STOÏCIENS
152. — Zenon, né à Citium, dans File de Chypre, (340-260 av. J.-C.) avait, durant vingt ans, suivi à Athènes, les maîtres des diverses écoles socratiques. Sa vie irréprochable, son ascétisme austère concilia à son âge mûr le respect et Tadmiration de tous. L*école nouvelle, qu'il fonda eut beaucoup de rapport avec Técole cynique, dont il avait longtemps hanté les adeptes. Les doctrines de Platon et d*Aristote lui parurent trop exclusivement spéculatives, trop éloignées du positivisme de la vie pratique; dédaignant de s'adresser aux savants et à un petit nombre d'initiés, il voulut, au moyen de doctrines populaires et accessibles à toutes les intelligences, former des hommes vertueux, un peuple de sages. Sënèquea précisé les rapports qui lient l'école d'Antisthène à celle de Zenon : les Cyniques, dît-il, ont outrepassé la nature ; Zenon s'est contenté d^en triompher. De nos jours, il est difficile, pour ne pas dire impossible, de distinguer toujours les doctrines du maître de celles de ses disciples : nous savons cependant qu'il traita d'étrangers, d'ennemis, d'esclaves, tous ceux qui ne suivaient pas la sagesse des Stoïciens — qu'il préco-
nisa la communauté des femmes — que, dans sa république idéale, il proscrivit les temples, les tribunaux, les gymnases et l'usage de l'argent (i).
153. — Le système Stoïcien est un matérialisme complet, fondé sur les doctrines d'Heraclite. Il n'admet que des causes corporelles, ne connaît que deux principes : la matière et une activité qui la façonne et qui réside en elle de toute éternité. Toute réalité est corporelle : les seuls êtres incorporels, sont les abstractions comme le temps et l'espace ; elles n'existent que dans notre pensée : ce qui existe réellement peut être connu par les sens seuls. Les Stoïciens rejetaient, par conséquent les idées de Platon, aussi bien que la substance immatérielle d'Aristote : ce n'étaient là à leurs yeux que de pures abstractions.
164. — Les deux principes, matière et force, ne constituent réellement pour les Stoïciens qu'un seul être, considéré sous des faces distinctes. Pour exister, la matière a besoin du principe de l'unité qui la forme et la maintienne ; celui-ci de son côté ne peut se concevoir sans la matière ; dans laquelle il puisse résider, agir, se mouvoir comme dans son sujet. L'élément positif est donc la matière, qui est représentée sans propriété aucune ; l'élément actif, pénétrant et vivifiant tout, c'est Dieu dans la matière. Cependant, Dieu et la matière s'identifient en réalité, et la doctrine stoïcienne n'est qu'un panthéisme hylozoistique. Dieu est l'unité de la force qui embrasse, pénètre tout et revêt toutes les formes; commetel il est un fluide subtil, feu, éther ou esprit, un cinquième élément, ayant l'air pour base matérielle (2). Cette force éthérée, ignée contient d'avance toutes les formes d'existence que peut revêtir le
(I) Diog. Laert 7, 32, 33, 431.
W IMog. Lacrt J, 137, «48. 136. Plut. Plac. Ph. 1,7. Cic. N. D. 2, iK
i36 PAGANISME
monde qu'elle vivifie : c est de son sein qu'elles sortent pour se développer graduellement : elle vit et se meut dans tout, est la source commune de toute aspiration, de tout désir.
158. — Dieu est donc Tâme du monde. Celui-ci n'est pas un agrégat d'éléments indépendants, mais un être organique, vivant, rempli et vivifié par une seule âme, c'est-à-dire, par un feu primordial, qui se manifeste par différents degrés d'intensité et de chaleur. D'après la théorie d'Aristote, le monde n'est que l'ensemble d'êtres isolés, unis seulement par l'identité de la fin,, à laquelle ils tendent ; pour les Stoïciens au contraire, tous les êtres sont des parties d'un organisme qui les dépasse toutes en perfection. Il y a entr'eux un lien si étroit, que rien ne les affecte individuellement, sans que cette action s'étende sympathiquement aux autres. Dieu, considéré sous le rapport physique, le feu universel ou la chaleur vitale qui pénètre tout, est en même temps le principe de toute vie, de tout mouvement, et la nécessité qui régit l'univers. Mais, comme la cause universelle ne saurait être qu'une âme intelligente et sage, il est aussi la raison universelle, l'être heureux en lui-même, l'auteur de la loi morale, gouvernant le monde, qui cependant n'est autre que lui-même.
156. — Ainsi tout est soumis aux lois d'une néces^ site absolue, Dès le principe, tout est fixé par une chaîne de causes préexistantes : rien ne se fait sans <^ause, et toute cause dépend d'une autre cause plus élevée : le hasard n'est, par conséquent, que l'effet d'une cause inconnue (i).La volonté humaine est pure spontanéité; elle veut, mais elle veut inévitablement ce qu'elle veut; elle se détermine elle-même, mais toujours en vertu
(i) Gic.deFato, c.6. sqq. Dedma. I, 55. Alex. Aphrod.de Fate, Lond. 1658, p. 109. Plut, de Plac. Phil. 1, 27.
ET judaïsme. 437
d'une cause antérieure. Toutes ces causes étant soumises aux lois de la matière, et se trouvant nécessairement dans le monde^ constituent Timmuable destin. Mais Tenchainement de ces causes aboutit toujours à une cause première ; celle-ci unit Tintelligence à son côté physique : tout est déterminé et prévu en elle et par elle — et en ce sens, ce qui, considéré sous son cùté immuable et nécessaire s'appelle destin, peut être conçu comme pensée, providence, ordonnance divine (i),
157. — Pour les Stoïciens comme pour Heraclite, le feu élémentaire ou foyer de la chaleur vitale est le principe de tout mouvement ; par sa mobilité et sa pureté, il est aussi Tintelligence infinie. Tout est ou Dieu ou une forme dont Dieu s*est revêtu: la substance unique est en même temps Dieu et nature : tout ce qui naît, tout ce qui périt, toute production, toute destruction n'en sont que de simples modifications. Zeus'est dieu, monde et âme du monde, dit Sénèque, de la même manière que l'homme est à la fois un être unique, un composé de deux substances, de l'âme et du corps (2). *
1S8. — Le Dieu-Tout doit être honoré dans ses parties comme dans sa vaste synthèse. Les astres, le 'globe terrestre, les fleuves sont des divinités, des fragments du dieu-monde, et contiennent une quantité plus ou moins grande de Téther élémentaire. Les astres ou divinités du second rang, fixent par leurs mouvements la destinée des êtres inférieurs (s). Eux-mêmes périront un jour : après chaque période ou «grande
(I) Plut. adv. Stoîc. 36. Cic N. D. 2, 63. Diog Uert. 7, 134. (i) Epist. 113.
(3) Cic. N. D. 2, 15. Acaé. quest 2, 37. Plut, de Stoic rep. p. iOSi. Adv. Stoic. p. 1073.
' année, » une vaste conflagration détruira tous les êtres organiques: alors les dieuxsecondaires finissent: toute diversité, toute multiplicité disparaît dans l'unité de Dieu : tout redevient éther. Mais aussitôt, le monde, comme le phénix, renaît de sa cendre : Dieu se transforme dans une restauration générale, dans un monde nouveau, où, sous l'empire des mêmes circonstances,, les mêmes événements se reproduiront jusque dans leurs moindres détails. Plusieurs de ces grandes catastrophes ont déjà eu lieu : conflagration et rénovation se suivent dans un cercle éternel (i).
