NECESSITE DE LA SAGESSE PRATIQUE Y

La philosophie purement humaine périt d ordinaire par ce vice. Elle représente par(là l'humanité, qui, dans son état présent, est moins malade dans son intelligence que dans sa volonté, moins affaiblie dans sa raison que dans sa liberté!)La raison veille parfois, quand la volonté dort : mais (ce sommeil de la volonté entraîne bientôt celui de la raisoUj'^comme quand un homme fatigué prend un livre et paraît vouloir lire; mais son trop faible effort ne maintient pas même ouverts ses deux yeux; l'un se ferme pendant que l'autre regarde encore; mais il est clair que celui-ci se fermera bientôt, et que le livre va tomber. Tel est, dans la plupart de ces hommes. l'elTort de lame vers la sagesse.

La lumière naturelle de la raison produit, à mesure qu'elle grandit, une soif de plus en plus ardente de vérité essentielle, totale, substantielle et vivante.

Il y a Dieu. Il y a l'âme. Dieu, la sagesse éternelle, ne cesse de parler à la créature raisonnable pour qu'elle se convertisse à lui. Dieu ne cesse de solliciter l'âme par son double concours, par sa double lumière, naturelle et surnaturelle.

Dieu seul est la lumière. Dieu seul est père de toute lumière naturelle et surnaturelle.

La lumière naturelle, c'est la lumière de Dieu, réfléchie dans notre âme ou dans le miroir des créatures; et la lumière surnaturelle, c'est la lumière de Dieu, vue dans sa source, directement et immédiatement.

/ La lumière naturelle constitue la raison humaine proprement dite, en est la source : « La lumière de la raison, dit saint Thomas, est Vimage de la vérité incrcée réfléchie dans notre âme. » C'est ce qui a été dit de plus profond et de plus important sur la nature de la raison.

' La lumière surnaturelle est la source de la foi divine. La foi est l'essai, le commencement obscur et faible de cette vision de Dieu lui-môme, en son essence, et dans la source de sa lumière.

^ Il y a deux degrés de l'intelligible divin : celui que

peut atteindre la raison, et celui que l'on ne peut atteindre que par la foi et la révélation. La raison a sa sphère \^ propre et sa perfection relative, dans le premier decrô de l'intelligible. Mais elle ne saurait y avoir par ellemême son entier développement naturel. Elle n'a sa perfection dernière, dans le second degré de Fintelligible, qu'aidée et élevée au-dessus d'elle-même par la lumière surnaturelle.

La raison saine est celle qui ne se sépare point de sa source dans l'âme et en Dieu.(La source de la raison, ^ c'est la lumière même que Dieu donne.^L'origine dans l'àme de cette donnée se nomme diversement sens di' in, attrait du désirable et de l'intelligible, ressort caché. (he * moment même, ou, si l'on veut, le point où la lumière naturelle de Dieu touche et sollicite l'àme, ce point, ce mouvement, cette racine, cette donnée, comme on voudra l'appeler, c'est la source de la raison. La saine raison est celle qui ne se sépare pas de cette source au centre de l'àme, et qui trouve dans cette foi son orientation, dans ce ressort caché son élan vers la vérité, dans ce sens ou ce contact divin sa certitude.)

La raison pervertie est celle qui rompt, autant qu'il est en elle, avec cette source, avec ce cœur, comme dit Pascal, avec ce sens divin, avec cette foi, avec l'attrait du désirable et de l'intelligible. Mais comme la rupture avec Dieu n'est possible à aucun être ni à aucune force, la raison pervertie est celle qui travaille sans cesse à faire abstraction de sa source qui la poursuit. D'où il ne résulte qu'une chose, savoir : une marche en sens inverse de la droite raison, et, comme le diMiiontre l'histoire, une marche vers le néant de la pensée, au lieu d'une marche vers la vision de l'être; une marche logique à rebours, qui, au lieu de déployer les conséquences des premiers principes, en vient à nier, c'est un fait, les l)remiers principes mêmes, tant spéculatifs que pratiques. C'est en quelque sorte la raison réprouvée que Dieu pousse à l'absurde, c'est-à-dire à une démonstration indirecte de la vérité.

Entre ces deux directions contraires, entre ces deux états de l'esprit dont l'un s'élève, dont l'autre tombe, entre la saine raison et la raison perverse, il y a la raison paresseuse qui n'avance pas, qui ne monte pas, mais qui ne tombe pas encore décidément; qui ne gravite point vers l'Être, mais qui ne se précipite pas encore vers le néant; qui ne nie pas les premiers principes, mais qui n'en sait rien tirer; qui, selon Platon, oscille vers la moyenne région sans jamais s'élever à la plus haute.

Je me représente ces différents états de l'esprit par une comparaison :

L'ame raisonnable a été créée pour voir Dieu, Dieu même en essence, comme l'aigle, dit-on, pour regarder le soleil en face.

Supposez un aigle sur le bord d'un lac oi!i brille l'image du soleil : l'aigle peut se borner à regarder l'image sans reporter son regard vers Fobjet.

Il peut, — mais c'est ce c{ue les aigles ne font pas, pourquoi donc les hommes le font-ils? — il peut prendre son vol vers l'image et se précipiter dans le lac, où aussitôt il cesse de voir, et du même coup perd l'image et l'objet.

Il peut encore, excité par l'image, lever le regard, déployer ses ailes et diriger son vol droit vers le soleil lui-même comme attiré par les rayons que boivent ses yeux. C'est ce que font les aigles, et c'est ce jeu sublime et cet élan vers la source de la lumière qui ont charmé les hommes, et valu au roi des airs cette gloire d'être le poétique symbole des sublimités de l'esprit.

