalisme étroit étaient renversées : dieux et cultes se rapprochaient; ils crurent reconnaître, les uns dans les autres un air de famille, et même une identité parfaite. Depuis Hérodote, les Grecs étaient portés à retrouver leurs dieux dans les divinités étrangères, à s'approprier les cultes des autres nations', et cette tendance se dessina ensuite avec plus de netteté. La politique des dynasties macédoniennes, trans^ ' plantées dans l'Orient, était de détruire le mur de séparation qui existait entre les indigènes et les Grecs, de faire disparaître le grand obstacle à la fusion des races: la diversité des cultes. Dès lors pouvait surgir la pensée de former successivement et avec la coopération d'une philosophie qui idéalisait les formes concrètes des dieux, un paganisme universel. Ce culte élevé au-dessus des idées locales, embrasserait ce qu'il y a d'essentie) dans les différente^ religions nationales, et conserverait en même temps la grande diversité des usages et des cérémonies propres à chaque race, Depuis longtemps, les Grecs travaillaient de deux manières à réaliser ce culte universel, cette théocrasie. D'un côté, les Orphie ques et les Pythagoriciens ne cessaient de vanter leur théogonie panthéistique et leurs mystères comme la religion la plus vraie, ou au moins la plus efficace et la mieux appropriée aux besoins des hommes intelligents, A cela se joignaient les efforts tentés pour détruire par des explications allégoriques les personnalités concrètes des dieux helléniques, ou pour les ramener tous aux trois grandes divinités orphiques , Zeus , Dionysos, Perséphone. D'un autre côté, les philosophes, comme Platon et Aristote, changeaient les dieux populaires en uuissances sidérales : comme le Sabéisrne était d'ailleurs plus important dans les religions étrangères que

ET judaïsme. 127

dans celle des Hellènes, la forte réaction que TOrient exerçait maintenant sur la Grèce, ne pouvait que seconder cette tendance.

144. — Le culte de Dionysos répondant, mieux que tout autre aux aspirations de cet âge décrépit, devint pour ainsi dire la religion universelle. Les cérémonies de ce culte étaient imprégnées d'une volupté sensuelle: ses fêtes avaient un appareil joyeux: tous les arts pouvaient concourir à en rehausser Téclat ; aux pompes bruyantes il joignait les orgies secrètes et des symboles qui surexcitaient rimagi nation: les cérémonies expiatoires alternaient avec le délire des sens et les emportements bacchiques. Tout cela avait un puissant attrait pour ces siècles énervés. Les anciennes légen* des parlaient des expéditions que le dieu avait faites en Asie ; après la conquête des Indes par Alexandre, on se fonda sur des fables orientales, pour célébrer les courses de Dionysos sur les rives du Gange... Pour le confondre ensuite avec Attès, Osiris, Adonis et lui donner les attributs du dieu du soleil, il ne fallait pas de grands frais d'imagination.

145. — Depuis longtemps les Grecs rendaient les honneurs héroïques aux hommes qui avaient bien mé« rite de la patrie ou acquis une grande célébrité ; mai& ils ne s'étaient pas encore avisés de déifier les vivants. La légèreté irréligieuse et l'adulation les conduisirent là. Durant la guerre du Péloponèse, des villes grec« ques dressèrent des autels, immolèrent des victimes, et chantèrent des Péans au général Lacédémonien, Lysandre. Les habitants de Thasos envoyèrent à Agésilas des messagers, pour lui annoncer que par reconnaissance ils allaient lui élever un temple (i). Philippe de

Macédoine reçut les honneurs divins à Amphipolis: son

(I) Plut. Lys 1&. Athen. 15, S&2.

i:28 PAGANISME

tUs Alexandre intiiDa aux cités grecques Tordre de Tadorer comme dieu. Â Athènes ce message donna lieu à de longues délibérations: l'orateur Lycurgue parla en termes peu bienveillants du nouveau dieu; en sortant de son temple, disait-il, on aurait eu besoin de se purifier; mais Démosthènes et Démade conseillèrent au peuple de subir les caprices du conquérant, de peur de perdre la terre, en lui disputant rentrée du ciel (i).