159. — Dans le monde, tout est réglé selon les desseins les plus parfaits ; aussi l'argument téléologique était, pour les Stoïciens, la plus forte preuve de l'existence de Dieu. Le mal se trouve nécessairement à côté du bien : l'ombre vient de la lumière : le mal est l'effet de la providence. Ce système identifie Dieu et la fata- Uié, la morale et la physique ; Zeus est la pensée qui détermine tout» le principe de tout mouvement; loin d'être le fait de la liberté humaine, ce mal vient de Dieu, qui est l'auteur de toute ruine, comme de toute vie. Les actions coupables elles-mêmes, disaiJt Chrysippe, sont des mouvements de la nature universelle, conformes à l'intelligence divine. Dans la vaste économie cosmique» le mal est» comme les fétus de paille, nécessaire et imperceptible (2). Il sert à faire reconnaître le bien, à en rehausser l'éclat; enfin, tout doit un jour se perdre dans le sein de la divinité.
160. — La physique» la théologie des Stoïciens méconnaissaientdonc la nature du mal du péché ; mais d'un autre côté, leur tendance morale et pratique les
(1) Plut, de Or. def. p. A\5, 4:2^ Numen. ap. Eus. Praep ev. tô, 19. M. Aur. 7, 19. Nemes. nat. hoiu. c. 3H.
(2) Plut, de Stoic. rep. c. 3i.
forçait d'admettre que certains actes sont au pouvoir de Thomme. Epictète plaçait dans cette catégorie les jugements, les désirs, les antipathies : il n*y a pas, disait-il, de ravisseur de la volonté (i). La thèse paradoxale que Zeus et Thomme s'excitent mutuellement, soutenue par cette école, semble supposer que l'homme s'appartient en quejque manière. On recula toujours devant la solution de cette antinomie; mais si l'on veut l'expliquer, ce sera le déterminisme et non la liberté ' humaine, qu'on en verra sortir. Chrysippe tenta de résoudre ce problème, dans un ouvrage spécial (2) ; dont la conclusion est que la coopération de l'homme est fixée d'avance dans la grande économie du monde, et que> par conséquent, l'homme a une part active dans l'accomplissement de sa destinée. Mais, pour rester conséquent avec le système, il faut reconnaître que cette participation, étant elle-même prévue et déterminée d'avance, l'homme ne peut s'y soustraire. Si donc les Stoïciens appelaient a démon » cette faculté de l'homme, qui agit en lui et veille sur lui comme une providence; si dans leur Ethique ils exigeaient que ce démon de l'individu fut d'accord avec Zeus, avec le grand modérateur de l'univers (3), ce postulat moral était en même temps chez eux l'expression d'une loi nécessaire et s'accomplissant infailliblement. « La nécessité, le fatum conduit celui qui obéit et entraine celui qui se révolte: » la sagesse consiste à obéir à la nécessité (4); car, disait Cléanthe, « j'aurais beau devenir mauvais et m'opposer aux arrêts du destin de Zeus;
(1) Plut, de Comm. Stoic. not. c. 33.
(2)9rfpî uftttfêtiftiç , Cfr. DiogeniaD. ap. Eus. Prsep. &v. 6,8. Cie. deFato, c. 13.
(3)Diog. Laert. 7, i5f.
(4)Epict. £uch.c.53.
je n*en serais pas moins obligé de m*y soumettre. 9 Ainsi, rhomme peut résister; mais cette résistance restera toujours stérile ; toujours ses actions se ratta* cheront par quelqu*anneau, à la chaîne des événements prévus, et seront par là même soumises à Tempire de la fatalité. Aucune des écoles philosophiques de la Grèce n'a traité le grand problème de la liberté avec autant de persévérance, autant de sagacité que les Stoïciens; ils allèrent, dépassèrent Platon et Aristote, et cependant, on le voit, leur physique les replongea toujours dans de grandes aberrations morales.
161. — Car, qu'était-ce que Tàme humaine dans leur système? Les êtres, disait le Portique, sont plus ou moins parfaits, en raison de la densité du principe éthéré, mêlé à la matière grossière, en raison de l'empire qu'il exerce sur la matière, ou que celle-ci exerce sur lui; la pierre même n'est pas dépourvue d'une force qui unit, d'un esprit igné. L'âme humaine, ayant la même substance, est un souffle, un feu, comme l'âme du monde, dont elle est une parcelle. Dans l'homme cependant, elle se manifeste aussi comme faculté de connaître et d'agir, comme intelligence, volonté, conscience. Elle se rapproche donc de la nature divine, mais n'en est pas moins un être matériel, agissant sur le corps, comme le corps agit sur elle : c'est un calorique, résidant dans le sang et communiquant le mouvement et la vie (1). Quoique survivant au corps, elle est condamnée à périr ; peut-être et tout au plus, existera-telle jusqu'à la fin d'une période cosmique; alors elle sera, par suite de la conflagration générale, absorbée dans l'Ëther, dans le sein de la divinité (â), où elle
(1) Cleanth. ap. Nemes. mit. hom jt. 35. Chr\'sipp- ibid. Diog Laert. 7, i56. Stob. Ecl. i,79&.
(2) Plut, Plac. A, 7. Non posse suav. viv. sec. Epie. 31. Cic. Tusc. 1,51.
ET judaïsme, 141
perdra toute individualité, toute conscience d'ellemême. Des Stoïciens plus récents^ Marc-Auréle entr'autrès, la faisaient rentrer dans Tâme du monde^ prèsqu'immédiatement apré» la mort; $ënér{ue« au contraire, admettait une certaine expiation apr/^s le trépas (i;. Ici Téeole laissait une grande liberté aux opinions et aux. conjectures. Chrysippe pensait que les ànfes des sages, étant les plus fortes, survivaient seuU^ k la mort : d'autres enseignèrent que toutes, au moins les plus pures, ou les plus légères, s'élevaient à la région des astres, pour y prendre, selon Chrysipfie, une forme sphérique {"ij.
i&i. — Se pla<;ant au fioint de vue de Platon, l'école Stoïcienne, prit comme lui, la défence du culte piipu-» laire tout en le critiquant. Elle avouait que ce culte, fourmillant de dieux fabuleux, farci de fausses doctrines et d'ignobles superstitions, présentait, dans son ensemble, un aspect désolant {%) ; mais, en déclamant contre la dégoûtante mythologie, elle enseigna qu'on faisait bien de conserver les noms des divinités, lesquels avaient été consacrés par le temps et l'opinion publique et ne désignaient en définitive, que les individualisations corporelles du dieu-monde. Il ne dut pas, à la vérité, construire de nouveaux temples; mais par égard au peuple, on entrera avec respect dans ceux qui existent (4).
165. — Quant aux mythes, les maîtres de l'école, Zenon, Cléanthe, Chrysippe s'efforcèrent de les ajuster en partie à leur système au moyen d'interprétations
M) %. Aor- 2, 17; 5, 4. Sca. Cous, ad. Mare e^ 2$- (2) Cie. Tose, I, 11). EiiOaUi. ad iliad. 23, «S. Ariof Dtd. ap. Eo«. Pr e%. 15. 30.
ili) Ot. IV. D. 2,28.
U) Plot m«e. r€p p> 1054. Clçfli. Al. SOmi 5. ^ 001.
14â pa(;ams3IE
physico-allégoriques (i). Cela ne leur était guère diflSelle. Dans leur théorie, il y avait place pour un nombre indéterminé de dieux créés. Il ne leur en coûtait rien de désigner les astres, les éléments, les fruits, le vin, les autres dons de la nature comme autant de manifestations de la divinité. Le culte des héros ne les gênait pas davantage, attendu que toute âme humaine est une {Mircelle divine (2) ; dans chacun de ses mouvements, notre âme, disait Epictète, embrasse Dieu; Dieu a la même nature qu'elle; elle fait partie de son être. En prenant des aliments, en nous donnant du mouvement, nous devons nous rappeler que c'est un dieu que nous nourrissons, que nous portons avec nous. Cette pensée d'Epictète est exprimée de la manière suivante dans Marc-Àurèle: Dieu a donné à chacun un démon, ou génie (rame), pour le conduire; et ce guide est une parcelle détachée du sein de la divinité (5).