Ainsi du regard de l'âme.

Notre âme est à la fois l'aigle et le lac.

Tantôt nous regardons le lac stupidement, sans distinguer l'eau même des rayons de lumière qu'elle envoie, sans distinguer la mobile surface de la forme immobile de l'image, toujours sphérique sous les rides de l'eau. C'est là la raison paresseuse et la philosophie stérile des lettrés sans sagesse.

Tantôt ces contrastes nous avertissent, et nous com-

mençons à comprendre que la lumière n'est pas nousmêmes, qu'il n'y a là qu'une image, une lumière réfléchie dont la source n'est pas en nous, et que cette eau passive est par elle-même froide et obscure. Xous comprenons qu'il y a hors de nous un objet d"oîi nous vient la lumière et que suppose l'image. La saine raison marche ainsi vers la vérité.

Mais ce que l'instinct épargne à l'aigle, et ce que l'instinct divin saurait aussi nous épargner si nous ne lavions pas d'abord étoufTé dans nos âmes, il nous vient un vertige, vertige étrange d'un être qui a des ailes et qui s'en sert pour se précipiter dans un abîme afin d'y cliercher le soleil! Oui, nous nous précipitons dans l'abîme où nous cessons de voir, où nous perdons et l'image et l'objet. Cette catastrophe est celle de la raison perverse, et l'histoire montre que beaucoup d'esprits l'ont voulue et subie, cherchant la source même de la lumière dans leur propre fond, creusant l'image audessous de l'image, au-dessous de la surface du lac, pour découvrir dans l'eau ses lumineuses et brûlantes racines. C'est ainsi que (l'on a cherché, dans la raison,*^ même le principe objectif et premier de la raison!!)et que la pensée s'est plongée au fond de l'abîme ténébreux qui est dans l'àme. au-dessous du point lumineux que Dieu éclaire d'en haut.

Enfin, l'âme, excitée par l'éclat du reflet et par le contraste du lac obscur, mobile, et de l'étincelante et immuable image, peut conclure que le lac n'est pas l'objet, mais le miroir; elle peut chercher l'objet, elle peut lever le regard et saisir le rayon direct au lieu ilu rayon réfléchi; et comme elle a des ailes aussi, bien plus puissantes que celles de l'aigle, elle peut prendre son vol, et aller vers le divin soleil, non plus en jouant comme les aigles, mais d'un élan réel qui aboutit, et qui s'unit au principe de la vie. « Car l'aigle, dit saint François de Sales, a plus de vue que de vol »; mais l'àme, aidée de Dieu, a aut mt de vol que de vue.

Poursuivons encore un instant cette comparaison pour

montrer ce qu'en tous ces mouvements la raison peut par elle-même, par la seule lumière naturelle, et ce qu'elle ne peut pas sans la lumière surnaturelle.

L'oeil c'est la raison, le rayon réfléchi c'est la lumière naturelle, et le rayon direct c'est la lumière surnaturelle. Que peut notre œil par l'un ou par l'autre?

L'œil par le seul rayon réfléchi voit l'image du soleil, non le soleil, c'est absolument impossible, ce serait contradictoire dans les termes. Dès qu'on voit le soleil lui-même, c'est nécessairement par ses rayons directs.

L'œil, par le contraste de la mobilité du miroir et de l'immobilité de l'image, peut distinguer les deux et conclure que l'image vient d'un objet autre que le miroir. L'œil rapporte les traces de l'image à un être réel qu'il ne voit pas. Telle est la connaissance de Dieu et de ses attributs, abstraite des créatures et vue dans les idées nécessaires, immuables que l'âme trouve en elle-même.

L'œil connaît-il cependant l'image tout entière telle qu'elle est? Non, certes; car, par exemple, il voit comme un disque, tandis qu'elle est une sphère.

Il se trompe encore en rapportant l'image au-dessus du miroir au lieu delà rapporter à la surface, et il croit voir des rayons directs, tandis qu'il voit des rayons rélléchis. Il ne connaîtra donc complètement l'image que quand il connaîtra l'objet, sa vraie situation, son rapport avec la surface, et le mystère des rayons rélléchis et des rayons directs. Néanmoins dès que l'œil reconnaît que l'image n'est pas le soleil, l'œil peut tendre à voir le soleil, regretter de ne pas le voir, et chercher à le voir : mais évidemment il n'enverra rien que lorsque les rayons directs le frapperont.

Sortant maintenant de ces comparaisons, nous dirons que la raison peut par elle-même {ipsa, per se), par la seule lumière naturelle, connaître plusieurs vérités qui constituent le premier degré de l'intelligible divin, et qui ont été nommées préambules de la foi.

La raison ne peut, sans le secours de la lumière surnaturelle, connaître toute la vérité de ce premier degré.

Cette insuffisance de la raison, même dans Tonlre naturel, c'est-à-dire dans le premier degré de l'intelligible divin, la raison peut la connaître et la connaît, et elle démontre la nécessité de la révélation divine, même dans cet ordre de vérités.

La raison peut en outre, et c'est son plus haut effort, reconnaître qu'elle n'est pas elle-même son principe absolu et premier, que sa lumière naturelle n'est que l'image de ce principe et comme l'ombre de sa lumière, que cette image répond à un objet qui n'est pas dans limage, dont elle n'a pas la vue, et qu'il doit être possible de voir directement; elle comprend qu'il faut voir la source de la lumière, Tcsscnce de cet objet divin, et que cette vue est nécessaire à sa félicité suprême et à sa perfection dernière.

