LES PREMIÈRES MANIFESTATIONS

LUTHER, KANT, FICHTE ET HEGEL (i)

De l'état chez Kant et Fichte

Les philosophes allemands, comme Kant, Fichte, qui ont vécu et écrit à la fin du xviii® siècle se sont efforcés de concilier deux cités idéales pour ainsi dire contradictoires, dont l'une dérivait de la philosophie française, et l'autre de la monarchie prussienne elle-mênie. En effet, presque tous les Français en ce siècle, exaltaient et défendaient les droits et la liberté de chaque homme contre la puissance et la tyrannie de l'Etat. Pas de société légitime et équitable qui ne soit formée par la libre volonté de chaque individu, et dans laquelle cette liberté ne resterait pas intacte et intégrale, même après le pacte social. La Révolution française voulut réintégrer chaque citoyen, chaque homme dans sa liberté propre et personnelle. A la vérité, J.-J. Rousseau constitue bien par le libre consentement des volontés libres un nouvel ordre civil très vigoureux. Mais l'Etat n'y trouve pas sa force en lui-même ; il la puise dans les volontés libres qui se sont réunies et qui ont communiqué et délégué une certaine part de leur puissance.

En parcourant l'Histoire de France, l'on est étonné de cette éternelle suspicion contre l'Etat. En effet, dès l'origine, en France, l'Etat et la monarchie eurent un fondement quasi mystique. Lors de l'établissement de la dernière race royale.

(1) « De primis socialismi germanici lineamentis apud Lutherum, Kant, Fichte et Hegel », thèse latine de Jaurès, (Chauvin, édit. Toulouse). Cette thèse avait fait l'objet d'un cours (1890) à la Faculté des lettres de Toulouse, alors que Jaurès était maître de conférences. M Adrien Wéber en publia la traduction dans la Bévue Socialiste (juin, juillet et août 1892).

lorsque le premier Capet monta sur le trône, l'autorité de la religion chrétienne était encore pleine et entière ; toutes les espérances du côté du ciel. Tous croyaient sincèrement et fermement aux choses extra-naturelles. Aussi, les rois apparaissaient-ils coijime des délégués, des instruments de Dieu. C'est de Dieu qu'ils avaient reçu le pouvoir royal ; c'est pour Dieu qu'ils devaient l'exercer. Et comme les rois empruntaient au Ciel, pour se l'approprier, cette énorme autorité presque divine, ils se conciliaient l'affectueuse vénération des hommes par de grands égards pour les faibles et les humbles. De là cette dévotion envers le roi Louis IX à la fois pieux et juste. De là, même au xvii^ siècle, lorsque déjà le poids de la monarchie absolue commençait à paraître plus lourd au peuple et que les splendeurs de la gloire de Louis le Grand ne masquaient plus suffisamment les misères populaires, l'évêque Bossuet définissait encore le roi comme Dieu lui-même sur cette terre.

Cependant, de temps à autre, dès le xv^ siècle, des idées nouvelles étaient venues saper les fondements mystiques de la monarchie. Ce fut d'abord la résurrection des lettres latines et grecques, c'est-à-dire l'antiquité elle-même se réveillant d'un long sommeil. Comme cette antiquité avait voulu expliquer le monde par la raison et fonder les Etats sur la liberté, le supra-naturel se dissipait sous un souffle plus libéral, plus humain, de même que les nuages se dispersent sous un vent vif. Ensuite la Réforme ébranlant l'Eglise elle-même frappait et troublait du même coup la m^onarchie du droit divin qui s'appuyait sur l'Eglise. Et comme tout chrétien était désormais aussi près de la Divinité que le prêtre ou le roi et même plus proche s'il cherchait à plaire à Dieu, il n'existait plus dans la société égalitaire des chrétiens de région élevée pour les rois oij la majesté de Dieu se complaisait de préférence.