164. — La Man tique d*alors trouva des Apologistes dans les adeptes du Portique; ils cherchèrent à Texpliquer par leur théorie du monde. Il y a, disaient-ils, un lien naturel entre les pronostics et les événements quils annoncent. Toute la nature n*est, au fond, qu'un être unique, dont les parties sont unies par une sympathie profonde: l'individu est dans le tout; il vit de la vie universelle. La faculté de comprendre et d'expliquer les présages est une disposition naturelle, qui peut cependant être perfectionnée par l'art. Comme la force divine ou l'Ether est répandu dans l'univers et qu'il pénètre tout, les oracles, les présages, les songes, les autres parties de la mantique sont complètement naturels et en même temps divins. Ils prouvent évidemment l'existence d'une Providence divine, qui guide le
(1)Cic. N.D 5.24.
{%) M fia tuu mvêrtsmrftMTêi Bté9, Epict. Diss. I« 14.
(5) Epict. Dlss.3, a, % Marc. Aar 5,27.
ET JL'DAISNE. 143
Pontife et lui fait choisir la victime daDsle«enCraillefi de laquelle se trouveront ensuite lesÎDdicationsdé^irëes^i).
165. — La morale des Stoïciens repose sur un prin* cipe déjà posé par Aristote, savoir que connaître et agir sont identiques; mais pour euii, cette action n*e«t que la tension d*un corps subtil qui pense et veut tout à la fois. La science, provenant de la volonté qui détermine Tâme à agir, — est par conséquent, un art et une vertu; mais cette activité de la volonté reste toujours, en vertu du déterminisme de Técole, un produit de la nécessité qui nait de reucbaînement général des êtres. Pour vouloir le bien, il suffit de le connaître. Ainsi les Stoïciens étaient loin d'admettre ce que dit Platon des tendances, des aspirations contraires entre les éléments qui constituent la nature humaine. Ils ne le pouvaient même pas : nature et intelligence étant la même chose à leurs yeux. Les vertus particulières n'é* taient pour Zenon que les noms variés d'une vertu capitale, universelle (£j, de la prudence, de la pénétra*tion (Phronesis). Les passions sont des jugements : la piété est ia connaissance de la religion {%K Et comme toute faute, toute prévarication est le résultat d'une erreur, les Stoïciens pouvaient jusqu'à un certain point l'e&cuser comme involontaire (4).
166. — Fidèle k sa théorie panthéiste sur le monde, le Portique plaiçait le bien suprême à suivre la nature. L'Académie, et Poli^mon en particulier, avait déjà pro* fessé la même doctrine. Etre d'accord avec soi-même, disait l'école de Zenon, c'est se conformer à la nature et à la raison. Ce problème-là est résolu par la vertu. Elle est l'art de vivre ; elle perfectionne, ennoblit la
(1) Ck Divio. 1, 19; S^S7. Plot. PUc. PIl 3, f .
(2) Oe &tVUk 3,7; 2f . Tii«e. 5, 23 (3)Umc Uert.7,fH,ft9.
(|> S«&e«. de beoef 3, 17.
14i PAGA!(]SME
vie qui n*était en elle-même que le. produit de la spontanéité naturelle, et harmonise Fexi^stence de Fin^ dividu avec Tordre général du monde (i) ; félicité est absolument la même chose que vertu. Il n'y a donc qu'une vertu unique qui, d'après les circonstances où elle se montre, reçoit des noms distincts. En possédant une seule vertu, on les possède toutes: et réciproque-* ment, celui qui est souillé d'un vice est infecté de tous. La vertu doit être simple et absolue comme la raison, avec laquelle elle s'identifie : entre la vertu et le crime, pas plus qu'entre vérité et erreur, sagesse et folie, il n'y a pas de milieu possible (2). Pour cela même, la vertu suffit au bonheur.
167. — D'après cette théorie, la morale Stoïcienne traçait Tidéal du vrai sage. C'est celui qui, possédant l'intelligence, la science et la vertu dans toute b ur plénitude, est exempt de préjugés, de passions et connaît tout avec une infaillible certitude. Il a tout, ne peut rien perdre de ce qu'il possède: seul il est libre, n'a besoin de personne pour être heureux: par sa raison, il s'identifie avec l'intelligence universelle, avec Dieu, avec la fatalité; ilveut ce que celle-ci fait; rien ne lui arrive qu'il n'ait agréé d'avance et accepté avec une complète résignation (3).
168. — Le vrai sage qui s'élève à cette hauteur est comme un dieu caché qui converse avec les hommes. Son repos n'est jamais troublé: dans sa noble apathie, il se sent aussi grand, aussi parfait, aussi heureux que Zeus lui-même (4). Mais le Stoïcisme dut renoncer fatalement à cette perfection idéale. Tout en proclamant
(i; Zeno ap. Slob. Ecl. 11» t3^. Sen. £p. 89. Diog Laert. 7, 87. 88. (3) Diog. Laert. 7,127. Sen. Ep. 74.
(3) Epict Diss. 3, 26. Cfir. Lips. Manud. adStoic. Phi). 3, 9.
(4) Plut. Stoic. rep. 13 Âdv. Stoic 33.
ET judaïsme. 145
que sans cette sagesse Thomme est misérable, que cette sagesse appartient exclusivement aux disciples du Portique, il est forcé d'avouer que personne, pas môme Socrate, Antisthône, Zenon, Cléanthe, ou Chrysippe, n*a encore réalisé ce type sublime. Un seul homme, dont on ne dit pas le nom, y est parvenu dans les ,temps qui sont déjà loin de nous (i). Le sage, se trouvant dans rimpossibilité d'atteindre à cette grandeur morale, à cause du grand nombre d'insensés qu'il y a dans le monde, pourra et devra s'accommoder aux circonstances: il peut, il doit même recourir, à une « économie prudente (2), 9 et condescendre aux faiblesses de la foule; en cela, il ne fera qu'imiter la divinité qui s'abaisse aux formes les plus basses de l'existence... Il peut, sans commettre le mensonge, conformer ses discours aux idées insensées de la multitude. En général, la conscience de sa nature divine et de sa justice, élève le sage bien au-dessus de toute loi humaine, de toute coutume existante: le rigorisme de la morale Stoïcienne se perd donc dans l'arbitraire de l'individu. Le sage ne reconnaît d'autre règle du bien que lui-même, et en suivant sa nature, il obéit à la raison divine. En un mot, il n'y a pour l'homme aucune loi objective, supérieure à sa volonté personnelle. La fin justifie les moyens: ce qu'il fait est bon, parfait, par cela même qu'il le fait. L'ataraxie ou impassibilité philosophique, qui donne la perception claire du bien et par conséquent le bien lui-même et la vertu, est aux yeux du Stoïcien la plus grande des vertus : il faut conserver ou recouvrer à tout prix ce repos sublime. Si donc il sent qu'il s'y affermira en satisfaisant une passion, en
(1) Alex. Aphrod. de fato, p. 130 Stob. Ecl. n, 236.