11 est bien entendu que ce désir naturel de la félicité souveraine, c'est-à-dire ce désir naturel devoir l'essence de Dieu, est radicalement différent de cet autre désir positif qui est un commencement de conception, de possession de la lumière surnaturelle. Mais il est bien entendu aussi que ces deux espèces de désirs du souverain Bien, dans le fait et dans la vie réelle de l'âme, se mêlent perpétuellement, et peut-être, par la prévenante bonté de Dieu, se succèdent et se correspondent, comme les deux mouvements du cœur.

Mais cette analyse scientifique, par laquelle nous cherchons à distinguer rigoureusement les deux ordres de l'intelligible divin, le naturel et le surnaturel, cette analyse nécessaire en métaphysique importe peu dans la pratique; car^aucune âme n'est livrée à elle-même sans nul secours surnaturel de Dieu. Dieu mêle, dit Fénelon, le commencement du don surnaturel aux restes de la bonne nature, et l'homme porte en lui un mystère de grâce qu'il ignore profondément])ll y a des germes de foi dans Tàme, et nulle âme n'est privée du Christ, dit saint Jérôme, cjue répète et commente Thomassin. De fait, la raison naturelle se développe, est saine, marche à son terme sous linllnence de la grâce

de Dieu et des excitations de Dieu naturelles et surna- V turelles.(je ne compte que sur la grâce, dit encore Fénelon, pour conduire ma raison dans les limites de la raison ;)et Perrone, le plus décidé défenseur des droits de la raison, reconnaît que, dans notre état pré- / sentj^c'est sous l'influence de la grâce que se développe le germe de la raison.")

Voilà pour la pratique. Mais pour la théorie tout le travail d'analyse qui précède était nécessaire, et plût à Dieu qu'il nous ait été donné de parvenir à la précision; car cette question est véritablement le pivot de l'esprit humain, le centre de la Philosophie; c'est, si Ton peut s'exprimer ainsi, le point où se toucherait l'esprit de l'homme et l'esprit de Dieu ; là se trouve le rapport, le moyen de passage de l'un à l'autre. Si nous, théologiens catholiques, en possession de la vérité, nous parvenions à mettre ce point dans sa lumière, nous rendrions à la philosophie le plus grand service qui jamais lui ait été rendu. Nous aurions fait pour la pacification de l'esprit, pour la régénération de la science, pour le salut de l'esprit humain, un effort décisif.

Que ne nous est-il donné d'apprendre aux hommes à discerner au centre de leur âme ce point, cette racine de la vie, ce ressort caché où Dieu les touche, où sa lumière vient en nous, se réfléchit dans l'âme et forme, après la réflexion de la divine lumière, notre vie naturelle; avant la réflexion la vie surnaturelle; de sorte que, quoiqu'il y ait l'infini entre les deux, en pratique on les distingue à peine, puisqu'un môme point, en C|uelque sorte, tient du rayon naturel et du surnaturel?

Ce point de contact et ce toucher divin, en tant que l'âme en ressent quelque chose, c'est le sens divin, sens divin naturel, Q^nd l^me sous ce tact se sent ellemême ^^ù^emern/ViDieu implicitement; sens divin surnaturel, quand l'âme sous ce contact sent explicitement Dieu lui-même, et ne se sent elle-même qu'implicitement en Dieu. Double sens cjui se mêle et varie dans l'âme peut-être comme les deux battements du cœur;

Dieu, selon notre dogme, étant toujours présent à lame, ^ avec son double secours naturel et surnaturel, et en variant les données selon sa bonté libre, et selon la libre réponse de l'àme.

Que ne voit-on ensuite rintelligence. faite pour les deux degrés de Tintelligible divin, capable, par ses élans et sa volonté libre, sous la double donnée divine, de s'élever tantôt à l'un, tantôt à lautre, selon qu'elle s'appuie sur l'un ou l'autre côté du ressort caché, sur le sens divin naturel, ou sur le sens divin surnaturel; s'élevant, dans le premier cas, aux ombres immuables de l'infini, de l'éternel; dans le second, à l'infini, à réternel lui-même.

De sorte que la vie de l'esprit, comme celle de la volonté, comme celle de l'àme, est partout double : dans le point de départ qui est le sens divin naturel ou surnaturel ; dans l'élan qui varie selon le point de départ, et dans le terme, qui dépend du point de départ et de la nature de l'élan, et qui est la double région de l'intelligible divin.

Et pour mieux comprendre cette merveilleuse dualité, comparable en un certain sens et de loin à la dualité des deux natures du Chri-t, il faut savoir que l'homme naturel et l'homme surnaturel se ressemblent, que l'homme naturel est comme le plan de l'homme surnaturel, et qu'à chaque trait de l'un réi)ond un trait de l'autre. L'homme naturel est l'image de Dieu, et l'homme ^ surnaturel c'est l'homme uni à Dieu : c'est Dieu rentrant dans son image; c'est Dieu, vivant lui-même par sa réalité substantielle, dans chaque trait de l'image, mettant par sa venue le sens divin surnaturel dans le sens divin naturel, l'élan divin surnaturel dans lélan naturel de la raison vers l'immuable et l'infini, et mettant l'infini lui-même dans les idées de l'infini.

Mais résumons encore notre pensée, du point de vue théologique proprement dit.

La lumière de la raison est un don naturel de Dieu, par le(|UL'l llionime est homme. La lumière de la foi

est un don nouveau, gratuit, surnaturel, radicalement distinct du précédent, par lequel la bonté de Dieu élève l'homme au-dessus de sa propre nature.