Enfin, lorsque la philosophie française du xvin® siècle commença ses analyses et ses investigations et entreprit de remonter jusqu'aux éléments et origines de toutes choses, lorsque la figure elle-même du Christ décrut et disparut dans la médiocrité humaine, la base miystique de la monarchie et de l'Etat fut arrachée jusqu'aux racines. Et parce que l'Etat et la monarchie avaient paru mêlés aux superstitions abolies, la monarchie elle-même s'évanouissait comme une superstition.

confusion d'un roi avec l'Etat. — L'anarchie est ce que Frédéric déteste et méprise le plus. Or, l'anarchie se découvre même sous des apparences monarchistes, lorsqu'en France Louis XV ne gouverne pas par lui-même, et ne réunit même pas tous ses ministres en conseil directorial, lorsque chaque ministre est livré à ses propres inspirations, — lorsque la légèreté ou le hasard président seuls au choix des ministres, lesquels ne sont souvent pas plus compétents dans leurs services qu'un avocat qui serait chargé de la gestion des choses militaires.

Quant aux discours et aux assemblées de délégués représentant plus ou moins réellement la volonté des citoyens, qu'était-ce autre chose que l'organisation d'une anarchique et imbécile comédie.!^ A quoi servaient à l'Allemagne ses diètes.5 A la vérité, les députés parlaient, mais ils ne faisaient rien et ressemblaient à des « chiens aboyant vers la lune ».

En France, depuis l'année i6i4, le peuple n'avait plus été appelé dans ses comices, et, en présence de la domination royale, du luxe de la cour, et des dilapidations des finances publiques, toute la nation n'attendait plus le rétablissement normal des affaires et de la liberté que de la convocation des délégués du peuple tout entier. De là chez les Français ce respect du parlementarisme. Dans l'Allemagne, au contraire, arbitrairement émiettée en d'innombrables petits Etats appartenant parfois à des rois, étrangers, que pouvaient représenter les diètes, si ce n'est cette funeste division, cette anarchique dérision d'une patrie commune? Le salut n'était donc pas espéré d'une nation aux sentiments si épars, si dispersés, mais bien d'une monarchie qui adjoindrait les autres principautés à son unité fortement constituée.

Cette opposition de la France et de l'Allemagne au sujet de l'Etat apparaît lumineusement dans un excellent livre sur la monarchie prussienne, écrit par Mirabeau et livré à la publicité l'année qui précéda la Révolution française. Sous le roi Frédéric, l'Etat s'ingérait dans toutes les affaires aussi bien économiques que politiques ; le roi lui-même était un grand propriétaire, et ses domaines étaient affermés pour six ans. N'était-ce pas là une première image du collectivisme agraire.^* Le roi ne se contentait pas de proposer ; il imposait souvent aux autres propriétaires certains modes de culture, de labourage et d'ensemencement ; il ne conférait ni terres ni béné-

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fices, sans faire promettre l'adoption du mode des cultures royales.

L'Etat était industriel, administrateur des mines, et même dateur dans un grand édifice appelé « Lagerhaus ». — Lorsqu'une industrie périclitait, le roi la nationalisait aussitôt, et, comme le dit Mirabeau, les entrepreneurs devenaient des employés.

Le monopole de plusieurs commerces, de grains, de poissons, était concédé à des sociétés qui en partageaient le bénéfice avec le roi, c'est-à-dire avec l'Etat. Ainsi Frédéric a pour ainsi dire tracé le premier une esquisse du collectivisme agraire et industriel. Mirabeau au contraire, en digne partir san de la liberté économique aussi bien que politique, signale les écarts de l'Etat prussien en dehors de ses bornes légitimes. L'Etat a seulement deux devoirs : il doit protéger les citoyens contre toute violence étrangère et maintenir au-dedans la justice et la sécurité. Quant à ce qui touche l'agriculture, le commerce, l'industrie, bien mieux, l'instruction civique, cela est uniquement dû ressort individuel de chaque citoyen, et non pas de l'Etat.