146. -^ Les Athéniens ne conservèrent pas longtemps la noble fierté qu'ils avaient montrée en cette circonstance: quelques années k peine s'étaient écoulées, qu'ils prodiguèrent les honneurs divins à Démétrius Poliorcète. Lui et son père Antigone furent salués comme des « dieux sauveurs : » un prêtre fut chargé d'officier tous les ans à leur autel : leur culte devait avoir des processions, des sacrifices et des jeux solennels: leurs portraits furent tissés dans le Péplum de Minerve avec les divinités protectrices de la cité. L'endroit où Démétrius était descendu de son char fut consacré par un autel orné d'une inscription, réservée jusqu'alors au maître du Tonnerre. Quand il venait à Athènes, ou lui faisait la même réception qu'à Dionysos et à Déméter (2). L'exemple d'Athènes fut contagieux: SicyonedivinisaAttale,qui l'avait approvisionnée de blé (3) ; Aratusje fondateur de la ligue Achéenne, célébra des fêtes en l'honneur d'Antigone, fils de Démétrius, et lui chanta le Péan, l'hymne exclusivement consacrée au sauveur Apollon (4),

Ce qu'on prodiguait si libéralement aux vivants devait naturellement devenir le partage des morts ; les

(i; Atheu. s, Si. Demostb. Epist.3, S9. Mut. Reip. ger. Tr. 8, (â) Plul. Demelr. 25-96. Athen. 6, 62-64.

(3) Polyb. 17, 16, 5.

(4) Plut. Cleomen. 16.

ET judaïsme. 1:29

honneurs héroïques que Cimon reçut à Cypre après sa mort, que Sicyone décerna à Euphron (i) et Amphipoiis à Brasidas, ne pouvaient plus suffire. Harpalus, général d'Alexandre éleva à Pythîonice, courtisane vulgaire, un temple sous le nom d'Aphrodite Pythionique (2). Alexandre ordonna d'adorer son mignon Héphestion, enlevé par la mort; les cités grecques rivalisèrent d'ardeur pour dresser des autels au nouveau dieu. On jurj en son nom et ce serment fut regardé comme inviolable: on parla partout de songes où il s'était manifesté, d'oracles qu'il avait communiqués et de maladies guéries par son intervention (z). Les apothéoses de vivants et de morts allèrent toujours en se multipliant. Ptolémée reçut de son vivant les adorations des Rhodiens : Bérénice, son épouse devint une déesse et l'on fêta la naissance de leur fils Ptolémée Philadelphe comme celle d'un dieu Olympique {4). Plus tard, les envoyés de la ligue Achéenne placèrent dans leurs décrets le nom de Philippe le Jeune à coté deZeus, d'Apollon et d'Héraclès (5). Quand vinrent les Romains, l'apothéose étant passée dans les mœurs, il fallait en gratifier ces représentants de la force: la Grèce fut condamnée à diviniser sur une grande échelle ses nouveaux maîtres.

447. — Ces dieux éphémères, créés par la superstition et une adulation ^ervile, ne firent que naître et mourir ; mais un âge comme celui-ci était assez porté à soupçonner les dieux honorés depuis longtemps et célébrés par les poètes, d'être arrivés à l'Olympe de la

(1) Plut, am.extr. Tboeyd.5, 1 1 . Xenoph HeU. 7,3.

(2) Atben. M, 7.

(3) Arrian. Exp. AI. 7, p. 472. sqq. Luciari. Calumn. non (eœ. cred. i7.

(4) Theocr. Id. 17. 16 sq. 46.