En principe, Dieu eût pu laisser l'homme dans sa propre nature, sans l'élever, par un don plus haut, à la participation de la nature divine, à la vision intuitive et à la possession de la vie éternelle.

Mais, dans le fait. Dieu a voulu élever l'homme à cet état surnaturel; il a créé l'homme pour cette fin; il l'a créé pour l'élever à la vision intuitive. De cette libre et toute gratuite volonté de Dieu résulte pour l'homme la nécessité d'arriver à la vision intuitive, s'il doit atteindre sa perfection dernière, et la fin pour laquelle il a été créé.

Dieu, selon notre dogme, veut amener tous les hommes à cette fin, et donne sa grâce à tous pour les y amener. u Les effets de cette volonté, dit saint Thomas, sont l'ordre même de la nature dirigé vers cette fin, et toutes les impulsions, naturelles ou surnaturelles, qui ne cessent d'y pousser. » Dieu, comme l'enseigne saint Augustin, ne cesse pas de parler à la créature raisonnable pour qu'elle vienne à ce terme. Et c'est pourquoi Fénelon apu dire : « Je crois, avec saint Augustin, que Dieu donne à chaque homme un premir germe de grâce intime, qui se mêle imperceptiblement avec la raison, et qui prépare l'homme à passer peu à peu de la raison jusqu'à la foi. » Mais, quoique ce genre de grâce qui prépare la foi, si l'on n'y met obstacle, soit mêlé avec la raison, il en demeure radicalement distinct, comme le diamant, enchâssé dans l'or, demeure distinct du métal qui le porte, ou comme un germe, déposé dans la terre, n'est point la terre.

Il y a dans la raison un secours naturel et continuel de Dieu, qui est comme le principe de la raison ; et il y a, mêlé à la raison, un principe radicalement distinct de la raison, un germe de grâce qui, d'une part, favorise son naturel développement, et qui, en outre, le prépare peu à peu à s'élever, au-dessus d'elle-même, jusqu'à la foi. Mais l'esprit ne peut pas plus passer de la raison jus-

qiià la foi, par un développement naturel, que le fini, en grandissant, ne peut devenir infini. Il y a toujours tout l'abîme de l'infini entre le fini et l'infini. De même il y a toujours l'infini de Dieu entre la raison et la foi. Dieu seul peut combler cet abîme en donnant sa propre lumière, qui est lui-même, qui est le seul principe et le seul motif formel de la foi.^

Or Dieu veut combler cei abîme. 11 y travaille par sa grâce, par son soleil qu'il verse sur les méchants comme sur les bons. Mais le méchant y met obstacle. Il refuse le bienfait qui lui est proposé; souvent même, par sa faute, loin de se laisser élever plus haut que l'homme, dans la lumière surnaturelle, il n'étend pas même sa raison jusqu'aux vérités naturelles où elle devrait aller. Quelquefois il repousse le secours naturel de Dieu, qui excite et soutient sa raison dans sa sphère propre, aussi bien qu'il repousse le secours plus haut qui ouvre à son intelligence un monde nouveau. Il rejette la raison comme il a rejeté la foi, et il tourne son esprit renversé à la négation monstrueuse des principes mêmes de la raison.

Sans doute, il y a le scepticisme et la foi, entre la vie surnaturelle et la vie animale. Cependant les esprits qui cherchent ou croient chercher la vérité, et qui repoussent la vérité surnaturelle offerte par la grâce et la révélalion, abandonnent d'ordinaire à la fin le culte de toute vérité, leffort vers la sagesse, pour se replonger dans les sens, et se rattacher à la terre.

(C'est une grande faute pour la raison de rejeter la lumière surnaturelle de la foi. Cela est contre le devoir de la raison^La raison, par ses propres lumières naturelles, ne voit-elle pas ses bornes et son imperfection? N'est-elle pas forcée d'avouer qu'elle ne voit pas l'essence et la substance du vrai? Xe démontre-t-elle pas que la vérité substantielle c'est Dieu môme? Peut-elle soutenir que, quand elle conçoit les vérités abstraites qui forment son domaine, elle voit Dieu même, et lui-même, et (pi'elle a la vision intuitive de Dieu!

De quel droit nierait-elle donc qu'il puisse y avoir quelque autre lumière supérieure à sa propre lumière? Comment soutiendrait-elle que Dieu ne peut élever rintelligence créée jusqu'à la vue de la substance et de l'essence du vrai, jusqu'à la vue intuitive de Dieu? Il y a plus.(L'intelligence créée a, par le fait, le désir de la VLie intuitive de Dieu. Dès qu'un esprit sait que Dieu est, il veut voir Dieu, comme l'affirme partout saint Thomas.)Ce désir tient à la nature même de la créature raisonnable, dit encore saint Thomas, suivi de la Théologie presque entière. Or ce désir, ce désir négatif, je l'accorde, désir par privation et par regret, quelque indirect, aveugle et inefficace qu'il puisse être en luimême, suffit pourtant à démontrer que^notre intelligence, puisqu'elle a ce regret, n'aura son plein repos et sa pleine perfection que dans la lumière supérieure que lui apportera la vue de Dieu^ Mais que ce désir soit, dans l'homme, ou essentiellement naturel ou seulement inné, qu'il résulte nécessairement de la propre nature de l'intelligence raisonnable, comme le soutient à peu près toute l'École, ou qu'il ne soit qu'une impulsion surajoutée de Dieu; qu'il tienne au fait de la création ou qu'il dérive de cette volonté que Dieu a d'élever toute intelligence à la vision intuitive, et soit ainsi ce que saint Thomas nomme « l'ordre naturel dirigé vers la fin surnaturelle » ; que cette impulsion surajoutée doive, à son tour, être dite naturelle ou surnaturelle, il n'importe. Comme en tout cas cette impulsion de Dieu est mêlée à la raison, à la raison telle qu'elle nous est donnée, il en résulte toujours que la raison, la saine raison, peut démontrer la possibilité de la lumière surnaturelle, de la vision intuitive, et prouver sa nécessité, si l'esprit doit atteindre sa perfection dernière et parvenir à son repos.