Chaque citoyen est plus à même de connaître ses intérêts que l'Etat qui voit et dirige tout de loin d'une façon générale et confuse. Lorsque l'Etat s'efforce de favoriser les intérêts particuliers, il opprime et étouffe, comme un hercule qui de son bras puissant voudrait retirer un grain de poussière d'une fleur.

Cependant, après que ce souffle de liberté politique et économique eût imprégné lés premières années de la Révolution française et comme rempli les poumons des philosophes allemands Kant et Fichte, ceux-ci, en présence des exemples contraires donnés par l'illustre Frédéric, s'éprirent à la fois de la liberté des citoyens et des droits de l'Etat, et s'efforce-rent de les concilier.

Kant semble d'abord poser la liberté individuelle comme fondement du droit. Est libre l'homme qui doit et peut remplir son devoir et obéir aux commandements de la loi morale. C'est par la liberté que tous les hommes sont égaux entre eux. C'est la liberté et le devoir qui différencient les hommes des choses et constituent leur personnalité ; donc, personne ne doit pouvoir se servir de son prochain comme d'une chose ; l'homme n'est pas un instrument, mais sa propre fin. —

Même dans la société civile, cela seulement sera conforme an droit et à l'équité, qui laissera intacte la liberté de chacun. Mais lorsque plusieurs hommes forment une société, il n'est pas permis à tous de tout faire ; il est nécessaire de réglementer la liberté de tous, mais rien ne peut rétrécir la liberté d'un citoyen, si ce n'est le droit équivalent à la même liberté des autres citoyens. « Est donc juste l'action qui laisse subsister toutes les libertés dans une règle universelle. » Telle est l'origine ou plutôt l'essence même du droit. Pour tout ce qui regarde le droit public et le droit de l'Etat, aucune loi ne peut être imposée à un citoyen, si ce n'est avec son propre consentement. Tout le peuple légiférant sur tout le peuple, fait seul une loi juste. « Le pacte est social », « originel est le contrat », desquels émanent des lois légitimes.

Puisque la République est cette forme de gouvernement qui appelle sans cesse tous les citoyens à la confection des lois [■ar l'intermédiaire de délégués, la République est le droit entier et absolu. En elle, le contrat primitif et le pacte social acquièrent leur maximum de force et de puissance effective. Par elle, « l'état de nature » disparaît absolument ; il est déraciné. Par elle seulement, les nations pourront, comme tous les citoyens, sortir de l'état de nature dans lequel elles sont encore plongées, même en temps de paix, parce qu'en faveur de cette paix il n'existe ni règle, ni sanction universellement acceptées. Lorsque toutes les nations seront parvenues à la forme républicaine et que ces républiques se seront fédérées entre elles par une alliance éternelle, alors seulement luira la paix universelle.

En lisant et en méditant Kant, on le prendrait presque pour un philosophe français plein de l'esprit révolutionnaire et se fiant uniquement à la liberté.

Mais voilà que réapparaît le type de l'Etat, qui répugne le plus à la philosophie française. Le contrat constitutif de l'Etat existe dans la raison, mais non dans le temps. Ils se méprennent ceux qui se moquent du contrat primitif, dont a disserté Rousseau, comme si Rousseau avait dit qu'il fut une époque où les hommes abandonnant l'état de nature élaborèrent et conclurent un pacte social. Théoriquement, mais non historiquement, le contrat est à l'origine de l'Etat. En effet, aucun homme n'a pu aliéner une parcelle de sa liberté

naturelle, si ce n'est par un quasi assentiment tacite. D'où résulte la conséquence que tous les pouvoirs, par cela même qu'ils existent, s'appuient sur la base dissimulée du contrat. — Lorsque les Français mettent volontiers en regard le droit er le fait, et qu'ils s'efforcent, même au prix de changements Violents, de conformer les faits et les choses à un certain idéal de droit parfait, Kant reconnaît dans le fait lui-jnême', parce qu'il est un fait, une certaine forme de droit.