(2) Les Stoïciens paraissent avoir donné les premiers à ce cbot la signification qu*il a retenue depuis Cfr. Stob. Ecl. 11, 230.
cédant à un penchant, il n*aura garde de les combattre, et se mettra au-dessus de toute loi. Le mensonge, la pédérastie, rimpudicîté, les actes qui font frémir la nature, les forfaits d*(£dipe et de Thyeste, tout lui est permis (i). Le crime de la pédérastie est un acte indifférent en lui-même : voilà ce qu'avec Fécole Cynique ont proclamé les trois maîtres du Portique (â). Zenon lui-même usa de cette liberté, sans le moindre scrupule. Chrysippe n'avait que des éloges pour les impudences de Diogène. L'école entière basa sa morale sur la nécessité de suivre la nature ; les faits prouvent combien ce principe était élastique; le mariage, le commerce charnel entre le père et la fille, entre la mère et le fils ont été déclarés conformes à la nature (3),
169. — La théorie du suicide, professée par les Stoïciens a donné lieu à de vives discussions. Dans plusieurs circonstances, disaient-ils, on peut, on doit même attenter à ses jours : une grande douleur corporelle, une maladie incurable autorisait le suicide aux yeux de Zenon (4). Les écrits des plus austères moralistes Stoïciens parlent souvent d'une porte toujours ouverte, par laquelle on peut sortir d'une vie devenue misérable, comme on sort d'une habitation remplie de fumée. Le suicide fut proposé et prôné comme le remède universel, infaillible contre tous les maux (o).Marc- Aurèle lui-même déclare que la raison oblige de mettre fin à une vie traversée par trop d'obstacles. Plusieurs sages de cette école, et entr'autres, Zenon et Cléanthe,
(i) Stob Ecl 11, 118, 250. i58. Plut. Stoic. rap. 23. Sext. Emp. adv. Math. 11,193 sqq. Diog. Laert. 7, 188.
(i) Sext. Emp. Hypot. 3, 200.
(3) Sext Em Hypot. 3, 200. S45. adv. Math- 11, 190. (A) Diog- Laert. 7, 130.
(5) M. Aurel. 5, 9; 8, 47; 10, 8, 32.
ET judaïsme. 147
ont, d'après Plutarque» mis catte doctrine en pratique (i).
SYSTÈME DBPICURE.
i70. — Epîcure, contemporain de Zenon, naquit selon toute apparence à Samos, d*une famille originaire d'Athènes, (540 — ^270 av. J.-C). II reçut après sa mort, des hommages beaucoup plus constants que ceux qui échurent au fondateur du Portique. L'antiquité ne nous offre pas d'école philosophique plus dévouée à son fondateur que la secte Epicurienne. Peu considéré de son vivant, il fut, après sa mort, l'objet d'une vénération enthousiaste. Durant plusieurs siècles, ses disciples, non contents de placer son image dans leurs maisons, la colportèrent partout : ils fêtaient par des sacrifices le jour anniversaire de sa naissance et lui consacraient une solennité mensuelle (â). Servilement attachés à ses principes, ils abhorraient comme un crime de mêler quelque théorie nouvelle aux traditions, € aux mystères sacrés et vraiment divins de cet envoyé du ciel » (3).
i7i. — Le système d'Epicure avait pour fondement la doctrine cyrénalque combinée avec l'atomisme de Démocrite. Plus encore que le Stoïcisme, dont il se déclarait l'adversaire, l'Épicurisme était pratique : tout était subordonné au grand but de l'ataraxie. La philosophie est, selon lui, une activité qui, par des notions et des preuves, donne à l'àme le repos et la félicité. C'est là surtout le but de la Ph^-sique, science qui
(i) Plat adT. Stoi«:. p. 1063. (:») PUû H. N. 35, «, Qc. de Fin. 5, t.
^3i Numen. ap. Eus. Prapp Evang. 14, 5 Metrod. ap. Plut adv. Cot. p lit
«t48 PAGANISME
écarte le plus grand obstacle à la paix de rhorame, en détruisant la crainte des dieux et de la mort (i). La physique a besoin de la « Canonique, » ou théorie de la pensée; elle apprend à distinguer le vrai du faux ; mais pour Epicure qui rejetait absolument la dialectique, elle se réduisait à quelques préceptes fort simples. La sensation est le ?seul principe théorique, comme le plaisir ou le déplaisir est le seul principe pratique de la science. Même dans les illusions, Terreur ne provient point de Texpérience sensible, qui seule est infailliblement vraie; mais du jugement que nous portons sur nos sensations : Timpression momentanée éprouvée par les sens est donc ce qu*il y a d'immédiatement et d'uniquement certain, et doit, par conséquent, être la seule règle de nos actions. En un mot, Epicure professa Tempirisme le plus grossier, où il ne pouvait y avoir question de science proprement dite (2).
i72. — La physique d'Epicure était digne en tous points de sa canonique. La doctrine mécanique et atomistique de Démocrite était naturellement la plus propre à lui faire atteindre son but, puisqu'elle retranchait toute cause surnaturelle, rejetait la Providence et bannissait du monde l'intervention de la Divinité. Rien ne naissantde rien, rien ne périssant en rien, — d'après un vieux dicton, déjà réfuté par Âristote — tous les corps, c'est-à-dire, tous les êtres, doivent nécessairement leur origine aux atomes qui tourbillonnent dans le vide. Ces éléments sont éternels, indestructibles: leur forme est variée à l'infini, et ils n'ont d'autre propriété que la quantité: c'est par leur agrégation et leurs
(1) Diog. Uert. 10, 80-a2. 142, 143.
(2) Diog. Laert. 10. 51-33. Sext. Emp. adv. MaUi. 1, 57; 11, 81 ; 7,203.
ET judaïsme, 149
combinaUons que les corps existent. Ici la doctrine de Dëmocrite était légèrement modifiée. Comme avec la force centripète et centrifuge, ces atomes ne se rencontreraient jamais dans le vide, pas plus que les gouttes d*une pluie continue, Epicure imagina une troisième force, qui ferait dévier les atomes d'une manière imperceptible delà ligne verticale; en eifet, il n'en fallait pas davantage pour qu'un jour ils pussent s'entre-cboquer et s'agglomérer. C'est ce qui a eu lieu, et l'univers a commencé à se former avec les mondes innombrables qui le composent. C'est là l'œuvre du hasard (i) : un écart fortuit, imperceptible de la direction naturelle explique tout. Si le monde de Straton végétait comme une plante ; si celui de Zenon était un animal intelligent, l'univers d'Epicure était une machine, fabriquée et remontée par le hasard. Tous ces mondes, séparés entre eux par des espaces vides, périront quand les atomes prendront une autre direction. Il n'y a pas d'ordre dans l'univers, qui se meut sans l'intervention d'un moteur supérieur : les phénomènes ne suivent pas de lois fixes; le lever du soleil peut avoir tantôt une cause et tantôt une autre. Une loi quelconque supposerait toujours un législateur; et cela pourrait inspirer de nouveau quelques craintes, et troubler le repos du Sage. Le même motif empêchait Epicure de regarder les astres comme des êtres animés, ayant conscience d'eux-mêmes et décrivant volontairement leurs orbites (2).
173. — Ainsi un événement ou un phénomène extraordinaire, devient impossible ; l'enchaînement mécanique des causes ne peut être rompu par une force inconnue ou une influence mystérieuse. Tout nait de
(1) Diog. Laert. 10, 155; 44.