;5) Liv. 32 23.

même manière. On s*avisa de ne voir en eux que des hommes divinisés. Telle fut la conviction d'Evhémère, né à Messine en Sicile, ami du roi de Macédoine Cassandre, contemporain d*Epicure et animé du même esprit (vers Fan 300 av. J.-C.) Sa théorie exposée avec un grand talent, avec beaucoup de sagacité, exerça une influence si puissante, que Plutarque l'accuse d'avoir rendu le monde impie. II profita des travaux des Logographes et des Mythologues qui avaient fait deshistoires avec les mythes ; il s'appuya surtout sur la tradition qui plaçait le berceau et la tombe de Zeus dans l'ile de Crète. L'île de Panchée, située à l'extrémité de l'Orient, les récits des prêtres et une foule d'épitaphes et de monuments de dieux défunts qu'il avait rencontrés dans ses voyages en Asie, lui permirent de dévoiler tous les mystères de l'Olympe grec. Tous les dieux, sans en excepter Uranos et Kronos étaient des hommes. Evhémère racontait leurs prouesses, comme on raconte l'histoire d'une dynastie. Zeus était un puissant monarque des premiers âges, qui ayant parcouru cinq fois le monde, l'avait soumis à son empire et recourut à la ruse et à la violence, pour forcer les hommes à lui rendre les honneurs suprêmes. D'autres divinités étaient encore plus maltraitées : Aphrodite, disait le Sicilien, avait été une beauté vulgaire, trafiquantde ses charmes : Cadmus était cuisinier d'un roi de Syrie et avait enlevé la déesse Harmonia, alors une des danseuses de ce prince (i).

148. — Les partisans du culte existant jetèrent les hauts cris à l'apparition de cette œuvre hardie et sceptique. Callimaque d'Alexandrie appelle Evhémère, « un vil faiseur de livres impudents, un vieux menteur.

(1) Diodor 5, 41-46. Euseb. Prœp. Ev. 3, 2-1. Ennii fragm. éd. HesseU p. 515-326. M\n Fel. 21, 2. Sext. Emp. 9, 17. Plut. Isid. 23.

Et JUDAÏSME, loi

qui forgea un Zeus, maître fabuleux de Tîle de Panchée » (i). C'était un impie, un destructeur de toute religion (2). Et cependant, ce n'était pas à proprement parler un athée: il admettait une catégorie de dieux éternels et impérissables, comme Hélios et Séléné: Zeus lui-même avait, selon lui, sacrifié à l'Ether, mais à TEther seul (3). Hécatée d'Abdéra, contemporain d'Euhémère et qui vécut à la cour de Ptolémée, semble avoir eu un but analogue, en décrivant dans son poème, la vie des Hyperboréens, leur ville sainte, et le culte hymnique qu'ils rendaient à Apollon, avec le concours d'un chœlir de Cygnes (4). Ce tableau d'un peuple religieux, mais ne servant qu'un seul dieu était bien propre à confondre les aberrations de la Grèce polythéiste.

149. — La philosophie se montrait de plus en plus hostile au culte populaire. La décadence politique et religieuse dispensait les philosophes des réserves qui leur avaient été imposées jusqu'alors ; ils n'avaient plus â redouter la condamnation qui avait jadis frappé Anaxagore. L'Aréopage, il est vrai, exila Stilpon, pour avoir dit que la Minerve de Phidias, n'était pas une déesse (306 av. J.-C); mais ce ne fut qu'un cas isolé. La liberté avec laquelle l'école épicurienne se développa à Athènes prouve surabondamment que le zèle pour la religion officielle s'y était presqu'éteint. Les philosophes étaient bien accueillis et pouvaient disserter à l'aise à la cour d'Alexandrie et de Pergame.

150. — Déjà lesanciens Péripatéticiens s'étaient écartés des enseignements d'^ristote et tendaient au matérialisme: bientôt ils n'admirent plus que des causes

(1) A p. Plut, de plac. Phil. 1,7.

<2) Cic. N D. 1, 42.

(3) Euseb. Praep. Ev.2. 4. Lact. i. Il, 60.