Il n'est aucun pouvoir sur terre, quel qu'il soit, qui ne découle du «peuple comme de sa source naturelle ; par conséquent tout pouvoir, quel qu'il soit, est légitime par certains côtés. Quand plus tard, Hegel dira : Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel ; il ne diffère pas autant du grand et noble Kant, que pourraient le faire croire les premières apparences. C'est pourquoi la rébellion contre les pouvoirs existants est toujours et partout un crime. Puisque matériellement et moralement la puissance dirigeante tire en quelque feorte son origine du peuple, c'est-à-dire du pouvoir législatif, cette puissance dirigeante est le peuple luimême ; donc, lorsque le peuple s'insurge contre elle, il s'attaque et se détruit lui-même par une horrible contradiction ; toute rébellion est comparable à un suicide. Quand les peuples mettent à mort leur roi, qu'il s'appelle Charles ou Louis, l'intelligence est frappée d'un certain effroi sacré, comme par un crime contre-nature. De tels crimes peuvent seulement s'expliquer d'une façon : Les hommes de désordre craignent d'être eux-mêmes livrés au supplice par le roi qu'ils n'auraient pas tué. La conscience frémirait moins d'horreur si ces scélérats massacraient le roi, comme un chien, sans aucun jugement. Mais l'institution d'un tribunal où le peuple juge le roi, c'est-à-dire où la volonté du peuple juge la volonté du peuple, cela est en vérité une monstruosité. Tel est cet abîme de crimes et de contradictions qu'il apparaît à ses scrutateurs de plus en plus profond et insondable. Par ces propositions (l'auteur leur applique le déterminatif méprisant « istis »), l'on a maintenant une suffisante aperception de la majesté et de la force accordée par Kant à l'Etat lui-même, en (tant qu'Etat. La vraie puissance supérieure réside moins dans^ l'addition, l'assemblage, la juxtaposition des volontés individuelles que dans une certaine volonté populaire intime et rationnelle.

La recherche de freins et de précautions contre le pouvoir souverain est ridicule. En effet, le peuple ne peut être scindé en deux puissances suprêmes, dont l'une tienne l'autre en bride. Une et unique est la volonté du peuple : au reste, si le roi le veut, il franchira tous les obstacles qui lui auront été opposés : quant aux délégués, chargés de contenir le roi, comme ils en attendront toutes sortes d'avantages honorifiques ou matériels, soit pour eux-mêmes, soit pour leurs parents, ils deviendront les serviteurs de sa cour, et non ses gardiens. Quel que soit le suprême pouvoir dirigeant, il n'a pas reçu son droit à l'existence de lui-même, mais de l'Etat. Or, celui qui tire son origine rationnelle et non historique du peuple, n'est pas soumis au peuple.

Cependant, l'Etat n'est pas éternellement enchaîné à ses institutions, qui doivent être fondées sur le soulagement des pauvres ou sur la liberté des harangues. En effet, aucune institution n'a pu fonctionner sans le consentement tacite de l'Etat. Lorsque l'Etat estime surannée, telle ou telle façon de comprendre le gouvernement ou la constitution, et juge possible l'accomplissement de son but par d'autres institutions, il peut les changer ou en adopter de nouvelles. — Puisque tel est, d'après Kant, le pouvoir et le droit de l'Etat, il n'est pas besoin qu'il soit expressément d'accord avec le socialisme ; il l'a certainement favorisé. En effet, si l'Etat estime que les conditions et les modes d'acquisition des richesses ne conviennent plus ou ne sont plu's en harmonie avec la nouvelle mentalité, avec la nouvelle situation économique, les richesses ne seront pas plus éternelles que les institutions. L'Etat ne spoliera pas les propriétaires, mais ce qu'il avait donné pour quelque temps, il le réclamera de nouveau comme sa propriété.