(3) I)iog. Laert. 10, 76. 77. Lact. div. iiut. S, 17. tucret. 4, 335,
causes matérielles, corporelles : les corps n*ont que des propriétés mathématiques : la grandeur et la forme; ils n*agissent ni ne souffrent. Tout peut donc être prévu et expliqué. On comprend après cela qu'Epicure ait été salué par ses adeptes, comme le plus grand bienfaiteur de Thumanité, comme un autre Hercule, qui a purgé la terre de monstres (i). Quand on réfléchit à la puissance que la superstition païenne exerçait sur le monde au moyen de ses présages, des augures et de la terreur inspirée par des divinités irritées sans aucun motif, on reconnaît que le poète de TEpieurisme a pu dire : « Thumanité gémissait sous une ignoble tyrannie; des hauteurs célestes, la Religion jetait des regards courroucés sur les infortunés mortels ; quand un Grec se leva (2). »
174, — Pour cette école, l'âme est composée d*atomes subtils, sphériques, ignés; semblable à de Tair en* flammé, elle se meut rapidement et pénètre tout le corps. Outre les trois éléments qui la composent, elle a encore une quatrième partie, plus subtile que les autres : Tesprit qui sent, qui pense et qui réside dans la cavité de la poitrine. Ce sont là les principes des passions et des penchants : le calorique est le principe de la colère : Tair échauffé produit le calme et la sérénité, etc. : le tempérament de Thomme dépend de la prépondérance de Tun ou de Tautre de ces éléments (5). Et cependant, chose digne de remarque ! toute matérialiste que soit la Psychologie épicurienne ; bien qu'elle confonde l'esprit avec l'âme, elle attribue à l'esprit une certaine liberté, une certaine indépendance, refusée aux autres parties de l'âme: l'esprit peut être sain
(l)Lueret G. 195:579-422.
(â) Ibîd. 1, t>± sqq.
(3) Slob. Ed. phys. p. 798. Diog. L. 10, 66. Lncret. 3, 239-3^.
ET judaïsme. iSl
et calme, quand le corps et Tâme inintelligente sont en souffirance, et réciproquement. Pour Epicure la sensation suit la loi posée par Démocrite : les atomes se détachent de la surface des corps, passent à travers les organes, pénètrent dans le corps et y impriment des images (i).
175. — Quand la mort détruit le séjour où s'abritent les atomes de Tàme, — ceux-ci s'évaporent instantanément, sous la pression d'influences délétères. L'âme ne survit pas au corps: cela s'entend. Epicure attachait à ce point une haute importance : c'était à ses yeux le seul moyen de détruire la crainte insensée du monde souterrain et des châtiments de l'autre vie, préjugés, qui troublent le repos du Sage, et empoisonnent ses jouissances (2). Quand donc le philosophe disait que l'homme est né d'un germe céleste (3), il entendait par là une matière éthérée qui, pas plus que le monde, ne doit son origine aux dieux. Hommes et animaux ne sont que les produits de la puissance génératrice de la terre (4).
176. — Epicure, qui assurait que tout commença et continue d'exister sans l'intervention des dieux, ne voulut cependant pas nier leur existence: cette croyance est trop répandue parmi les hommes, pour qu'il n'y ait pas de réalité qui y corresponde. L'homme les connaît, parce qu'ils se sont souvent montrés à lui durant le sommeil ; ils sont tels qu'ils apparaissent dans les songes et dans les visions, c'est-à-dire, des êtres à forme humaine, mais dont les corps sont subtils, éthérés, diaphanes, indestructibles. Ils résident dans les espaces
(i) Diog.L. 10,46-50. Lucret. 4,35-209,
(2) Epie. ap. Diog. L. 10, 124-127.
(3) Lucret. 2, 990. 998.
(4) Ibid. 5, 770. sqq.
qui séparent les mondes et jouissent dans la contemplation d*eux->mémes d'une félicité que nul souci» nulle autre occupation ne viennent troubler. Ils sont composés d'atomes; mais les mouvements qui emportent ceux-ci dans des directions contraires, n'ont pas de prise sur eux, ils ne changent point, en voyant tout changer, naître et périr autour d'eux. Ces dieux doivent être aussi nombreux que les êtres mortels: ils sont donc innombrables (i). Entre eux et les dieux du vulgaire il n'y a absolument rien de commun: nier ceux-ci n'est pas de l'impiété; au contraire, est impie, selon Epicure, quiconque les admet. Déraciner les superstitions populaires, la croyance à une Providence, renverser tout l'appareil des présages et des oracles, fut sa préoccupation constante ; y parvenir lui paraissait le plus éclatant triomphe que la philosophie put espérer (2). Epicure et son école ne voyaient dans la religion que le cuite de la terreur: le fruit le plus noble de la sagesse était de chasser ces vaines frayeuK et de délivrer l'humanité du joug des angoisses qui l'accablent. Le philosophe vantait donc son système comme infiniment supérieur aux théories des naturalistes, des Stoïciens surtout, qui alliant la religion au fatalisme, introduisaient le pire de tous les préjugés religieux, celui qui enlevait même l'espoir de conjurer un malheur par la prière et le sacrifice (s).
177. — Sa morale avait pour base la liberté, la spontanéité de la volonté humaine ; mais sa théorie cosmique qui excluait de l'univers toute cause immatérielle, pour n'admettre que le matérialisme le plus complet, le força de rattacher cette liberté à une cause physique
(i) Ap. Diog Laert. 10, 121-124. Sext. Emp. Hypot. 3, 210. Cic N. D. 1, 17. sqq
(2) Lucre 1. 1, 930 et passim.
(3) Epie. ap. Diog. Laert. 10, 134.
quelconque. Il imagina une déviation toute fortuite dans la chute des atomes (i) ; cet expédient brisait, selon lui, la chaîne des causes matérielles; il délivrait la volonté du joug du fatum, introduisait dans la nature un mouvement qu'on pouvait considérer comme libre, parce qu'il n'était pas déterminé par le destin, et mettait la volonté humaine à même de subir victorieusement le choc extérieur de la matière. Chose prodigieuse! la liberté humaine était fondée sur le mouvement nécessaire d'atomes inintelligents: une cause communiquait ce qu'elle ne possédait pas elle-même.
178. — Epicure se glorifiait d'avoir délivré les misérâbles mortels de la crainte de la mort, des phénomènes naturels, des dieux et du destin. Avec la crainte s'évanouissait aussi l'espérance. Etre exempt de terreurs n'est cependant qu'un bien purement négatif, que l'absence d'un mal: l'homme doit aspirer au suprême bonheur, qui est le plaisir ; la douleur est le mal unique et véritable. L'homme doit donc remplir son existence de sensations agréables, et jouir le plus longtemps d'un bien-être matériel et d'une paix parfaits. Les idées de l'esprit sont les réminiscences de sensations antérieures; les voluptés de l'âme consistent dans le souvenir de jouissances sensuelles et dans l'espérance de les posséder encore. « Je ne sais, disait Epicure, me représenter le bonheur, quand on supprime les plaisirs de la table, les jouissances des sons harmonieux, des formes agréables, et les transports de l'amour (2). » L'alimentation, le plus matériel et le plus impérieux de tous les besoins, fournit la plus grande somme de jouissances et doit servir de règle à toutes les autres. C'est au ventre, disait Métrodore, disciple
(l)Lucret. 2,25î.
(2) Diog. Laert. 10, 6. Athen. 7, 8, 11 ; 12, 63, 67. Cic. de Fin. 2, 3.
favori d*Epicure, que se rapporte en définitive toute vraie philosophie (i) ; Epicure lui-même appelait les plaisirs du ventre « la racine et le principe de tout bien (2). »
179. — Le plaisir n'est cependant qu'un moyen: Tataraxie, rëgalité d*àme est le but : l'absence de tout souci, de tout ce qui trouble en est la première condition : c'est pour y parvenir, pour apaiser les penchants de la nature, et non pour lui-même qu'on recherche le plaisir. Le contentement de l'âme, qui nait du souvenir et de l'espérance de jouissances sensuelles, est donc ce calme, cette sérénité qu'on goûte, quand on est à l'abri de toute souffrance corporelle, de tout trouble de l'âme (s). Il suit de là que la sagesse et la vertu consistent dans l'art de choisir, après mûr examen, ce qui dans les différentes espèces de plaisirs et de souffrances, est le plus propre à atteindre ou à conserver la sublime ataraxie. C'est ainsi qu'après avoir proclamé que le bonheur de l'homme consiste dans les jouissances de l'estomac, Epicure a pu affirmer avec un égal sérieux qu'un peu d'eau et de pain suffit au sage, pour ne rien envier à Zeus lui-même. Aussi y a-t-il des cas, où il faut même choisir la douleur corporelle, par exemple, quand c'est la seule ressource pour éviter un plus grand mal, ou que le sage veut s'élever par le contentement intérieur au-dessus d'un mal inévitable. De même la manière d'être et d'agir qu'on appelle
(l)Ap. Atben. 7, 11.