Enfin, dans notre état présent, où notre raison est blessée, ainsi que notre volonté, notre raison comprend et démontre fort bien ses faiblesses. Elle démontre son impuissance à conquérir tout son domaine Elle montre,

de plus, ses égarements et ses continuelles erreurs. Elle prouve ainsi la nécessité d'un secours supérieur; et elle conlirme le mot de Fénelon : < Je ne compte que sur la ^ grâce pour conduire la raison dans les limites de la raison >. Il lui faut donc Tautre lumière, non seulement pour être élevée à sa perfection la plus haute, mais encore pour être guérie et atteindre sa propre et naturelle perfection.

Et cette nécessité de la lumière surnaturelle pour donner à la créature raisonnaljle sa perfection dernière ou sa perfection relative, ne vient pas seulement des plaies et des faiblesses de la raison dans notre état présent ; elle vient encore de la nature de la raison créée. ^L'esprit fini, naturellement, ne voit que par parties; la ^ totalité lui échappe; il ne connaît le tout de rien;")!! ne saurait pas plus atteindre l'ensemble de ses intelligibles, ou l'absolue totalité d'une seule idée, qu'une séiie mathématique convergente ne peut, en se développant, atteindre sa limite. Il faut, pour qu'une telle série soit achevée, y mettre l'infini par hypothèse. ^11 faut de ^ même, pour que l'esprit fini parvienne à toute la vérité de son degré, qu'il s'unisse à l'esprit infini.')

Mais revenons de la Théologie à la Philosophie.

Ou rien n'est démontré en Philosophie, ou tout ce qui précède démontre quil^y a, pour l'homme, deux régions ^ du monde intelligible, comme s'exprime Platon: qu'il y a, pour notre intelligence deux degrés de l'intelligible divin, comme le dit saint Thomas.^

Tous les philosophes du premier ordre l'ont enseigné; toute la Théologie catholique le professe; tout le dogme chrétien le suppose; tout homme le sent et peut le voir en lui; toute l'histoire de l'esprit humain l'explique, et roule sur ce fondement.

Cela, dis-je, est démontré parce que tous ceux qui ont connu l'esprit humain l'ont vu, et parce que vous le voyez vous-même, si vous avez compris ce qui précède.

Il y a deux degrés de la sagesse totale. Platon les

nomme les deux régions du monde intelligible, dont l'une est celle des fantômes divins, ombres de ce qui est, dont l'autre est l'intelligible lui-même dans sa divine essence, soleil d'où viennent les ombres et les images, et qui est le souverain bien vu en lui-même.

Platon en parle encore lorsqu'il parle de ces vérités, les plus importantes de toutes, qu'il est impossible ou très difficile de connaître en cette vie ; qu'il est possible pourtant de connaître si quelqu'un les enseigne, mais que nul ne peut enseigner si Dieu même ne l'envoie.

Aristote distingue ces deux degrés, quand il dit qu'il y a dans l'homme, outre la vie de la sensibilité, la vie raisonnable; et, outre la vie raisonnable, la vie contemplative de l'intelligence pure, qui est comme une autre âme surajoutée à l'âme; qui n'est pas essentielle à l'âme, qui en peut être séparée, qui nous vient du dehors, qui est surnaturelle, plus qu'humaine, divine, qui est Dieu même. Qu'on veuille se rappeler les admirables textes d'Aristote à ce sujet.

Saint Augustin déclare qu'il y a entre les vérités rationnelles, certaines et absolues, et l'intelligible majesté de Dieu, la même distance que du ciel à la terre et du soleil aux ombres. Il répète les termes mêmes de Platon, mais en développe et en approfondit le sens. Des deux lumières, des deux visions, il nomme l'une extérieure (extraiia), l'autre intérieure {intraria) ; des deux sciences, il appelle l'une lumière du soir (vesperlina), et l'autre lumière du matin {matutina) . Toute vue des créatures,(ja vue que notre âme a d'elle-même, sans la lumière de Dieu, est cette lumière voisine de l'ombre; et la vue seule de Dieu lui-même est la lumière du jour!)

Saint Thomas nomme les deux ordres de l'intelligible divin, et ses deux sommes ou résumés sont ces deux ordres de l'intelligible divin traités à part.

Il affirme que la raison a deux termes et deux sphères d'action : l'une que déploie devant elle la lumière naturelle et l'autre que lui ouvre le don de la lumière surnaturelle. Il nomme aussi la région inférieure région des

ombres; Tune est, dit-il, une vision spéculaire (specuIarU), l'autrt,' est la vision directe de l'essence [visio per essen- (i nii).

Il y a donc ces deux degrés de l'intellig-ible, correspondant àce que la théologie chrétienne nomme Tordre naturel et Tordre surnaturel : ordre de raison, ordre de loi.