Pour ce qui regarde directement la répartition des propriétés et des richesses, Kant semble tantôt s'éloigner, tantôt se rapprocher du socialisme. Il affirme que la liberté et l'égalité politique des hommes ne peuvent coexister sans l'égalité économique. Si aucune loi n'empêche l'homme dénué de toute propriété d'acquérir et de posséder, l'égalité est absolue entre tous. Au contraire, le socialisme déclare qu'à défaut de la loi civile, la loi naturelle des choses empêchera les pauvres de parvenir à la moindre propriété, même par le plus rude labeur. Ici, Kant paraît en désaccord avec le socialisme. Bien

mieux, Kanl accepte et reprend la dislinclion dabord décrétée par les législateurs de la Révolution, entre les citoyens actifs et les citoyens passifs. Celui qui n'a pas de « selbstandigkeit », c'est-à-dire qui ne possède pas lui-même de suffisants moyens d'existence ou ne les reçoit pas d'un autre homme, celui-là n'aura pas le droit de suffrage. Et par cela l'égalité n'est pas blessée, puisque la loi qui n'est pas faite par tous est la même pour tous, et aucun obstacle n'empêche îo pauvre de pouvoir arriver un jour à se suffire à lui-même.

Cette distinction entre citoyens aclifs et passifs, bien qu'elle nous semble contraire à l'égalité, est en quelque façon conforme au socialisme. Car celui-ci proclame le néant de l'égalité politique et philosophique ; celle-ci n'est qu'une dérision, à moins qu'une suffisante quantité de biens ne soit à la disposition de tous les citoyens. De plus, les citoyens les plus pauvres, même en possession du droit de -suffrage, sont passifs tant que leur existence est subordonnée à une volonté étrangère.

Kant enseigne que celui-là seiilement est véritablement citoyen qui possède la liberté et l'égalité avec des inoyens d'existence suffisants, de sorte que la devise de l'Etat ne devrait pas être comme chez nous : « Liberté, Egalité, Fraternité », mais « Liberté, Egalité, Propriété ». Comme les salariés d'aujourd'hui ne sont pas complètement citoyens parce qu'ils ne possèdent ni un fond de terre ni une industrie qui leur soit propre, comme aujourd'hui d'innombrables ouvriers vivent sous la dépendance d'une volonté étrangère, si l'on veut rouvrir les portes de l'Etat à ces hommes, il faut les faire participer à la propriété, il 'faut leur assurer d'une façon quelconque l'existence indépendante. N'est-ce pas là du socialisme.^

Au surplus, la propriété elle-même d'après Kant, ne provient pais de la propre volonté particulière de chaque individu. Tout homme peut sans aide aucune occuper ime part de terre. Mais occupation ne veut pas dire propriété. L'occupation peut être l'indice ou la condition physique de la propriété, mais elle n'est pas la propriété. — En effet, de quelle façon un homme peut-il posséder.^ Il n'y a aucun lien de droit entre un homme et une chose ; donc, il n'existe aucun droit individuel d'un homme déterminé sur ime chose déterminée. « Quand même un homme serait seul sur la terre, il

l'habiterait mais ne la posséderait pas. » Même l'objet que l'homme a façonné par son travail, il ne le possède pas; légitimement. En effet, qui lui a concédé la substance de la chose travaillée par lui.»* Il n'existe d'autre droit que celui qui relie les hommes les uns aux autres ; le contrat originel, qui est le fondement de l'Etat, est au même titre celui de la propriété.

Une habitation terrestre a été assignée à tous lés hommes, et, comme il est impossible de vivre sans la terre, la communauté des terres a existé dès l'origine entre tous les hommes. Par là, il ne faut pas entendre la communauté des premiers âges chantée par les poètes, car celle-ci a réellement existé dans le temps ; elle fut un fait, non un idéal. Il ne s'agit pas de la primitive communauté historique et temporaire, mais de la racine originelle de la communauté rationnelle. — La naissance de la propriété individuelle est due à la cession faite par tous les hommes d'une part de terre à un individu, à la condition qu'en retour il abandonnât son droit sur les autres choses. Ainsi l'occupation et la mise en œuvre d'un fond de terre sont les conditions de l'octroi de sa possession juridique par l'ensemble des hommes. Mais le droit de propriété en lui-même, comme l'Etat, procède du contrat social.