(t) Athen. i% 67. Oc. N. D. I, 40. Plut. Non posse smt. viv. sec. Kpic. 3. Les apolo(isles eDciens et modernes, Gasseodi, Warnekros, Ast (Edairciss. sur U Monde d*£pic. Mumcli. 1831X seoibleiit ne pas coiUMltre ces passages; slls eucooiiaisseiit, ils les déclarant întarpolés (Ast. p. 13). Nous croyons <pi*ett ce cas IKocène n'ioèt pas aaminé d^en traire la remarque.
13> Diog. L. 10» t)$; 13t.
ET judaïsme. 155
vertu n'existe, et ne doit être désirée qu'en vue du plaisir (i), tout comme Fart médical, est loué uniquement à cause de la santé qu'il parvient quelquefois à rétablir.
180. — Avant tout, le sage d'Epicure s'abstient, et se tient pour ainsi dire sur la défensive : il calcule, prévoit et évite soigneusement tout ce qui peut troubler son âme, mal bien plus redouté qu'une souffrance corporelle. II aime à vivre ignoré, loin du bruit des affaires d'Etat, exempt des liens et des soucis de la vie de famille, en s'efforçant surtout de prévenir la plus dangereuse des maladies, la passion de l'amour; il fuit aussi l'ambition, l'envie et la vengeance. Il détourne son esprit de la considération du mal et le reporte volontiers sur les souvenirs et l'espérance du plaisir : il vit sobrement, et préfère être exempt de souffrances que de s'abandonner aux plaisirs qui troublent. Il s'arme de constance contre toute douleur corporelle qu'il ne peut éviter, persuadé que la violence ne dure guère et que les souffrances un peu longues ne sauraient être très-vives. Il s'abstient de toute injustice, de peur que l'idée du châtiment ne vienne troubler la sérénité de son âme. Justice, disait Epicure, est quelque chose de purement conventionnel : de soi, rien n'est juste ou injuste. L'iniquité, indifférente de sa nature, ne devient un mal que par la crainte des funestes conséquences qu'elle entraîne, si elle vient à être découverte (2).
181. — Isolés du reste des hommes par leurs théories les disciples d'Epicure resserrèrent le lien qui les unissait entr'eux ; bien différente des Stoïciens, cette secte ressemblait, plusieurs siècles après la mort de
(1) Diog. Laert. 10, 138.
(2) Senec. Ep. 97. Diog. Laert. 10, 130. 151.
156 » PAGAKISME
son fondateur, aune république parfaitement organisée, où la discorde et la division étaient inconnues(i). Métrodore de Stratonice qui se joignit à Carnéade, est le seul épicurien qui ait apostasie. Fidèles aux exemples du maître qui écrivit c comme un prêtre » sur la religion, les adeptes n*hésitaient nullement à entrer dans les temples, à concourir aux cérémonies religieuses. Si ces actes peuvent être inutiles, parce qu'il n'y a rien à espérer ou à craindre de la part des dieux, il n'en est pas moins prudent d'honorer dans ces êtres supérieurs l'excellence de leur nature (2). Ces théories exercèrent sur la jeunesse une influence si désastreuse que plusieurs cités grecques expulsèrent les Epicuriens de leur sein comme des apôtres du vice. La république Messénienne enArcadie leurintima l'ordre dévider son territoire avant le coucher du soleil ; ils étaient, disait le décret, la perte de la jeunesse; leurs mœurs efféminées, leur impiété auraient conduit l'état à sa perte. Après leur départ, les prêtres furent chargés de purifier les temples, les tribunaux et toute la ville. Un arrêt également sévère frappa à Lyctos en Crète ces contempteurs des dieux, ces apôtres d'une ignoble philosophie (s). Cela ne les empêcha cependant pas de se multiplier plus qu'aucune autre secte philosophique.
182. — La félicité et l'Ataraxie, où deux écoles ouvertement hostiles l'une à l'autre, celle de Zenon et d'Epicure, avaient voulu atteindre, fut aussi le but auquel aspira le Scepticisme. Les hommes de cette tendance prétendaient que le repos de l'esprit et le bonheur qui en découle, ne se trouvaient sur aucune des
(1) Numen. ap. Eus. Praep. Evang. 14, 5.
(2) Cic. N. D. I, 41. Senec. debenef. i, 18.
(3) i*:iian v. H. 9, 12. Suid. in v. 'ZTtUùVf^ç*
ET JLDAKNE. - lo7
routes parcourues jusqu'alors: les opinions, les préjugés des écoles antérieures venaient uniquement, disaientils, à égarer, à troubler, à jeter les honames dans un vain et pénible labeur. Pyrrhon d'Elis, contemporain d'Aristote /vers Fan 3i5 av. J.-€.), et Timon df Phliunte, son disciple, furent les premiers qui développèrent cette théorie : leur école ne vécut pas. Bien différent fut le sort du Scepticisme que les docteurs de la nouvelle académie, Arcésilas '318-244 av. J.-C.;, et le célèbre Carnéade '215-130; opposèrent aux sy»tème> dogmatiques de leur temps. Mais la jeune Académi«tourna à l'Eclectisme; et au commencement de Tère chrétienne, on vit paraître Enésidème qui t^e po)^a comme le régénérateur du Scepticisme de Pyrrhon.
i83. — Cette école affirmait en général que le.^ sensations et le sens intime sont insuffisants pour nou^ conduire à la %'érité et à la certitude, qu'aiec ses sensations et ses idées l'homme est encore loin de connaltre la réalité. Ces philosophes ne prétendaient pas quiles théories qu'ils combattaient fussent fausses: ils reconnaissaient qu'elles pou%'aient être vraies. Mais on n'en était pas certain et par conséquent il fallait se garder de rien décider: l'incertitude, disaient-ils, étant égale de part et d'autre. Aussi Sextus, le plus subtil d'entr'eux, définissait le Scepticisme: € le talent d'opposer les phénomènes et les pensées aux phénomènes et aux pensées, de manière à ce que l'équilibre des faits et des motifs qui s'entre-détruisent, fasse suspendre tout jugement et conduise l'homme à une imperturbable sérénité d'âme 'i*. »Toute chose, disaitl'école, nous parait réellement indéterminée, dépounue de caractères distinctifs; il est impossible de rien décider; nos fierceptions et lc:> opinions que la réâexion et le rai-
((;tt>^<'il. 1,8.
sonnement en déduisent ne sont ni vraies ni fausses. Nous ne pouvons donc ni former un jugement, ni pencher d'un côté plutôt que d'un autre; nous devons rester impassibles et dire de toute chose qu'elle n'est pas plus qu'elle n'est — qu'elle est autant qu'elle n'est pas (i); pour les besoins de la vie active, il faut absolument s'en tenir aux apparences. C'est ainsi que l'homme jouira d'une calme sérénité que rien ne pourra troubler désormais (2).