(4J Fragm. MuUer. Fragru. Hist. Gr. Il, 286, sqq.

purement physiques. Dicéarque nia rimmortàlité de rame: elle n*est qu*une certaine affection du corps et ne diffère pas de la vitalité physique (i). S*il reconnaissait avec Âristote un principe divin, auquel Thomme participe, il semble Tavoir considéré comme une communication transitoire et non comme un germe immanent et immortel (2). Straton de Lampsaque, représentant de cette tendance et surnommé pour cela le Physique, s*écarta encore plus loin de la doctrine du maître: il rétrograda vers Archélaûs et même vers Démocrito, dont il rejeta cependant les atonies. Âristote avait rattaché toute la vie et toute l'activité qui sont dans le monde à une première cause motrice: Straton nia cette relation. Il ne fallait pas de Dieu, disait-il, pour former le monde. Toutefois il parait ne pas avoir nié précisément Texistence d'un être divin, mais seulement son action sur la nature: celle-ci renferme dans son sein des forces agissantes et spontanées, qui suffisent pour expliquer la vie et le mouvement (s). En comparant sa théorie de Tàme avec ce qu*il dit de la substance chaude (Ether,) qui est la cause de tout (4), on voit que sa psychologie ne diffère guère de celle de. Dicéarque. Avec ce dernier, il regarde les âmes comme des propriétés, des qualités corporelles, ou inséparables des corps, comme des manières d*ètre inhérentes à la substance corporelle la plus subtile, à TEther qui est le cinquième des éléments admis par les Péripatéticiens. (iette école ouvrait la voie à TEpicurisme et au Stoïcisme et personne ne s*étonnerade voir les hommes qui

(1) Scxt Emp. Hypot. 2, 31. Adv. Malh. 3, 3^9. Cic. Tusc. t, 10. Attic. ap. Eus. Prsp. Ev. 15, 9.

(2) Plut. Plac.Phil 5, i. Cic. Div. 1,3.

(3)Cic. Acad. 2, 38. Ce passage indique que Straton admettait un dieu distinct de la matière

(î)Epiph. in Synt opp- 1, 1090. Petav.

avaient remplacé la Métaphysique* par la Physique, abandonner toute spéculation et vouer tous les soins à la Rhétorique ou aux arts libéraux.

151. — Théophraste, fidèle â Tesprit qui anima récole Péripatéticienne à son déclin, allirma que c'est le hasard et non la sagesse, qui préside à la vie humaine; la perfection et la félicité dépendaient, selon lui, des caprices d'un aveugle destin, d accidents et de circonstances extérieurs (i). Ce fut là le dernier mot de la dernière école philosophique un peu importante. Cette déclaration d'insolvabilité intellectuelle produisit une vive sensation ; elle fournit longtemps matière aux faiseurs de livres et aux discoureurs des Académies. Ce n'était cependant qu'un écho des théories exposées dans toutes les écoles, admises dans tous les systèmes ; théories qui préconisaient l'apathie, l'ataraxie ou l'absence de toute agitation comme le terme suprême des aspirations du sage. La philosophie grecque s'appauvrit, s'affaissa, enfermée qu'elle était dans le cercle fatal et étroit d'une nature abandonnée à elle-même, et manquant d'un centre où la pensée puisse trouver la certitude, la stabilité, le repos. Elle n'avait pas de quoi satisfaire le besoin le plus intime de l'esprit humain, le besoin d'une religion. La morale sui%'it la tendance déjà indiquée et revêtit un caractère purement négatif. La physique aboutit fatalement, à un monde vide de Dieu, à un vaste mécanisme fonctionnant spontanément et éternellement : l'esprit d'observation fut donc forcé de se détourner de la nature, pour se replier sur luimême. Ainsi naquit le Scepticisme, qui commença par se défier de toutes les notions' reçues, et finit par nier systématiquement toute certitude, toute vérité objective. Ainsi naquit l'éclectisme. Zenon, fondateur de l'école stolque, recourut à ce dernier expédient pour se rat-

(I) Cic. tusc. 5» 9.

tacher plus étroitement à une religion positive, dont le besoin se faisait vivement sentir. Epicure y recourut aussi, mais dans un but tout opposé, celui de détruire tout sentiment religieux, de bannir du cœur et de Fintelligence de Thomme toute idée, toute crainte de la divinité. Que ce fut là la pensée fondamentale d'Epîcure, résulte clairement de cette parole mémorable : nous pourrions nous passer de physique, si les hommes n'étaient pas assez lâches pour craindre la divinité et redouter la mort.