Maintenant est-il certain, par Texpérionce de chacun de nous, comme par Thistoire entière de Tesprit humain, que le premier des deux degrés cherche, regrette et désire Tautre, et que, plus un esprit s'élève dans cette première région, développe sa raison et porte haut sa vue, plus il comprend que sa vue est partielle, et que ce quil voit n'est que l'ombre, mais non l'essence et la substance du vrai? Est-il certain que (la lumière naturelle de la raison, à mesure qu'elle grandit, produit une soif de plus en plus ardente?)Mais soi! de quoi, sinon de la vérité même, essentielle et totale, substantielle et vivante, dont le portrait de plus en plus distinct, dont les rayons de plus en plus nombreux dans le miroir de Tàme y allument le désir de la réalité, de la totalité 1.

1. On voit ici que Tilhistre oratorien avait pressenli une apologétique nouvelle. Cette apologétique nouvelle est soutenue en ce moment avec talent, par M. Blondcl, de la Faculté de Lille. ?]lle consiste à montrer que la raison postule la foi, et à tirer des profondeurs de la nature humaine et des limites bien constatées de la raison les preuves de la nécessité de la foi. « Celte soif » dont parle le P. Gratry, c'est la raison déduisant ou induisant de son impuissance même, et sans sortir d'elle-même, par une logique naturelle, l'existence d'une vérité rationnelle et supérieure à la raison. D'aucuns font remonter à Kant le piMut de départ de celte apologétiiiue. Le premier, en effet, Kant a montré, croyons-nous, avec insistance la relativité de nos connaissances, les infirmités de la raison — peut-être en les exagérant — et « a aboli la science pour établir la foi », suivant sa propre expression : son action dans la philosophie est comparable à celle de Galilée démolissant la vieille hypothèse géoccntrique par son : « e pur si muove. •• Quand il disait : « Deux choses m'emplissent Tnme d'ailmiration et de respect : le ciel étoile sur nos têtes et la loi morale dans nos cœurs «, en réalité

Ceci est la conclusion légitime de la saine raison^ de la raison croissante, source de la vraie Philosophie. La raison paresseuse, arrêtée, ne le sait pas, et elle enfante cette Philosophie languissante, stérile et versatile, qui tourne sur elle-même sans avancer. La raison dépravée le nie et le repousse absolument; mais aussitôt elle se renverse, se tourne contre elle-même, se nie et se détruit, et se nomme sophistique, suicide de la raison.

Sont-ce là, oui ou non, les traits fondamentaux de Fhistoire de l'esprit humain, et les catégories où se classent les esprits?

Cela posé, les Chrétiens sont ceux qui croient que la seconde région du monde intelligible sera donnée, et qu'elle est donnée en effet dès maintenant, en principe, par la foi du Christ, foi divine, qui met en nous, comme dit saint Thomas, d'après saint Paul, l'essence et la substance du vrai, en son germe surnaturel, développablo dans l'éternité.

Quant aux vrais philosophes, qui ne sont pas chrétiens, je ne parle ni des sophistes ni des lettrés qui s'occupent de philosophie paresseuse — ce sont nécessairement des esprits qui attendent, cherchent, désirent, regrettent, qui soupçonnent et qui conjecturent le Soleil dont ils voient les ombres, l'essence dont ils aperçoivent les images et les linéaments abstraits.

Que s'il en est ainsi, voici ce que nous croyons devoir proposer à tous ceux. Chrétiens ou non, qui ont en eux le germe philosophique, j'entends par là l'effort vers la sagesse totale.

Nous leur proposons, avant tout, dans l'ordre pratique, comme loi quotidienne de leur vie, ce mot du

il faisait un acte de foi, un acte de foi philosophique. Mais la théologie catholique avait formulé avant lui sur ce point beaucoup de thèses précises. L'apologétique nouvelle n'est peut-être qu'une forme plus rigoureuse de l'ancienne qui n'a jamais cessé d'invoquer les preuves intrinsèques, les preuves de convenances, les preuves du cœur, etc. Voir Blondel, l'Action, 1 vol. Les exigences de la pensée contemporaine (brochure).

Christ : « Celui qui lait le mal hait la lumière; celui qui fait la vérité arrive à la lumière » ; et cet autre : « 11 faut toujours prier et ne pas se lasser de le faire > ; c'est-à-dire il faut toujours joindre sa force libre et sa correspondance active à Fattrait permanent du désirable et de l'intelligible. Il est trop évident que cet effort intérieur continu, et cette persévérante prière, jointe à la lutte contre tout mal, et à l'entreprise de tout bien, est la méthode pratique d'arriver à la vérité.

Mais, en outre, dans l'ordre spéculatif, voici ce que nous conseillons : c'est une manière toute nouvelle d'étudier les formules de la foi chrétienne.

D'ordinaire on en étudie, par voie de controverse, par le dehors et la circonférence, quelques détails, jamais le tout; et l'on fixe son attention beaucoup moins sur le dogme lui-même et son simple énoncé, que sur quelques raisons humaines très imparfaites, très incomplètes, qu'en donne quelque prédicateur ou quelque auteur.

Est-ce là le moyen d'arriver, je ne dis pas à la foi, mais seulement à la connaissance authentique de la foi et à l'intelligence de son énoncé dogmatique?

Voici le procédé inverse, dont nous pensons qu'on peut attendre, pour beaucoup dames, un très grar.d fruit

Prenez les formules de la loi, telles qu'elles sont présentées par l'Kglise dans leur énoncé authentique. Ajoutez-y quelques-unes des paroles du Christ sur lesquelles s'appuient ces formules.

Si vous êtes Chrétien, vous croyez que ce sont là des germes de vérité divine, développables dans l'éternelle lumière.