Combien nous sommes loin de cette vulgaire théorie économique, qui fonde le droit de propriété sur le travail. Si la propriété emprunte uniquement sa légitimité au pacte originel, au contrat social, l'Etat, en qui vit éternellement et se retrempe le contrat social, n'aurait-il pas le droit de prendre de nouvelles mesures modifiant les conditions de la propriété.^ Ainsi, d'après Kant, le chef de l'Etat a la propriété souveraine des fonds de terre (obereingethûmer des Bodens) ; il est le maître du territoire, non pas pour s'en arroger la propriété privée, mais parce qu'il est lui-même la loi et qu'il représente le pacte d'après lequel sont réglées la division et la distribution de la terre. Cependant, tous les hommes ont un droit égal de participation à la possession de la terre, c'est-à-dire de la source et de la cause de toutes richesses. Et comme ce droit n'est pas un droit prescriptible, mais rationnel, originel, et pour ainsi dire éternel, est-ce que chacun ne s'efforcera pas de convertir ce droit théorique et éventuel en une participation réelle et immédiate.^ Par con-

séquent, malgré son explication de l'homme tout entier par la liberté, malgré ses répugnances politiques à l 'égard du socialisme, Kant converge vers le socialisme dans ses théories philosophiques sur l'Etat et la propriété. Et il n'y a pas lieu de s'en étonner si Ton n'a pas oublié qu'il a défini la liberté, non pas comme un libre arbitre désordonné, mais comme la raison même, le devoir lui-même. De même que la liberté de conscience de chaque individu repose uniquement sur le devoir et la raison, et que la liberté elle-même ne se distingue pas de la règle de la liberté, de même les droits politiques et économiques de chaque citoyen ne se discernent pas en dehors de l'Etat et du contrat social, qui est la loi normale. Donc, l'individualisme et le socialisme ne s'opposent pas comme étant d'essence contradictoire, mais s'unissent et se concilient.

Fichte m'apparaît comme l'image agrandie, amplifiée de Kant. En effet, ce qui chez Kant se nomme « individualisme », peut se nommer « anarchie » chez Fichte ; et ce qui chez Kant peut s'appeler socialisme ou plutôt germe de socialisme, est explicitement nommé collectivisme chez Fichte. Enfin, Kant a seulement concilié l'individualisme et le socialisme ; Fichte concilia l'anarchie et le socialisme.

Avec les mêmes sympathies que Kant pour la Révolution française, Fichte de plus ne condamne pas comme lui la révolte contre les pouvoirs existants ; bien au contraire, il écrit un livre pour justifier la Révolution française du crime de rébellion. Aucun pouvoir n'est légitime en dehors du contrat originel. Or, un contrat ne peut livrer un homme à un autre homme ; donc, il faut détruire les gouvernements et les pouvoirs qui asservissent l'homme. Enfin, l'on ne peut concéder des privilèges pour l'éternité. Si un jour il a été fait don à la noblesse de quelques droits extraordinaires, ce contrat n'a de valeur qu'à l'égard des contractants eux-mêmes ; i! ne peut être rejeté comme une chaîne sur leurs descendants, il ne peut enchaîner leur volonté.

Fichte dédaigne presque l'histoire. Celle-ci n'est pas, comme on l'a dit, la maîtresse, l'éducatrice de la vie. Elle apprend ce qui est ou a été, jamais ce qui doit être. Si les peuples consultaient et suivaient les leçons de l'histoire, ils s'asserviraient aux faits et aux choses, et n'obéiraient plus à la raison. Par cette appréciation de l'histoire, Fichte se rap-

proche plus des philosophes français que des allemands. Non seulement l'histoire ne peut enseigner de conduite, mais elle ne peut même pas donner des conseils utiles. En effet, lorsque la raison a bien pénétré un peuple ou un homme de ses devoir?, il suffît qu'il les accomplisse de n'importe quelle façon, pourvu que la justice ne soit pas blessée.