184. — Si le Scepticisme avait le droit de se montrer sévère pour les systèmes de Zenon et d'Epicure, dont le dogmatisme tranchant et borné l'avait révolté, il n'en était pas moins lui-même un triste symptôme d'une vaste décadence intellectuelle, d'une ignorance toujours croissante. Ces deux effets résultaient de la situation politique de ces temps. La vie et la conscience des Grecs brisaient le frein salutaire, qui les avait retenues jusqu'alors, pour courir après la dangereuse chimère de l'indépendance: ce qui existait était réputé insuffisant pour les besoins de l'époque ; les esprits étaient tourmentés de vagues inquiétudes: on commençait à soumettre tout à une critique purement subjective, et à ne prendre pour règle de ses jugements que ses affections et ses préjugés personnels. 11 y eut des Sceptiques qui, n'admettant plus rien comme vrai, se donnaient par leur conduite même le plus cruel démenti. Il faut, disaient-ils, pousser l'abstention jusqu'à ne pas reconnaître de certitude, même là, où aucun motif de doute n'existe ni ne peut être imaginé (3). Comment le Scepticisme se conduisait-il à l'égard de la religion? « Nous disons, répond Sextus, sans cepen-
(1) Arislod. ap. Eus. Pnep. Ev. i4, 8.
(i) Sext.Emp. Hypot. I, 192. sqq. Diog^ Laert. 9, 105.
(5) Sext Hypot. 1,34.
ET judaïsme. 1o9
dant Taffirmer, qu'il y a des dieux (i), t> ce qui signifie, nous ne parlons pas sérieusement : nous ne décidons rien. Et il continue: les arguments allégués par les dogmatiques (Stoïciens), en faveur de Texistence des dieux, paraissent être assez solides; mais le contraire ne manque pas non plus de preuves sérieuses. En général, il est impossible de démontrer l'existence de Dieu, puisqu'on manque de toutes les données nécessaires: la notion de Dieu elle-même fourmille de contradictions; l'expérience le prouve: les hommes ont sur la divinité des idées si opposées les unes aux autres, si étranges, que celui qui réfléchit et examine, sent le terrain se dérober sous ses pieds (2).
185. — Sextus se servait ici des armes de Carnéade. Cet homme remarquable fut le chef de la seconde Académie et laissa en mourant son école dans l'état le plus florissant. Cicéron le regarde comme un esprit vaste, et en parle avec un respect particulier qui s'explique peut-être par une certaine affinité de talent, existant entre ces deux hommes (3). Carnéade combattit vivement le Stoïcisme qui commençait à prédominer partout, et cette polémique le conduisit à développer et à systématiser le Scepticisme d'Ârcésilas. Se plaçant avec les Stoïciens sur le terrain du Sensualisme, il affirmait qu'il n'y a ni dans les sensations, ni dans l'esprit humain lui-même aucun caractère qui permette de distinguer le vrai du faux. La critique à laquelle il soumit la théologie Stoïcienne dépassa son but : non content de combattre les dogmes de cette école, il déclarait que la religion en général est insoutenable, que l'existence de Dieu manque de preuves solides. Cicéron ce-
(1) Hypot. 5.2. sqq.tt^oîuo-raç Ç«cfit¥ umt ^lovç. Par Vec^o^ûs-n/ç, il s*oppose à celui qui Tt6tf<rt rt of^ vTfct^x^f.
(2) Hypot 3. 6-9 Adv. Malh.9, 137-194.
(3) Cic. de Fio. 5, 2 De Orat. 2, 38, 161.
pendant assure à diverses reprises que Carnéade était loin de vouloir détruire la croyance à la divinité, et que sa critique n'avait en vue que de montrer la faiblesse, le peu de solidité des doctrines de Zenon (i). A la preuve tirée de l'universalité de la croyance à la divinité, il opposa la négation de cette universalité, ajoutant que même aux yeux du vulgaire ignorant, une croyance pareille est presque de nulle valeur. 11 rejeta la Providence, et refusa de voir une harmonie, un ordre établi par elle dans un monde, où toute l'humanité gémit dans la misère, oh le grand nombre abuse de l'intelligence, qu'il prétend avoir reçu de la main même de la divinité, où enfin la prospérité semble être le partage exclusif des méchants. Rien ne prouve qu'il y ait une âme du monde, ou que la divinité préside au gouvernement de l'univers. Prétendre que Dieu est un être infini en même temps qu'une personnalité vivante et absolue, c'est tomber dans une flagrante contradiction. Si la divinité est un être vivant, elle doit être passible et par conséquent mortelle : en tant que corporelle, elle est nécessairement composée de parties, divisible et périssable. Il voulait prouver ainsi que tous les attributs qu'on assigne ou qu'on peut assigner à la divinité, renferment des contradictions (2). Les Stoïciens ayant pris la défense de la mantique païenne, du système des oracles et des croyances du Polythéisme populaire, Carnéade dirigea de ce côté les traits les plus acérés du Scepticisme. Cicéron marcha plus tard sur ses traces et prouva clairement et avec une certaine complaisance, que dans cette déification des forces de la nature il faut toujours aller plus loin, sans pouvoir distinguer le divin de ce qui ne l'est pas, sans pouvoir
(l)(àc.N. D. 3, 17,
(â) Cic. N. D. 3, i2-l4. — SeiU Emp. adv. Math. 9, 137-147.
ET JL'DAISME. 161
rejeter les divinités les plus absurdes et les plus compromises (i).
186. — Le Scepticisme était tombé avec la seconde Académie, quand Enésidème de Gnossus tenta de le rétablir à Alexandrie où il professait la philosophie (2). Son seul but était de tirer les théories d'Heraclite du long oubli où elles étaient ensevelies. Aussi les sceptiques plus récents refusèrent-irs de le reconnaître pour un de leurs; Sextus entreprit même de le réfuter (s). Sous ses mains, le Scepticisme devait servir à faire reconnaître dans les choses des propriétés contradictoi-» res, * thèse déjà soutenue par Heraclite. Enésidème n'admettait que des êtres corporels ; la substance primordiale, la base de toute chose était à ses yeux l'air (chaud ou igné), qui est dans tout et dans toutes les parties et s'identifie avec le temps. Cet air, ce feu divin pénètre dans l'âme humaine et y alimente la pensée, qui se confond avec la faculté de sentir (4). C'était donc un Panthéisme matérialiste qu'Enésidème voulut, au moyen du Scepticisme, fonder sur les ruines des autres systèmes.
187. — La plupart des esprits sérieux et réfléchis dans les deux derniers siècles av. J.-C, penchaient vers le Stoïcisme. LesPéripatéticiens eux-mêmes abandonnèrent le Spiritualisme de leur maître, pour rendre leurs hommages aux doctrines contraires de Zenon et de Cléanthe. On ne voulut plus d'une cause suprême, d'un premier principe, intelligence pure, incorporelle et activité pensante. La tendance matérialiste, repré-
(1) Sext Emp. ISi-lOO. Cic. N. D. 3, 17.
(2) Enésidème parait avoir été contemporain de Cicérou ; il dédia son ouvrage à Lucius Tiibero, qui fut Tami de Cicéron et devint plus tard proconsul d'Afrique.
(3)Hypot. 1,210.
(i)Scxt. Emp. adv. Math. 10, âlti.