Si vous n'êtes pas Chrétien, vous en doutez, mais vous n'avez aucune raison de le nier.

Or, que feriez-vous si, tenant dans ma main quelques grains de poussière, je vous disais : « Voici des germes. Ceci implique des plantes et renferme des fruits. »

Si vous en doutiez, il n'y aurait évidemment d'autre

moyen d'arriver à la vérité que de confier ces germes à la terre, et de mettre cette poussière en demeure de germer, et de montrer aux yeux ce qu'on n'y voyait pas.

Faites de même. Enracinez solidement, inébranlablement, dans votre mémoire, ces petits germes, ces formules de la foi.

Ne méprisez pas la mémoire; c'est le trésor des données, dit Bossuet; c'est une terre qui ne conserve pas seulement, mais qui développe. Enracinez, dis-je, tous ces germes dans le sein de votre esprit, puis vivez avec eux. Laissez passer sur cette semence(le mouvement de la vie, ses saisons, ses aridités, ses épreuves, ses douleurs, ses défaillances, ses espérances, ses joies et son soleil.^Laissez vivre cet essai de moisson dans la fermentation de votre esprit, dans la sève dont il se nourrit, dans la lumière où il se développe. Comparez à ses besoins, à ses regrets, à ses doutes, à ses questions, à son attente, à ses labeurs et à ses conjectures toutes ces affirmations.

Laissez couver ces germes par ces forces cachées qui font croître tout ce qui vit dans l'homme, et qui naissent comme une sorte d'électricité, du mouvement libre de l'âme vers l'attrait universel de Dieu ; en d'autres termes, priez toujours et ne vous lassez point. Que le cœur et la volonté ne se paralysent point, mais agissent fidèlement sous l'influence de cette sainte et infaillible loi : « Oui fait le mal hait la lumière, qui fait la vérité y vient. »

Faites cela, et vous verrez vous-même si les germes grandissent, et si Jésus a eu tort de dire : « La parole de Dieu est une semence ;. tombée dans un bon cœur elle produit trente, soixante et cent pour un. »

Chrétien ou non, cette épreuve est à faire. Si vous n'êtes pas Chrétien, vous aurez chance d'y trouver cette autre sphère de l'intelligence, ce ciel de la vérité que regrette et poursuit votre esprit, et cette philosophie totale que vous savez ne pas avoir.

Si VOUS êtes Chrétien, vous croyez que ce sont là des germes de lumière éternelle, et les plus hauts principes de la philosophie réelle et de la pleine sagesse.

Essayez donc ^

Cette épreuve, faite dans ses vraies conditions, peut, par la grâce de Dieu, donner la philosophie aux âmes qui n'ont que la foi ; la foi à celles qui n'ont que la philosophie.

C'est le premier travail à entreprendre pour la foi qui cherche lintelligence, et pour rintclligcnce qui cherche la foi.

Que les esprits qui, arrivés vers le terme de la lumière humaine, la trouvent pâle, partielle, décroissante, trop mêlée d'ombres; qui reconnaissent que le fuyant objet de leur poursuite est une lumière du soir, qui se décolore et s'efface, et dont le fond n'est que ténèbres ; que ceux-là, dis-je, jettent dans leur esprit les principes de ce que saint Augustin nomme la lumière du matin.

Je sais bien que d'abord ces principes leur paraîtront plus obscurs que ce jour même qui ne leur suffit pas, et qu'habitués à ce que Descartes, je crois, nomme quelque part la grossière évidence de la géométrie, ils n'apercevront que nuit close dans ces germes de lumière céleste. Mais qu'ils veuillent bien entendre ceci, et méditer cette comparaison. On appelle nuit aussi l'absence de notre soleil. Mais que nous montre le soleil? Il nous montre

1. La prière dont il est question dans ces pages n'est pas autre chose que le désir de l'intelligible et du vrai. C'est donc un acte à la fois rationnel et instinctif. Il suppose simplement la croyance au vrai et à l'intelligible. C'est le commencement de la foi. Mais on voit que cet acte peut être conseillé à tous ceux qui pensent ou écrivent, même à ceux d'entre eux qui n"ont pas la foi. Ce commencement de la foi existe du reste chez tous ceux qui pensent et écrivent. (Penser c'est rechercher le vrai, c'est donc croire à son existence. Ecrire c'est manifester aux autres le fruit de ses pensées, le but de ses recherches et de ses désirs. Cela encore suppose que l'on croit au vrai.'^Ceux qui, comme le P. Gratry, croient au vrai al)solu et vivant ont la foi catholique. Mais la fui pliilusoi)liique est le chemin qui conduit à la foi catholique.

la terre et lui-même. Quand il a disparu que voit-on? On ne voit plus d'abord ni terre, ni soleil, ni rien. Mais patience! laissez passer la nuit et regardez. Les étoiles paraissent une à une; la voûte entière se peuple; le ciel est plein de rayons, de mouvements et de scintillements, et comme de regards qui s'éveillent et sollicitent le nôtre. On voit le ciel que cachait le soleil. De sorte que, pour qui veut voir le ciel entier, il était bon que le soleil se retirât.

Mais, je ravoue,fces étoiles ne vous paraissent encore que des gouttes de lumière sur la nuit. Toutes ensemble ne valent pas un rayon de soleilNEt pourtant qu'avonsnous sous les yeux? Nous avons devant nous l'univers immense des soleils, dans lequel notre propre soleil n'est qu'un point, point dans lequel la terre n'est qu'une fraction d'atome. Chaque point imperceptible de cette pous sière lumineuse est un soleil comme le nôtre, entouré de cent mondes vivants, aussi grands ou plus grands que le nôtre. Le jour donc nous montrait un point, la nuit nous montre l'immensité.