Il se produit des événements nouveaux et presque sans exemples. Aussi ne pouvons-nous pratiquement tirer du passé aucune connaissance expérimentale pour le présent. La lumière est une, c'est-à-dire que la raison et la conscience ne manquent jamais de révéler clairement le devoir et la façon de l'accomplir. — La seule utilité de l'histoire est de nous montrer à quels degrés de vertu et de généreux courage, à quels généreux sommets lumineux peut parvenir l'esprit humain. Alors, elle nous révèle l'humanité non pas dans sa médiocrité quotidienne, mais pour ainsi dire revêtue de ses habits de fête.

L'homme n'est donc attaché à l'Etat par aucun lien moral ou juridique qu'il n'ait lui-même stipulé et incorporé dans le contrat social. Bien mieux, chaque homme peut ne se rattacher à aucun Etat et demeurer isolé dans sa propre liberté, ou tout au moins fonder de nouveaux Etats par un nouveau traité avec des hommes nouveaux. L'homme n'a pas accepté les lois du sol sur lequel il est né. Il peut coexister dans l'Etat autant d'Etats que les hommes auront formé de contrats distincts. Ainsi chaque citoyen choisira librement l'Etat qui lui conviendra ou en fondera un nouveau. Voilà l'anarchie absolue dans toute sa pureté.

Fichte prétend que toutes ces diverses sociétés politiques pourront se juxtaposer sur le même territoire sans aucun trouble. Car aujourd'hui déjà, sous l'aspect d'un seul Etat, d'une seule Société, n'existe-t-il pas plusieurs états, plusieurs sociétés.*^ — Qu'est la noblesse avec ses privilèges et son droit particulier si ce n'est un état distinct séparé dans l'Etat.»* Et dans les Etats militaires, si le militarisme n'est pas un détestable état ou plutôt une citadelle dans l'Etat, quel est-il donc avec ces sourcils éternellement menaçants, avec cette arrogance de langage, cette résonance d'épée, ces impertinences et ces insolences à l'égard des bourgeois ? — Qu'est-ce encore que ces Juifs, étroitement alliés entre eux, qui sont séparés des autres hommes comme d'ennemis et qui s'en

écartent effectivement par le sang, la religion, la profession lucrative, et par une haine commune du reste de l'humanité, qui accaparent toutes les affaires, toutes les richesses, qui courbent tous les hommes libres sous le joug de l'argent? Qu'est-ce donc la juiverie si ce n'est un dangereux état dans un Etat? Voilà une malfaisante et injuste anarchie que celle qui permet à l'une de ces sociétés d'opprimer et de spolier les autres. Mais si le fondement de chaque Etat était la liberté individuelle pleine et entière, la liberté de tous les hommes, quel que soit l'Etat auquel ils appartiendraient, demeurerait inviolée ; et grâce à de libres traités, plusieurs Etats pourraient coexister sur le même territoire sans heurt ni choc.

Cependant, après avoir poussé jusqu'à l'anarchie le droit à la liberté individuelle, Fichte fait apparaître dans l'Etat une fois constitué un socialisme plus fermé, plus étroit. — Fichte ne sépare pas l'économie de la politique ; il soutient l'impossibilité de toute vraie liberté d'action sans un certain avoir. Aussi est-ce le même Etat, qui protège la liberté du citoyen, qui doit également lui assurer une part déterminée de propriété. Puis, comme l'Etat ne peut garantir à chacun une certaine propriété sans administrer et réglementer de quelque manière le travail et le commerce, — le socialisme et le collectivisme découlent nécessairement du contrat social lui-même et de l'urgence à défendre la liberté de chaque citoyen.

(La Revue Socialiste, juillet 1892.)