^6i PAGANISME
sentëe par les écoles de Zenon et d'Ëpicure, avait fait d*effrayants progrès: les disciples d*Aristote avaient fini par ne plus admettre que des êtres matériels, des substances corporelles, où ils ne distinguaient plus que Tacte et la puissance. C'est ainsi que Critolaûs, Diodore de Tyr et probablement aussi Cratippe, célébré par Gicéron comme le premier philosophe de ce temps, faisaient sortir Tâme du feu éthéré qui entoure Tunivers de tout côté (i). Antiochus d*Âscalon, ami de Torateur romain, crut pouvoir fondre les théories de Zenon, de Platon et d*Aristote dans un vaste système philosophique, dont le Stoïcisme formerait la. base. Quand Cicéron lui-même, nourri de la lecture des écrits des écoles platonique et péripatécienne, déclara que Tâme est immatérielle, il voulait dire seulement que c'était un corps beaucoup plus subtil que ceux qui frappent nos sens (2). La notion d'un être suprême s'effaçait de plus en plus: Dieu n'était plus qu'un fluide éthéré, extrêmement subtil, plus léger que l'air et le feu, agité par un mouvement continuel et conforme à sa nature. Ainsi au-dessus de la matière qui tombe sous nos sens, on en recherchait toujours une autre, échappant à nos organes et jouissant d'une existence purement hypothétique. Mais elle restait toujours matière, une cinquième substance élémentaire, et il s'agissait de la rendre aussi fine, aussi subtile aussi imperceptible que faire se pourrait. Il y eut cependant des Stoïciens, assez grossièrement matérialistes pour dire que l'àme d'un noyé s'éteint dans les flots, que l'âme de celui qu'une maison ou un rocher écrase dans sa chute est retenue captive sans espoir d'échapper.
i88. — Un monument remarquable d'une théorie
(I) Cic. (le Div. I, 50. Cfr. 1, 3i. 49. (:2)Cic. de an. 4, H, u. Tusc. i, 17.
cosmique moitié péripatéticienne, moitié stoïcienne, c'est le livre « du monde, » qui porte le nom d*Aristote et semble dater des dernières années de Tère ancienne. L'auteur rejette la doctrine de Zenon qui confond Dieu avec la matière et remplit tout l'univers de la substance divine. C'est Dieu qui imprima au monde le mouvement qui l'emporte; mais, immuable en lui-même, élevé au-dessus de tout contact avec le monde, il habite les confins de la région éthérée : la sphère des étoiles fixes seule reçoit immédiatement l'impulsion de lui, et la communique au monde inférieur, changeant, impur. C'était rejeter l'identité établie par les Stoïciens entre le feu et l'Ether dont sont formés les globes célestes, et affirmer en même temps, l'éternité du monde rejetée par les disciples de Zenon. Tout en écartant l'union panthéistique de la substance divine avec l'univers, il établit une distinction entre l'essence et la puissance de dieu. Cette puissance, il ne se la représente pas comme une force, une manière d'agir, mais comme une substance, pénétrant et remplissant tout: elle embrasse et maintient toute chose et ne diffère pas en définitive, de ce fluide éthéré, émané du ciel, circulant partout comme essence vitale, et donnant naissance à l'âme humaine. Ensuite et au moyen d'étymologies stoïciennes, il ramène à ce principe divin et unique les noms et les mythes de Zeus, les personnifications mythologiques du destin, comme Nemesis, Âdrastea, les Mores (i).
189. — En résumé, dans son avant-dernière époque, qui s'étend déjà sur les premiers temps de l'ère chrétienne, la philosophie grecque porte les marques de la décrépitude Elle semblait désespérer de la solution des problèmes fondamentaux. Le fond d'idées si riche,
(1) Pseudo. Arist. de mundo. c. 1-6, p. 59^-309.
que Platon et Aristote lui avaient légué restait improductif. La philosophie s*enferma dans le cercle étroit des phénomènes: bientôt elle renonça même à la haute Physique sur laquelle les anciens Philosophes avaient bâti leurs systèmes : la Physique avait pris une tendance toute médicale. Sénèque aflBrmait, il est vrai, que s*occupant des choses divines, elle est bien supérieure à la morale, qu'elle est même la partie la plus sublime de la Philosophie. Hais dans le même écrit, il la réduit à expliquer les phénomènes météorologiques et terrestres, et avoue qu'elle ne mérite d'être étudiée que parce que la science du ciel nous apprend à dédaigner la terre.
190. — Le Stoïcisme qui était le plus positif des systèmes d'alors, admettait hautement l'existence d'un principe supérieur, tout en le déclarant inséparable de la matière et résidant en elle. Mais, ce principe, représenté comme privé de toute individualité, comme incapable de subsister en lui-même, devait finir par n'être plus qu'une abstraction, une formule vide de sens. La sagesse et la vertu n'étant plus ramenées à une réalité élevée au-dessus de l'homme, eurent fatalement le même sort. Les anciens maîtres avaient assigné l'ordre et la beauté, qui sont dans la nature le reflet de la divinité, comme le terme et la règle de la volonté humaine; mais chez leurs successeurs, chez Epictète par exemple, cette volonté n'a plus d'autre objet, d'autre règle qu'elle-même. L'intelligence se réduit à la faculté de faire usage de nos perceptions; elle se confond avec la volonté, et celle-ci, privée de tout appui supérieur, doit se concentrer de plus en plus en elle-même, chercher et trouver tout dans son propre fonds (i). Tout se perd en négations, en abstractions et le vide
(l)Cfr Epict Diss. â, il 16; 3, 3.
ET judaïsme. 165
enyahit le domaine de la Philosophie. Le Sensualisme domine dans la théorie delà connaissance: les sens étant la source unique des idées, Thomme ne peut plus connaître directement que les phénomènes. La morale s'occupe exclusivement des mouvements des instincts, de l'utilité physique et de la glorification égoiste du moi. Marc-Aurèle, par exemple, adore formellement ce moi, auquel on ne pouvait cependant assigner d'autre prognose, que de rentrer dans le sein des éléments dont il était sorti, et de se transformer à la mort dans une autre substance, indispensable àl'universd). Enfin, le c dieu caché sous la forme humaine, » le sage qui, selon Chrysippe, ne le cédait ni en vertu ni en excellence à Zeus lui-même, qui possédait tout dans sa volonté concentrée en elle-même, n'avait d'autre perspective que d'être absorbé par la fatalité, qui pèse sur tout et de devenir la proie du vaste et inexorable abîme, où tout se dissout et se transforme.
191. — D'autre part, il y avait dans le Probabilisme de Carnéade et dans l'Eclectisme de la nouvelle Académie ce remarquable aveu: la philosophie abandonnée à elle-même ne peut doimer la solution des grands problèmes: l'esprit humain doit ou renoncer à la science et à la certitude, ou demander le secours et la lumière à une source plus élevée. — On rejetait donc tous les criieria de la vérité objective et uni%'erselle: il ne restait plusà l'homme que la probabilité subjective: on lui conseillait de se contenter d'une probabilité plus ou moins grande, selon l'importance d'une question pratique. Il faut, disait Carnéade, renoncer à la science ; mais dans la vie active, on ne saurait se passer d'hypothèses, quelque fragiles qu'elles puissent paraître (2).
(I)lbid. Diss.5,23;3, 15
(i) Cic. Aead.i, 31. 32 SexL Em. adv. MaUi. 7, 166. sqq.
192. — Le principe fondamental de TEclectisme d'alors était celui-ci : préalablement à tout développement intellectuel, Thomme possède en lui-même le critérium de la vérité : ce critérium consiste dans un sentiment inné, dans un tact particulier. A Taide de ce moyen, chacun peut choisir ce qu'il y a de mieux dans les systèmes de philosophie et se former un ensemble de notions à son usage personnel. — Cette tendance fut celle des docteurs de la nouvelle Académie, Philon de Larisse et Antiochus. Ils supposaient qu'il était impossible de trouver toute la vérité dans les systèmes alors en vogue, quoiqu'ils eussent tous quelque chose de vrai. Chacun devait donc y prendre ce qui lui convenait le plus, et réduire en un système privé les lambeaux arrachés aux diverses théories. C'était proclamer que la science consiste à douter de la philosophie.