Oserai-je dire que c'est une des divines raisons pour lesquelles le soleil se couche? Si le soleil règne et disparaît tour à tour, c'est que Dieu veut, qu'outre la terre, l'homme voie le ciel.

Il en est justement ainsi des obscurités de la foi, relativement au jour de la raison.

C'est pourquoi notre dogme enseigne que la raison, comme le soleil, doit régner et se soumettre tour à tour : régner sur toute la terre et se soumettre en face du ciel. Son règne lui donne un monde; sa soumission lui donne l'immensité, dont le monde n'est qu'un point.

Qu'on ne s'effraie donc pas d'abord des obscurités de la foi, ni des soumissions de l'esprit.

Quant aux chrétiens, qu'ils me permettent, à la suite de saint Augustin, de les exhorter vivement à chercher la lumière et à aimer l'intelligence.

Ce que vous possédez fermement par la foi, apprenez à le voir dans la lumière intelligible. En ce temps de

grande décadence et de langueur de la raison et de la loi, vous qui tenez les principes certains de la lumière universelle, pourquoi les enfouir et n'en pas déployer, par la culture et par l'effort, par un constant travail d'intelligence et d'ame, les rayons, les couleurs, les parfums, les beautés et les fruits? Vous qui croyez d'avance que chacune de ces gouttes de lumière est un soleil, un principe vivificateur des mondes; vous qui portez en vous ce(ciel étoile de la foi;)vous qui êtes un ciel, plus grand que le ciel visible, pourquoi ne cherchez-vous pas à devenir plus clairement lumineux, pour la gloire de Dieu et pour le salut de vos frères?

Qui peut vous excuser et vous dispenser de leffort vers le jour plein et la lumière croissante? Est-ce Tâge ou le sexe? Écoutez donc saint Augustin, s'adressant à sa mère, lorsque, appuyé près d'elle sur cette fenêtre que l'on montre encore à Ostie, regardant l'océan immense et le ciel étoile, et conférant du ciel de l'âme, il disait à cette mère bicn-aimée : « Ma mère, je vous le demande, ne vous laissez pas effrayer ni arrêter dans le travail dont il s'agit, par cette forêt de connaissances qui semblent nécessaires. On peut choisir, entre tous, les vrais points, peu nombreux, mais féconds; difficiles sans doute pour beaucoup d'esprits; mais pour vous, ma mère, dont l'esprit me semble nouveau chaque jour, et dont l'àme, soit par le progrès des années, soit par son admirable tempérance, dégagée tout entière des duperies du monde et de la dure servitude des sens, a su grandir et s'élever puissamment en elle-même, pour vous, mère bien-aimée, ces choses seront aussi faciles (|u"elles seraient difliciles à l'intelligence paresseuse de toutes ces âmes qui vivent si misérablement. »

C'est donc à la faiblesse du sexe et au déclin même de la vie, que le grand docteur adressait ce témoignage et celte exhortation.

Nous osons donc transmettre aux lecteurs de ces pages, quels qu'ils soient, cette même exhortation.

Mais où sont aujourd'hui, parmi nous, les âmes chré-

tiennes, dont la conversation est ainsi dans le ciel, c'està-dire dans la recherche de la sagesse et de la vérité? Où sont les âmes dont les plaisirs, de nature tout intellectuelle et cordiale, consistent à poursuivre, à recueillir les traces de Dieu, comme le faisait saint Augustin, dans l'histoire intérieure de l'âme, dans celle du monde et des empires, dans le spectacle de la nature, dans l'histoire de l'esprit humain, dans les confessions de sa vie, dans la musique et dans les lettres, dans les nombres et l'astronomie, afin de rapporter toutes ces choses à réternel modèle, et de confronter toute pensée à la parole de Dieu, au dogme défini que l'on porte dans sa mémoire, à Dieu même, qu'on porte dans sa mémoire, à Dieu même, qu'on porte dans son cœur et sa foi *?

1. 11 y a Heu de se demander si le développement de l'esprit humain se fait de l'intelligence à la foi ou de la foi à l'intelligence. Le moyen âge n'hésitait pas à dire que la foi est antérieure à la raison : philosophia théologie ancilla, fides quxrens inlellectum. Depuis la formule de Leibniz: nihil est in intellectu quin prias fiierit in sensu, nisi ipse intellectus, la méthode philosophique a changé. En même temps que la philosophie rejetait les idées innées, la conscience rejetait toute autorité étrangère à elle-même et déclarait ne relever que d'elle-même. Plus tard, la méthode de l'immanence tendait de plus en plus à fonder la philosophie exclusivement sur la raison, tout en reconnaissant du reste la relativité et la fafblesse de la raison. La philosophie et la morale étaient proclamées indépendantes de toute autorité extérieure et même de la foi. Voilà pourquoi la philosophie a rompu pendant de longues années avec la théologie, mais, comme nous l'avons dit ailleurs, la foi postulée par la raison tend à devenir, dans l'opinion des nouveaux apologistes, comme le couronnement de la raison : intellectus quœrens ficlem. On commence à mieux voir que la foi vient se greffer sur la raison pour l'embellir et l'éclairer. On commence à mieux comprendre que la foi et la raison sont contemporaines dans l'âme et qu'elles doivent s'y harmoniser, que ce sont des faculles-sœiirs, qui doivent se développer proportionnellement et simultanément.